王船山太極學(xué)說(shuō)中的有無(wú)建構(gòu)

田 豐

(武漢理工大學(xué) 政治與行政學(xué)院，湖北 武漢 430063)

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王船山太極學(xué)說(shuō)中的有無(wú)建構(gòu)

田 豐

(武漢理工大學(xué) 政治與行政學(xué)院，湖北 武漢 430063)

王船山對(duì)佛老以及在他看來(lái)儒學(xué)內(nèi)部的異端之學(xué)多有批判，這種批判根植于他對(duì)有無(wú)關(guān)系的闡發(fā)，及其對(duì)真實(shí)存有的重新建構(gòu)，本文以其太極學(xué)說(shuō)為核心分析其有無(wú)概念的建構(gòu)與意義。

太極；總計(jì)無(wú)；別計(jì)無(wú)；體

王船山作為明末遺老，痛于天下之亡而深?lèi)和砻鬏p狂士風(fēng)，其著述對(duì)佛老以及在他看來(lái)儒學(xué)內(nèi)部的異端之學(xué)多有批判，與此批判相應(yīng)的是正學(xué)之重建。這都根植于他對(duì)有無(wú)關(guān)系的闡發(fā)，及其對(duì)真實(shí)存有的重新建構(gòu)，本文以其太極學(xué)說(shuō)為核心分析其有無(wú)概念的建構(gòu)與意義。

一、太極概念

船山認(rèn)為宇宙是由“氣”構(gòu)成，對(duì)此“全體”有數(shù)種稱(chēng)謂，如“太極”“無(wú)極”“天”“渾天”“道體”“陰陽(yáng)”等，大致說(shuō)來(lái)，它們所指皆同，即宇宙一氣流行之大全。仔細(xì)分殊的話(huà)，我們也會(huì)看到這些概念又各自描述了這個(gè)“全體”的不同面向。臺(tái)灣學(xué)者陳祺助對(duì)此做過(guò)精當(dāng)總結(jié)：

船山的本體論是一元實(shí)有的本體。對(duì)于此一本體，言道者可以根據(jù)對(duì)其詮釋之不同，而賦予不同之名……例如：

以其為超絕無(wú)對(duì)之全體，則謂之天?！捌渖碉w揚(yáng)，莫之為而為萬(wàn)物之資始者……則謂之天?！?/p>

就其為渾淪為一，“大而無(wú)尚”，“語(yǔ)道至此而盡”，自具主宰之天則，則謂之太極。

就其為使萬(wàn)物出形入象，出象入形，“眾著而共由”之大路，且為萬(wàn)化的主持分劑者而言，則謂之道。

就其為資始資生萬(wàn)物之本體，乃實(shí)有而非虛無(wú)，則謂之誠(chéng)?！瓣庩?yáng)有實(shí)之謂誠(chéng)”[1]70

這些概念中，“太極”在宋明道學(xué)中具有比較重要的本體意義，本文主要從“太極”概念切入討論，但在討論中請(qǐng)讀者不要忘記的是，就船山而言，在大多數(shù)情況下，“太極”與天、道、誠(chéng)等概念所指無(wú)二。

“太極”概念出自《周易·系辭》：“易有太極，是生兩儀”，以及《莊子·大宗師》：“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深”。對(duì)莊子“太極”可見(jiàn)最早的解釋當(dāng)數(shù)唐成玄英疏：“太極，五氣也。六極，六合也?！边@種以氣解釋的思路與孔穎達(dá)注《周易》類(lèi)似，其曰：“太極謂天地未分之前，元?dú)饣於鵂?wèi)一，即是太初、太一也?！敝皇强鬃ⅰ断缔o》以為“太極”乃先天地之混元一氣，成玄英則對(duì)應(yīng)于六極將“太極”解釋為五行之氣。而俞樾考證則以為莊子“太極”之義當(dāng)為“天”，并引《釋文》對(duì)《系辭》的解讀：“太極，天也”。此外，《淮南子·覽冥篇》曰：“引類(lèi)于太極之上”，高注：“太極，天地始形之時(shí)也”。

以五行之氣解釋“太極”的思路僅見(jiàn)于《莊子》注疏，且在后世影響甚小，姑且不論。以混元之氣解釋“太極”則成為后世思想的主要徑路之一，雖然在此混元之氣與天地萬(wàn)物的關(guān)系問(wèn)題上多有分歧。這種思路多傾向于以時(shí)空中的某種質(zhì)料運(yùn)動(dòng)解釋天地萬(wàn)物之存在來(lái)源。此種意態(tài)在唐代較為盛行，從孔疏中即可窺見(jiàn)端倪。降至宋明理學(xué)，以張橫渠為代表的氣學(xué)一脈對(duì)其多有吸收發(fā)揮。

另一方面，解釋“太極”還有自玄學(xué)以降的形而上思路，所謂形而上思路這里指的是認(rèn)為天地萬(wàn)物之存在根據(jù)皆為某最高存在者，至于此最高存在者是有還是無(wú)，是外在于萬(wàn)物還是內(nèi)在于萬(wàn)物的發(fā)揮作用，諸家看法皆不同，又可分為不同流派。以此本體論思路解釋“太極”，肇端始自王弼，明確提出則為韓康伯，其注《系辭》曰：“夫有必始於無(wú)，故太極生兩儀也。太極者，無(wú)稱(chēng)之稱(chēng)，不可得而名，取有之所極，況之太極者也?！焙罄韺W(xué)家將“太極”從無(wú)轉(zhuǎn)有，重歸儒家立場(chǎng)，而其形而上意味卻保留下來(lái)，程子以一陰一陽(yáng)者為形而下氣，所以一陰一陽(yáng)者為形而上之道，即天理是也。此種理氣二分思路至朱子而大成，朱子思想雖多有變化，其晚年定論仍以“太極”為天理，邏輯上先于氣[2]94-99，因于氣而顯現(xiàn)發(fā)用。然而這樣做的困難前文已述，不管是在本體論層面還是心性論層面都會(huì)造成“一用兩體”的尷尬。船山以清算心學(xué)與異端為己任，歸本于橫渠程朱，他的“太極”學(xué)說(shuō)是對(duì)前述兩條道路的融合，批評(píng)了作為天地萬(wàn)物存在根據(jù)的超越性本體。

筆者這里所謂超越指的是在變動(dòng)不居現(xiàn)象之背后另有一更真實(shí)的不變存在者，有些思想將此不變存在者理解為外在于現(xiàn)象界之本體，現(xiàn)象界一切事物都是由此本體所生，我們可以稱(chēng)之為外在本體，這種對(duì)世界根據(jù)的解釋往往偏于宇宙論方向。還有些思想強(qiáng)調(diào)本體不可離于現(xiàn)象，內(nèi)在于現(xiàn)象并且對(duì)事物具有規(guī)定作用，此之謂內(nèi)在本體，其理路往往偏于本體論方向(此處所謂本體論并非西方ontology的存在論意義，而是對(duì)存在者之存在根據(jù)或曰存在本質(zhì)的探討，更加接近于西方所謂“第一哲學(xué)”意義)。船山對(duì)這兩種本體都做出了批判。我們將從“無(wú)”“有”兩方面來(lái)解讀船山的批判。

二、異端批判

要理解船山對(duì)佛老二氏本體說(shuō)之批判，必須從他們的“有無(wú)”之分歧入手。我們先來(lái)從老氏“虛能生氣”這個(gè)船山批判之典型切入問(wèn)題。船山認(rèn)為“太極”是一切變化與實(shí)有的整全大體，而非某種讓變化得以在其中發(fā)生的虛或無(wú)。

繪太極圖，無(wú)已而繪一圓圈爾，非有匡郭也。如繪珠之與繪環(huán)無(wú)以異，實(shí)則珠環(huán)懸殊矣。珠無(wú)中邊之別，太極雖虛而理氣充凝，亦無(wú)內(nèi)外虛實(shí)之異。從來(lái)說(shuō)者，竟作圓圈，圍二殊五行于中，悖矣。此理氣遇方則方，遇圓則圓，或大或小，缊變化，初無(wú)定質(zhì)；無(wú)已而以圓寫(xiě)之者，取其不滯而已。王充謂從遠(yuǎn)觀(guān)火，但見(jiàn)其圓，亦此理也。[3]12冊(cè)430

人要畫(huà)圓珠并不能將其內(nèi)在的充實(shí)畫(huà)出，就其所繪之圖而言，和想要畫(huà)圓圈者無(wú)異，皆畫(huà)一圓圈，而其所指則迥異。圓珠不是一個(gè)中空的場(chǎng)所，所以沒(méi)有中間和邊緣的虛實(shí)之別。太極也不是一個(gè)虛空之場(chǎng)所，陰陽(yáng)五行被包裹其中運(yùn)行。此外，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，太極也不能理解為一個(gè)充實(shí)的圓球，因?yàn)楫?dāng)我們想象一個(gè)圓球之時(shí)，其前提仍然是在一個(gè)已有的空間之中，我們無(wú)法想象一個(gè)作為空間整體的圓球，如果這樣的話(huà)，太極仍然是在一個(gè)已有空間中的存在者。而在船山看來(lái)，太極是一切我們能夠想象、言說(shuō)、感知的存在全體，時(shí)間與空間也都是基于太極而得以可能，所以太極根本來(lái)說(shuō)不能夠以廣延意義描述，方圓等廣延性都是理氣統(tǒng)一體在具體場(chǎng)所中的顯現(xiàn)，太極本身是無(wú)滯無(wú)形無(wú)定的。人們之所以要用圓圈來(lái)描畫(huà)太極，只是取圓這個(gè)意象的無(wú)滯性。

船山針對(duì)老子天地橐龠之說(shuō)，他認(rèn)為以天地為橐龠之說(shuō)根本的問(wèn)題源自其認(rèn)有為無(wú)，無(wú)能生有：

視之而見(jiàn)，聽(tīng)之而聞，則謂之有；目窮于視，耳窮于德，則謂之無(wú)；功效可居，則謂之實(shí)；頑然寂靜，則謂之虛，故老氏以?xún)砷g為橐龠，釋氏以法界為夢(mèng)幻，知有之有，而不知無(wú)之有；知虛之虛，而不知虛之實(shí)，因謂實(shí)不可居而有為妄。[3]12冊(cè)361

老氏以天地如橐龠，動(dòng)而生風(fēng)，是虛能于無(wú)生有，變幻無(wú)窮；而氣不鼓動(dòng)則無(wú)，是有限矣，然則孰鼓其橐龠令生氣乎？有無(wú)混一者，可見(jiàn)謂之有，不可見(jiàn)遂謂之無(wú)，其實(shí)動(dòng)靜有時(shí)而陰陽(yáng)常在，有無(wú)無(wú)異也。[3]12冊(cè)24

這里值得注意的是，船山所謂的有與老氏之有意義不同，這種差別就字面意思來(lái)看，在于船山指出的，老氏徇耳目之見(jiàn)，窮于耳目之時(shí)，便以有為無(wú)。但這只是一個(gè)簡(jiǎn)單的概括，要展開(kāi)討論還需要對(duì)有無(wú)概念意義做進(jìn)一步分殊。

宇宙太極之“有”與具體事物“有無(wú)”之“有”，雖然同為“有”字，意義卻不在同一層面。具體事物之有乃是一種與無(wú)相對(duì)待的有，一切具體事物必然有其生滅，其生是從無(wú)到有，其滅是從有到無(wú)。其作為“有”是偶然，并不必然而“有”，“有”終將化為“無(wú)”，故爾可稱(chēng)為相對(duì)待之有無(wú)，也就是具體存在者之存在。而宇宙太極之“有”乃是無(wú)對(duì)待之“有”，是絕對(duì)之“有”，也就是存在本身。任何一“物”都是氣之暫時(shí)凝聚所成，“太極”即是氣化流行本身，所以它并不是一個(gè)“物”，不能被理解為最高存在者、全體存在者，或唯一存在者；而是一切存在者得以可能之根據(jù)。此處只是一個(gè)簡(jiǎn)要論斷，在深入分析“有”之前，我們先來(lái)探討“無(wú)”的意義，因?yàn)樵诖娇磥?lái)“無(wú)”是相對(duì)的，“有”是絕對(duì)的，“無(wú)”總是依賴(lài)于“有”的。

“無(wú)”也可以劃分為兩個(gè)層面的意義，即“無(wú)待之無(wú)”與“有待之無(wú)”。熊十力曾在其《體用論》中將此二者區(qū)分為“總計(jì)無(wú)”與“別計(jì)無(wú)”，剖分殊為清晰，引用于此：

且世間計(jì)無(wú)，約分二種：曰別計(jì)無(wú)，曰總計(jì)無(wú)。總計(jì)無(wú)者，如計(jì)太虛，空空洞洞，是謂之無(wú)?！瓌e計(jì)無(wú)者，謂于一一事理，或時(shí)計(jì)為無(wú)。……如某書(shū)縱在他處是有，而克就我手邊說(shuō)確實(shí)是無(wú)……所以別計(jì)無(wú)，是有其所謂無(wú)，未可斥以無(wú)據(jù)。唯總計(jì)無(wú)，即以為有所謂太虛，本來(lái)空洞無(wú)物。而從無(wú)生有之幻想每原于此，……魏晉玄學(xué)之徒多屬于此派，其說(shuō)蓋自老子啟之也。張橫渠以太虛名天，氣化依之起，亦有生于無(wú)之論。[4]10

熊公以為“總計(jì)無(wú)”或曰“體之無(wú)”為妄說(shuō)，“別計(jì)無(wú)”雖則未嘗無(wú)據(jù)，歸根結(jié)底仍是俗人之淺見(jiàn)，此思想承自大易橫渠船山一系。下面的分析將會(huì)展示，此兩種“無(wú)”之義皆為船山所反對(duì)。首先是具體事物的“有待之無(wú)”，船山繼承橫渠思想，認(rèn)為事物之生滅其實(shí)乃是一氣之聚散歸伸，故曰：

明有所以為明，幽有所以為幽；其在幽者，耳目見(jiàn)聞之力窮，而非理氣之本無(wú)也。老、莊之徒，于所不能見(jiàn)聞而決言之曰無(wú)，陋甚矣。……屈伸者，非理氣之生滅也；自明而之幽為屈，自幽而之明為伸；運(yùn)于兩間者恒伸，而成乎形色者有屈。彼以無(wú)名為天地之始，滅盡為真空之藏。猶瞽者不見(jiàn)有物而遂謂無(wú)物，其愚不可瘳已言。[3]12冊(cè)272

幽明不言有無(wú)(張子)，至矣。謂有生于無(wú)，無(wú)生于有(皆戲論)。不得謂幽生于明，明生于幽也。論至則戲論絕。幽明者，闔辟之影也。[3]12冊(cè)410

就具體一物而言，其有為氣之所聚，其無(wú)為氣散于幽玄，復(fù)歸太虛。此太虛并非虛無(wú)之義，而是無(wú)形之氣：“人之所見(jiàn)為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無(wú)有所謂無(wú)者?！盵5]如果不是有一個(gè)根本在先的氣之“有”，就不可能有具體事物之有，無(wú)者亦然。將氣之聚散幽明理解為具體事物之有無(wú)，是將視域局限束縛于當(dāng)下之一事一物，斤斤于一事一物之生滅得失，此乃俗人之淺見(jiàn)，不知?dú)庥芯凵⒍鵁o(wú)生滅：“因耳目不可得而見(jiàn)聞，遂躁言之曰無(wú)，從其小體而蔽也”[3]12冊(cè)415。所以“有待之無(wú)”其實(shí)是人之俗見(jiàn)。

然而，懷持“有待之無(wú)”的俗諦不僅僅會(huì)使人執(zhí)著于物，還會(huì)造成更加嚴(yán)重后果。如果不是將“有待之無(wú)”理解為存在者存在方式的轉(zhuǎn)變，即由聚而散，由顯入隱；而是將“有待之無(wú)”理解為一個(gè)存在者就其自身——而非就變?yōu)樗叨浴纱嬖谧優(yōu)椤安淮嬖凇?，有無(wú)便可以相互轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化中的有無(wú)雙方是不可共存的關(guān)系，也就意味著“有待之無(wú)”已經(jīng)被理解為可以不依賴(lài)于有而存在，即“無(wú)待之無(wú)”：

言無(wú)者激于言有者而破除之也，就言有者之所謂有而謂無(wú)其有也。天下果何者而可謂之無(wú)哉？言龜無(wú)毛，言犬也，非言龜也；言免無(wú)角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其說(shuō)成。今使言者立一“無(wú)”于前，博求之上下四維、古今存亡而不可得窮矣。[3]12冊(cè)411

船山此段話(huà)多為引用，其所說(shuō)的不待立者而言之“無(wú)”顯然是“無(wú)待之無(wú)”。其大義為，人所討論的“無(wú)”一定針對(duì)某種具體存在者，如毛、角這樣的有所立者，對(duì)于絕對(duì)不存在的對(duì)象，我們連談?wù)撍际遣豢赡艿?，所以“無(wú)”一定是“有待之無(wú)”，“無(wú)待之無(wú)”只是人為構(gòu)造之幻象。[6]18-43宇宙被理解為一個(gè)為萬(wàn)物實(shí)存與運(yùn)動(dòng)提供場(chǎng)所的虛空也是此幻象之產(chǎn)物。

此外，“無(wú)”成為“無(wú)待之無(wú)”同時(shí)也就意味著存有之物和“無(wú)”的不相待，這樣一來(lái)，“體無(wú)用有”思路下的體用關(guān)系就不再是一物之不同側(cè)面，成為兩物之外在關(guān)系。是以橫渠批評(píng)其體用殊絕：“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無(wú)自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常?！贝角拔膶?duì)橐龠之說(shuō)的批判便是基于對(duì)橫渠此言之注釋。

以上所論船山與異端的差別是從“無(wú)”的角度而談，如果我們認(rèn)同船山之意，即所有對(duì)“無(wú)”的理解歸根結(jié)底都是基于對(duì)“有”的理解，那么顯然，儒家與異端更根本性的差別必然來(lái)自他們對(duì)“有”，或曰何為更真實(shí)存在的理解分歧上。佛老二氏所理解的真正的有或真實(shí)存在的要義在于不隨境而遷者方為真實(shí)存在，所以會(huì)認(rèn)為具體事物之生滅變遷證明了“有”的不真實(shí)性，并試圖去尋找更加真實(shí)不變的存在。所以道家所說(shuō)的“無(wú)”之究竟義并非“不存在”，反倒是更加真實(shí)無(wú)妄之存在，所謂“無(wú)”固然有敞空虛空之義，但那只是“道”的顯現(xiàn)方式之一。“道”之所以被稱(chēng)為“無(wú)”更根本的意義是在于它沒(méi)有任何具體規(guī)定性，故爾無(wú)以名之，只能稱(chēng)其為“無(wú)”。老子所謂的“視之不見(jiàn)”“聽(tīng)之不聞”“搏之不得”“道常無(wú)名”，以及王弼所說(shuō)“無(wú)形無(wú)象，無(wú)聲無(wú)響，故能無(wú)所不通，無(wú)所不往”，“欲言無(wú)邪，而物由以成，欲言有邪，而不見(jiàn)其形。故曰無(wú)狀之狀，無(wú)物之象也，不可得而定也”，都昭然若揭地指向此義。此種更真實(shí)的“無(wú)”或“道”無(wú)所不通地貫注于一切具體事物之中，使其能夠獲得其具體規(guī)定性從而發(fā)用，這才是道家所論“無(wú)”之意義。佛家在對(duì)待現(xiàn)象與本體的思路上與道家有相似之處，因諸行諸色皆為因緣和合而生，緣起性空故萬(wàn)法皆無(wú)自性，也即是說(shuō)，凡變動(dòng)者皆為不真之現(xiàn)象，唯有不變真如為世間唯一真實(shí)存在。雖然佛老二氏，尤其是佛家各宗派對(duì)具體事物是否真實(shí)存在的判斷有所不同，對(duì)本體是內(nèi)在于現(xiàn)象還是外在于世界的理解也有各家分歧，但他們以不變?yōu)楦鎸?shí)無(wú)妄之存有，且以不變?yōu)樽兓乃悸啡绯鲆晦H。

還需要補(bǔ)充的是，由以上分析可以看出，橫渠對(duì)佛老的批評(píng)并非完全公允，“體用殊絕”“物與虛不相資”的主要指向在于體外于用、用外于體。顯然，老氏之“無(wú)”的豐富意義非此一言可斷，即便是后來(lái)的王弼韓康伯諸家所論之“無(wú)”體，也不是外在于現(xiàn)象的本體。其實(shí)，就中國(guó)自身的思想資源來(lái)看，從來(lái)都是反對(duì)外在于現(xiàn)象之本體。張岱年先生也指出，儒道兩家本體觀(guān)念“不以‘實(shí)在’與‘幻象’的區(qū)別來(lái)講體用……強(qiáng)調(diào)體用的統(tǒng)一。即體離不開(kāi)用，用離不開(kāi)體”[7]，此種外在本體說(shuō)恐非中國(guó)本土資源，而乃來(lái)自佛教小乘之論。其傳入中土數(shù)代之后已遭大乘諸家批駁，如華嚴(yán)宗便是以“理事圓融”立體用不離之說(shuō)。理學(xué)諸儒更是不能同意外在之體，相應(yīng)地對(duì)“太極”之理解也是內(nèi)在于現(xiàn)象世界的。臺(tái)灣學(xué)者陳祺助對(duì)理學(xué)諸儒有精要總結(jié)：“就太極之生陰陽(yáng)而言。各家都有一基本共同點(diǎn)：即認(rèn)為陰陽(yáng)并不等于太極，但太極也并非在陰陽(yáng)之外，別為一體，而與陰陽(yáng)對(duì)立者。太極即在陰陽(yáng)之中與之為體，所以運(yùn)之、動(dòng)之，以生之者。”[1]18船山作為橫渠的服膺者，其批評(píng)固然多有直接繼承之處，但更多的則是更加深入的發(fā)展。這不僅僅是思想本身的發(fā)展趨勢(shì)所致。我們不能忘記的是，宋初儒者們更多面對(duì)的是來(lái)自外部異學(xué)的壓力與挑戰(zhàn)；而明末儒者們所要面臨的思想癥結(jié)更多地來(lái)自儒家在揚(yáng)棄佛老之學(xué)后，其內(nèi)部受到所謂禪學(xué)空疏之學(xué)的浸染影響，所以力圖正本清源。對(duì)船山而言，需要的是更加精細(xì)地分殊清楚儒家內(nèi)部諸多傾向的正學(xué)異端之別，這一點(diǎn)由其《讀四書(shū)大全說(shuō)》的精細(xì)風(fēng)格即可略見(jiàn)一斑。故爾，船山之論雖然大多數(shù)時(shí)候看起來(lái)是針對(duì)佛老而發(fā)，但我們不能忽略的是，這些批評(píng)總也潛在地指向著諸多儒學(xué)內(nèi)部流派。這樣我們就不能停留于簡(jiǎn)單的“體用殊絕”或“物與虛不相資”這樣對(duì)外在本體說(shuō)之批判，而要從船山對(duì)“有”或曰真實(shí)存在的論述出發(fā)才能真正正本清源，看清其標(biāo)舉之大旨所在。

三、真實(shí)存在

我們從船山對(duì)老莊之學(xué)的理解入手，從這里可以更好地分殊清楚船山在本體問(wèn)題上對(duì)真實(shí)存在之理解。船山專(zhuān)門(mén)對(duì)《老子》《莊子》做過(guò)注疏，而意態(tài)頗有不同，其《老子衍》旨?xì)w在于“入其壘.襲其輜，暴其恃，而見(jiàn)其瑕矣”[3]13冊(cè)15。船山他書(shū)對(duì)莊子雖多有批判，然而其于莊學(xué)專(zhuān)門(mén)作《莊子通》《莊子解》嚴(yán)肅疏解，且曰：“凡莊生之說(shuō)，皆可因以通君子之道。”[3]13冊(cè)493那么在船山看來(lái)老莊之道差別何在呢？

船山認(rèn)為，莊子之所以不同于老氏異端，而能夠引而入君子之道，便在于莊子對(duì)渾天全體之理解：

觀(guān)于此，而莊子之道所從出，盡見(jiàn)矣。蓋于渾天而得悟者也?！熘w，渾然一環(huán)而已。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無(wú)畛域。其渾然一氣流動(dòng)充滿(mǎn)……物化其中，自日月、星辰、風(fēng)霆、雨露，與土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸，隨運(yùn)而成，有者非實(shí)，無(wú)者非虛，莊生以此見(jiàn)道之大圜，流通以成化，而不可以形氣名義滯之于小成?！詼喬鞜o(wú)內(nèi)無(wú)外之環(huán)也……其言較老氏橐龠之說(shuō)，特為當(dāng)理。周子太極圖，張子‘清虛一大’之說(shuō)，亦未嘗非環(huán)中之旨。[3]12冊(cè)395

所謂“渾天”在船山看來(lái)與“太極”無(wú)異：“太極一渾天之全體”[3]1冊(cè)661。而這里的“環(huán)”并非前文所批判之空心圓圈，而指一氣之渾然流動(dòng)無(wú)始無(wú)終。船山明確認(rèn)為，莊子、周子、張子思想的根本要義，都是此“渾天無(wú)內(nèi)無(wú)外之環(huán)”。此環(huán)中任何一物都是此氣“隨運(yùn)而成”的暫時(shí)聚合，很快又會(huì)回歸大化流行，此之謂物化其中，所以“有者非實(shí)”。然而，正因一切物皆為氣所構(gòu)成，所以物之成毀有無(wú)只是此氣之聚合分離，是以“無(wú)者非虛”。這樣一來(lái)，有無(wú)之間既非體用關(guān)系，也不存在何者更加真實(shí)存在的問(wèn)題，也就是說(shuō)，天地之常并非“無(wú)”，而是“有無(wú)混一之?！薄Ｓ袩o(wú)歸根結(jié)底是氣之隱顯聚散，此氣方為最真實(shí)之大有。

不過(guò)，這種非虛非實(shí)思路初看起來(lái)極像佛家緣起性空之論，朱子也曾因此批評(píng)橫渠為“大輪回”之說(shuō)。對(duì)此還需深入辨析以看清船山學(xué)說(shuō)特出之處。朱子認(rèn)為：

橫渠辟釋氏輪回之說(shuō)。然其說(shuō)聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回，橫渠是一發(fā)和了，依舊一大輪回。[8]17冊(cè)3335

釋氏所謂輪回者乃一切有生命者雖然肉體軀殼會(huì)壞滅死亡，卻皆有某種主體不滅，以另一種生命形式重生于六道中另一軀殼。所以朱子說(shuō)釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回，他以為橫渠之說(shuō)為大輪回指的是，一切存在事物都由太虛之氣聚合而成，散而復(fù)歸于太虛，歸根結(jié)底是一氣流轉(zhuǎn)，即前文船山所言渾天之環(huán)，故爾稱(chēng)其為大輪回。這個(gè)說(shuō)法其實(shí)甚不妥當(dāng)，因?yàn)獒屖现苑Q(chēng)輪回，其精要乃是一不變主體在變動(dòng)現(xiàn)象中的穿梭往來(lái)，好似一人不斷換衣服，卻仍是此人，本體與現(xiàn)象兩無(wú)相待。故橫渠批評(píng)其“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”[3]12冊(cè)25，橫渠之要乃在于，性形并非二物，只是一氣之清濁而已，本體的流行絪缊即是現(xiàn)象，所以并無(wú)一不變本體，生死也不過(guò)是氣之屈伸往來(lái)，自然也就無(wú)甚輪回之說(shuō)。此意船山闡之甚明，他這樣詮釋《易經(jīng)系辭》“原始反終，故知死生之說(shuō)”：

“原”，有本而生也?！胺础?，歸諸其故也?！兑住费酝鶃?lái)，不言生滅，“原”與“反”之義著矣。以此知人物之生，一原于二氣至足之化；其死也，反于絪缊之和，以待時(shí)而復(fù)，特變不測(cè)而不仍其故爾。生非創(chuàng)有，而死非消滅，陰陽(yáng)自然之理也。朱子譏張子為大輪回，而謂死則消散無(wú)有，何其與夫子此言異也。[3]1冊(cè)520

朱子的指責(zé)歸根結(jié)底是因其理解太極為不變之天理，并以此理解橫渠之說(shuō)，自然捍格難入，這在其對(duì)“太和”之理解上猶為見(jiàn)出：

問(wèn)：“橫渠說(shuō)‘太和所謂道’一段，考索許多亦好。其后乃云：‘不如野馬絪缊，不足謂之太和’，卻說(shuō)倒了?！痹唬骸氨艘蕴蜖畹荔w，與發(fā)而中節(jié)之和何異？”[10]17冊(cè)3329

橫渠“太和”之原義此處姑不論，在朱子門(mén)生看來(lái)，“太和”如果指的是“道”，就應(yīng)當(dāng)是形而上之天理，是體；而“野馬絪缊”顯然指的是氣化流行，是用，故爾“說(shuō)倒了”。前文朱子部分已有對(duì)其“道體”概念的解讀，應(yīng)當(dāng)理解為太極之理，那么此處朱子的回答就應(yīng)當(dāng)被理解為質(zhì)疑橫渠之語(yǔ)氣，可以解釋為一種反問(wèn)，大致可以翻譯為：他以“太和”來(lái)描述道體，這與發(fā)用之和還有什么區(qū)別？言下之意即為：兩者應(yīng)當(dāng)是有區(qū)別的，這樣運(yùn)用“太和”概念的確如其弟子所言，是“說(shuō)倒了”。

而在船山看來(lái)，“太和”本身就是包括形上形下，體用合一的整體：“未有形器之先，本無(wú)不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和?！盵3]12冊(cè)15如果從這個(gè)角度來(lái)看，反倒是朱子執(zhí)守一不變本體貫穿于現(xiàn)象的思想更像是釋氏輪回之說(shuō)。這就涉及到了船山對(duì)第二種內(nèi)在本體的批評(píng)，顯然，這種批評(píng)更多的是針對(duì)儒家自身思想中的派別傾向。

船山對(duì)內(nèi)在本體之批評(píng)的要義在于太極是否是宇宙內(nèi)在的不變本體，廣義來(lái)說(shuō)，也就是世界本身是否有某種不變的根基。船山在解讀“為政以德，譬如北辰”時(shí)對(duì)朱子不變本體有明確批評(píng)。朱子之說(shuō)如下：

北辰，北極，天之樞也。居其所，不動(dòng)也。[9]53

朱子曰：“北辰是天之樞紐，中間些子不動(dòng)處，緣人要取此，為極，不可無(wú)個(gè)記認(rèn)，所以就其旁取一小星謂之極星。天之樞紐，似輪藏心，藏在外面動(dòng)，心都不動(dòng)。”問(wèn)：“極星動(dòng)不動(dòng)？”曰：“也動(dòng)，只他近那辰，雖動(dòng)不覺(jué)，如射糖盤(pán)子，北辰便是中央樁子，極星便是近樁點(diǎn)子，雖也隨盤(pán)轉(zhuǎn)，緣近樁子便轉(zhuǎn)得不覺(jué)?！椒切?，只是中間界分。極星亦微動(dòng)，辰不動(dòng)，乃天之中，猶磨之心也?！盵10]350

船山批評(píng)如下：

北辰之說(shuō)，唯程氏復(fù)心之言為精當(dāng)(筆者按：程復(fù)心曰：“樞，門(mén)簨也。天常轉(zhuǎn)動(dòng)，北辰卻是天之北極中間不動(dòng)處，如門(mén)簨相似，故為天之樞也。仍不是不動(dòng)，只動(dòng)時(shí)還在元處。”)。朱子輪藏心、射糖盤(pán)子之喻，俱不似，其云“極似一物橫亙于中”，尤為疏矣。使天之有樞，如車(chē)之有軸，轂動(dòng)而軸不動(dòng)，則自南極至北極，中間有一貫串不動(dòng)的物事在。其為物也，氣耶？抑形耶？氣，則安能積而不散，凝而不流？若夫形，則天地之間未有此一物審矣。且形，固能運(yùn)形而不能運(yùn)氣者也。天樞之于天，原無(wú)異體。天之運(yùn)行，一氣俱轉(zhuǎn)，初不與樞相脫，既與同體，動(dòng)則俱動(dòng)。特二十八宿、三垣在廣處動(dòng)，北辰在微處動(dòng)，其動(dòng)不可見(jiàn)耳?！钟诒背搅⒁徊粍?dòng)之義，既于天象不合，且陷入于老氏“輕為重君，靜為躁根”之說(shuō)。毫厘千里，其可謬與？[3]6冊(cè)595

二人之差異并非僅只是對(duì)天樞北辰這個(gè)天象問(wèn)題，正如船山所言，北辰運(yùn)動(dòng)與否歸根結(jié)底是一個(gè)對(duì)天道本體的理解問(wèn)題，對(duì)這個(gè)問(wèn)題如果理解不當(dāng)，就可能陷入老氏重靜輕動(dòng)的無(wú)為之學(xué)。在朱子來(lái)說(shuō)，任何事物表面的運(yùn)動(dòng)背后一定有永恒不變之道樞，否則天地將無(wú)常而變亂，所以其所理解之天象亦有一北辰作為天樞，而且此辰并非具體形氣所成之星，“只是中間界分”，也即是只是一個(gè)抽象的理論之點(diǎn)，所以在此意義上，船山以形氣論辯對(duì)朱子所作的批評(píng)是無(wú)效的。船山批評(píng)真正的意義是從“天樞之于天，原無(wú)異體”這句話(huà)開(kāi)始的，天樞與天并不是一則為抽象本質(zhì)，一則為形體現(xiàn)象的兩種存在形式，而是“一氣俱轉(zhuǎn)”。這里的“轉(zhuǎn)”并不是物體圍繞某個(gè)抽象圓心的運(yùn)動(dòng)，而是前面所說(shuō)的渾天之環(huán)，即一氣流行，是以雖曰“樞”，而實(shí)不殊于天也。所以船山認(rèn)為天地萬(wàn)物存在之根據(jù)并非不變之本體，不變者并不比變化者要更加接近真實(shí)本質(zhì)，并進(jìn)一步闡明，世間萬(wàn)有動(dòng)為原始樣態(tài)，靜乃相對(duì)，動(dòng)才是絕對(duì)：

太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)之動(dòng)也；靜而生陰，動(dòng)之靜也。廢然無(wú)動(dòng)而靜，陰惡從生哉？一動(dòng)一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動(dòng)也。廢然之靜，則是息矣?！琳\(chéng)無(wú)息’，況天地乎？‘維天之命，于穆不已’，何靜之有！[3]12冊(cè)402

這樣一來(lái)，世間萬(wàn)有便不再需要一個(gè)靜止不動(dòng)本體作為它們存在之根據(jù)，或者說(shuō)萬(wàn)有之本體便是萬(wàn)有自身。那么“太極”實(shí)際上并無(wú)一核心之“極”，故可曰“無(wú)極”：

“太極”之名，始見(jiàn)于此，抑僅見(jiàn)于此，圣人之所難言也。“太”者極其大而無(wú)尚之辭?！皹O”，至也，語(yǔ)道至此而盡也；其實(shí)陰陽(yáng)之渾合者而已，而不可名之為陰陽(yáng)，則但贊其極至而無(wú)以加，曰太極。“極”，至也，語(yǔ)道至此而盡也；其實(shí)陰陽(yáng)之渾合者而己，而不可名之為陰陽(yáng)，則但贊其極至而無(wú)以加，曰太極。太極者，無(wú)有不極也，無(wú)有一極也。唯無(wú)有一極，則無(wú)所不極。故周子又從而贊之曰：“無(wú)極而太極”。陰陽(yáng)之本體，絪缊相得，合同而化，充塞于兩間，此所謂太極也，張子謂之“太和”……太極非孤立于陰陽(yáng)之上者也。[3]1冊(cè)561

圣人慎言難言太極，因單論“太極”容易造成形而上誤解，以其為一切存在者的最高頂點(diǎn)或最核心本質(zhì)，這樣理解的話(huà)，便會(huì)拘于一隅而失全體?！盁o(wú)有一極”意味著沒(méi)有一個(gè)離于事物的本體，沒(méi)有一個(gè)離于天下之用的天下之體?！盁o(wú)有不極”意味著本體不僅與事物不可分離，更是充盈于事物整體，直可謂事物本身(后詳)。“太極”本即渾天全體，并無(wú)一極可言，故“太極本無(wú)極”也?！疤珮O”本身即是陰陽(yáng)全體，因其極大極至而無(wú)以加，故曰“太極”。關(guān)于“太極”與“陰陽(yáng)”之關(guān)系，陳祺助有細(xì)密精審之研究，其結(jié)論曰：“陰陽(yáng)乃太極本然之體，太極是陰陽(yáng)渾合不分的狀態(tài)，太極是對(duì)陰陽(yáng)為無(wú)所不極、至足無(wú)缺之體的贊詞，太極是陰陽(yáng)之氣中的主宰分劑之理。”(此處“主宰之理”不能理解為朱子意義上的形而上之體，而應(yīng)當(dāng)理解為“理氣雖有異名而實(shí)則相與為一?！眳⒖搓愳髦骸锻醮健瓣庩?yáng)理論”之詮釋》P27。船山“理”之意義已多有人論之甚詳，如曾昭旭《王船山哲學(xué)》第三編第二章第二節(jié)，陳來(lái)《詮釋與重建》第三章，陳赟《回歸真實(shí)的存在》第三章第二節(jié))“太極和陰陽(yáng)所指之實(shí)都是同一內(nèi)容，然而卻各有其不同的義界：陰陽(yáng)著重其實(shí)際存在之材質(zhì)或氣，太極則強(qiáng)調(diào)其主宰生化之性或理。陰陽(yáng)和太極從其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，兩者可書(shū)上等號(hào)?！盵1]23-31

那么如果說(shuō)“太極”作為整全大體絕非“無(wú)”，而乃包含萬(wàn)有之大有；“太極”“渾天”乃是永不停息之動(dòng)，并因此動(dòng)而成其為真實(shí)無(wú)妄。那么“太極”是否能理解為一切存在者之集合，或者作為質(zhì)料之氣的運(yùn)動(dòng)呢？“太極”作為“大有”與具體事物之有無(wú)是什么關(guān)系呢？這是我們接下來(lái)要討論的問(wèn)題。

四、太極之有

船山如此論述太極之有：

太極之在兩間，無(wú)初無(wú)終而不可間也，無(wú)彼無(wú)此而不可破也，自大至細(xì)而象皆其象，自一至萬(wàn)而數(shù)皆其數(shù)。故空不流而實(shí)不窒，靈不私而頑不遺，亦靜不先而動(dòng)不后矣。夫惟從無(wú)至有者，先靜后動(dòng)而靜非其靜；從有益有，則無(wú)有先后而動(dòng)要以先。……要此太極者混淪皆備，不可析也，不可聚也。以其成天下之聚，不可析也；以其入天下之析，不可聚也。[3]1冊(cè)1016

船山這里連續(xù)用了幾組對(duì)反的概念來(lái)破除將其理解為現(xiàn)成存在者集合的思路，又批評(píng)了主張無(wú)中生有靜為躁根的思路。船山自然不會(huì)料到百年之后會(huì)有國(guó)人以唯物論解釋其哲學(xué)，他這樣強(qiáng)調(diào)，是試圖避免一些對(duì)“太極”的可能誤解。

張學(xué)智先生指出：“說(shuō)它(太極)是超時(shí)空的絕對(duì)體，并非說(shuō)它是現(xiàn)世之外主宰現(xiàn)世界的‘第一推動(dòng)者’，而是說(shuō)它是世界大全本身。它是有，永遠(yuǎn)存在，至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)，時(shí)間空間不足以形容它，規(guī)范它?！盵11]553船山強(qiáng)調(diào)這個(gè)是為了說(shuō)明宇宙全體從來(lái)皆有，未嘗有一個(gè)階段為無(wú)。船山說(shuō)“空不流”“實(shí)不窒”“不可析”“不可聚”，則是要避免將“太極”理解為具體之物的思路，不管是所有物的集合，還是唯一的整全大物。因?yàn)槿绻疤珮O”是一物，那么它便會(huì)實(shí)而窒、不可析，且必定有始終可間；如果“太極”是所有物的集合，此集合中諸物必定需要某種虛空處所方能聚合運(yùn)動(dòng)，便會(huì)空而流、不可聚，可分彼此而可破。由此可見(jiàn)，“太極”全體之“有”，并不能等同于具體事物之“有”。我們需要先討論“太極”作為整全大體的意義，然后才能夠處理其與具體事物之關(guān)系。

所謂整全，一般理解是與部分相對(duì)，不過(guò)整全與部分的關(guān)系也可以有許多方式，在船山這里，部分應(yīng)當(dāng)被理解為整全的顯現(xiàn)，船山主張“由用見(jiàn)體”，這種顯現(xiàn)必定是在“用”中的顯現(xiàn)，因此我們也可以說(shuō)它們之間是體用關(guān)系。

“太極”整全義集中體現(xiàn)在船山易學(xué)之中，限于主題所限，這里僅就船山著名命題“太極有于易以有易”略微展開(kāi)，其曰：

“易有太極”，固有之也，同有之也。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，固有之則生，同有之則俱生矣。故曰“是生”?！笆巧闭?，立于此而生，非待推于彼而生之，則明魄同輪，而源流一水也。……故不知其固有，則絀有以崇無(wú)；不知其同有，則獎(jiǎng)無(wú)以治有。無(wú)不可崇，有不待治。故曰“太極有于易以有易”，不相為離之謂也。[3]1冊(cè)1023

“易”在這里并非指《周易》一書(shū)，而是指包括乾坤陰陽(yáng)，變易無(wú)方的大化全體。“易有太極”之所以說(shuō)“固有之也”，是因?yàn)樘珮O不是外于宇宙全體的現(xiàn)象外之本體。所以，如果不明了這一點(diǎn)，就會(huì)貶低現(xiàn)實(shí)世界而崇尚外在虛空本體?！巴兄病敝傅氖翘珮O就是此大化全體，而非其中的某種支配性規(guī)范性本體，理解此意，才不會(huì)依賴(lài)那個(gè)飄渺之體去限制有的意義。不過(guò)，“易”并不能直接等同于“太極”，因?yàn)椤笆巧鷥蓛x”，“易”還包含乾坤兩儀以及由此生而出的卦爻。這里的“生”不是由此生彼之生，而是“立于此而生”的“是生”。陳祺助解釋說(shuō)：“太極和儀象卦爻并不是互相外在、對(duì)立的不同之物，以致太極之生兩儀等，乃必須太極先立于此……即在此太極之體上而生之，所以稱(chēng)為‘是生’者；是者，此也。”[1] 32“魄”在此指月初生或圓而始缺時(shí)不明亮處，魄與明便如同陰與陽(yáng)，不是月亮生出兩種不同東西，是同一月亮因時(shí)而顯現(xiàn)或隱藏自身之別。源頭與下游也是同一水之不同樣態(tài)。理解此兩譬喻，便能理解船山所謂“固有”“同有”之生，也就是同一者在其自身內(nèi)部原本就蘊(yùn)含有的差異性與豐富性之顯現(xiàn)，是全體與其自身的關(guān)系，即全體之大用。對(duì)于此“生”船山有多處論述：

生者，非所生者為子，生之者為父之謂。使然，則是有太極無(wú)兩儀，有兩儀無(wú)四象，有四象無(wú)八卦之日矣。生者，于上生也。如人面生耳目口鼻，自然賅具，分而言之謂之生耳。……要而言之，太極即兩儀，兩儀即四象，四象即八卦，猶人面即耳目口鼻，特于其上所生而固有者分言之，則為兩，為四，為八耳。邵子之術(shù)，繁冗而實(shí)淺，固其不足從，以經(jīng)考之自見(jiàn)。故讀易者以不用先天圖說(shuō)為正，以其雜用京房、魏伯陽(yáng)、呂巖、陳摶之說(shuō)也。[3]1冊(cè)789

所自生者肇生，所已生者成所生。無(wú)子，叟不名為父也。[3]1冊(cè)1024

非太極為父，兩儀為子之謂也。陰陽(yáng)無(wú)始者也，太極非孤立于陰陽(yáng)之上者也。[3]1冊(cè)562

固合兩儀、四象、八卦而為太極，其非別有一太極以為儀、象、卦、爻之父明矣！[3]1冊(cè)1024

這幾則論述不約而同地反對(duì)父子譬喻，因?yàn)楦缸訛槎w，“若太極為父，陰陽(yáng)為子，則有父無(wú)子之時(shí)，亦等于承認(rèn)有有太極而無(wú)陰陽(yáng)之時(shí)。本無(wú)陰陽(yáng)之太極卻因動(dòng)靜生出陰陽(yáng)，這又回到船山所批判的‘虛能生氣’‘無(wú)能生有’之‘體用殊絕’的二元論。所以太極不能孤立于陰陽(yáng)之上之外，以做為儀象卦爻之父?！盵1]32邵雍之說(shuō)所以淺陋，正因其將“生”外在機(jī)械地理解，好似有一本體不斷破成兩片，如此便會(huì)造成有太極而無(wú)陰陽(yáng)之時(shí)，船山以為其說(shuō)及先天易云云皆為外于現(xiàn)象之本體學(xué)說(shuō)，來(lái)自道家影響，故爾不可遵從(這里船山的批評(píng)也隱含地指向朱子?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》：云：“‘太極生兩儀，兩儀生四象’，此如母生子，子在母外之義……”曰：“是如此?！眳⒖础吨熳尤珪?shū)》P3130)。耳目口鼻之于人面，是其本來(lái)自然就有之物，合而言之則曰人面，分而言之則曰耳目口鼻，這才是太極與兩儀卦爻之關(guān)系。所謂分而言之，固然是人言，但人之所以能夠分言陰陽(yáng)兩儀，并不是人妄自命名，而是源自太極自身之發(fā)用流行，所以太極之生陰陽(yáng)兩儀除了自然本有之義，還有顯現(xiàn)之義，此顯現(xiàn)用船山的話(huà)說(shuō)是“功用發(fā)生之謂也”。

周子曰：“動(dòng)而生陽(yáng)、靜而生陰。生者、其功用發(fā)見(jiàn)之謂也。動(dòng)則陽(yáng)之化行、靜則陰之體定爾！非初無(wú)陰陽(yáng)，因動(dòng)靜而始有也?！盵3]1冊(cè)659

周子太極圖說(shuō)通常被理解為宇宙在時(shí)間中生成階段的描述，在船山的闡釋中，周子之論與其說(shuō)是宇宙論毋寧說(shuō)是本體論，而且是本體作為全體在其自身之內(nèi)功用發(fā)生的描述。按照前面船山對(duì)“生”的理解，陰陽(yáng)與太極同在固有，絕非因于動(dòng)靜而有，所以這里的“生”便必須理解為顯現(xiàn)。顯現(xiàn)的意思是說(shuō)：“陰陽(yáng)雖先于動(dòng)靜而有，但其性情功效卻必須因動(dòng)靜之用才能彰著發(fā)見(jiàn)?！盵1] 34“陰陽(yáng)雖非因動(dòng)靜而有，卻因動(dòng)靜而始發(fā)見(jiàn)，由動(dòng)靜之用而彰著兩者判然相異之性情功能?！盵12]97

“兩儀”，太極中所具足之陰陽(yáng)也?！皟x”者，自有其恒度，自成其規(guī)范，秩然表見(jiàn)之謂。“兩”者，自各為一物，森然迥別而不紊。……乃自一畫(huà)以至八卦，自八卦以至六十四卦，極于三百八十四爻，無(wú)一非太極之全體，乘時(shí)而利用其出入。其為儀、為象、為卦者顯矣；其原于太極至足之和以起變化者密也，非圣人莫能洗心而與者也。[3]1冊(cè)561

兩儀、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻，這些都是太極全體之顯現(xiàn)，都是原于太極之和原本即具有的，它們的差別只是在于因“時(shí)”不同，顯現(xiàn)出的方式以及顯密程度有異。

結(jié) 語(yǔ)

由上述討論可以看出，船山之“太極”作為“大有”之“全體”的兩個(gè)特點(diǎn)。

其一，“太極”之“體”必定是能動(dòng)能生成之體，而非靜態(tài)規(guī)范性之體，而且其能動(dòng)性并非不變質(zhì)料之機(jī)械運(yùn)動(dòng)，那樣必然若非“實(shí)窒”便需要一虛空之橐龠以供質(zhì)料運(yùn)動(dòng)，終將導(dǎo)致有一物“鼓其橐龠令生氣”的思路。所以此“動(dòng)”應(yīng)當(dāng)結(jié)合“生”來(lái)理解，卻又不能理解為父生子，此生彼之生，而是具體規(guī)定性從“大有”中顯現(xiàn)之義。具體規(guī)定性的顯現(xiàn)不是一蹴而就的，不是鳥(niǎo)獸草木直接從大化流行中躍然而出，“大有”或曰“太極”必須首先顯現(xiàn)為陰陽(yáng)兩儀這樣的幾乎無(wú)任何具體規(guī)定性的兩體，然后才能逐步由此兩體交相作用，從而進(jìn)一步分化呈現(xiàn)為雜多乃至萬(wàn)物。但這個(gè)過(guò)程不能簡(jiǎn)單理解為在時(shí)間之中的宇宙形成過(guò)程，這是王船山與德國(guó)古典哲學(xué)“絕對(duì)精神”在歷史中自我展開(kāi)的道路非常不同之處。在船山看來(lái)，至少宇宙萬(wàn)物的生成過(guò)程不能直接理解為在時(shí)間之中的自然歷史進(jìn)程。

船山“太極”之“體”的第二個(gè)特點(diǎn)是，此“體”之展開(kāi)即是其“用”，“用”不外于“體”并與“體”相函，也就是說(shuō)其體用關(guān)系在最原初意義上不是兩物之關(guān)系，或者一物與世界之關(guān)系，而是整全大體與其自身之關(guān)系，此即“體用相函”。此與其“生”之義相關(guān)，如果“生”是由此全體生彼個(gè)體，那么體用關(guān)系的原初意義就是兩物之間的關(guān)系。體用關(guān)系如果被理解成為兩物之關(guān)系，不管此關(guān)系是邏輯的先后環(huán)節(jié)，還是因果鏈條，都將最終走上超越本體的道路。船山雖然沒(méi)有明確道出此意，但其思想內(nèi)在地力圖避免此種道路乃是不爭(zhēng)事實(shí)，這也是明末諸公在本體論建構(gòu)上的常見(jiàn)傾向，這一點(diǎn)從宗主心學(xué)的黃梨洲《明儒學(xué)案·序》亦可獲得旁證。

[1] 陳祺助.王船山“陰陽(yáng)理論”之詮釋[M].高雄：復(fù)文圖書(shū)公司出版社，2003.

[2] 陳來(lái).朱子哲學(xué)研究[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000。

[3] 王夫之.船山全書(shū)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

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[5] 王夫之.張子正蒙注·太和//船山全書(shū) [M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

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[10] (明)胡廣等纂修，周群、王玉琴校注.四書(shū)大全校注[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2009.

[11] 張學(xué)智.明代哲學(xué)史.[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[12] 曾春海.王船山易學(xué)闡微[D].臺(tái)北輔仁大學(xué)哲學(xué)研究所，1978.

[責(zé)任編輯：左福生]

Wang ChuanShan’s Ontology of Being and Nihility in his Tai Ji Theory

Tian Feng

(School of Politics and Administration, Wuhan University of Technology, Hubei Wuhan 430063, China)

Wang Chuanshan gave much criticism to the heresy in the Confucianism and the Buddhism and Taoism. This criticism was based his explication to the relationship between being and nihility and his reconstruction for the real Being. This article tries to analyze his ontology of being and nihility in his Tai Ji theory.

Tai Ji; nihility; not being; body

2016-07-12

田豐(1977-)，男，河南信陽(yáng)人，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，武漢理工大學(xué)政治與行政學(xué)院講師。

武漢理工大學(xué)自主創(chuàng)新研究基金人文社科重點(diǎn)項(xiàng)目(161319003)階段性成果。

B2

A

1673—0429(2016)05—0051—09