元朝皇帝與星命、相術之關系新證

周思成

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元朝皇帝與星命、相術之關系新證

周思成

星命 相術 民俗信仰 元朝皇帝

從星命和相術兩方面探討了蒙元統(tǒng)治者與被征服地域民俗信仰的關系。蒙古大汗和元朝皇帝，普遍采用一種“生辰占星術”為即位大典推算吉日，此外，元憲宗蒙哥和元世祖忽必烈也曾親自采用觀察“行步”和“目睛”的相術來品評甄選人物。這些信仰形式，大都能在其時帝國疆域內(nèi)的各種本地信仰中找到淵源。這些事實說明，蒙元統(tǒng)治者對帝國疆域內(nèi)本地“小傳統(tǒng)”(通俗文化)的接納，是既深入又微妙的；與漢化相比，文化人類學意義上的“涵化”或許更適合描述這一過程。

對于13～14世紀的蒙古帝國統(tǒng)治者，特別是元朝皇帝同各種宗教文化及其他信仰形式的關系，學界的關注迄今主要集中在兩個方面：一方面是突厥—蒙古民族秉承自先民的薩滿巫術，另一方面則是他們在征服擴張過程中廣泛接觸甚至接納的，一般具有教會、信眾組織和成熟教義體系所謂“世界性宗教”，如基督教、伊斯蘭教和佛教，等等①。其實，在蒙古帝國的廣大疆域之內(nèi)，介乎原始宗教和教會宗教之間，尚有多種形態(tài)的民俗信仰存在，它們表面上仿佛與蒙古統(tǒng)治階級或其宮廷生活無甚糾葛，若仔細檢視史料，卻可發(fā)現(xiàn)某些本土化的民俗信仰其實與之關系甚深——根據(jù)人的相貌推斷其禍福壽夭的相術，以及根據(jù)生辰推斷其大運流年的星命就是其中的兩種。包括元朝皇帝在內(nèi)的蒙古統(tǒng)治者與這兩種民俗信仰的互動，此前很少有學者留意②。筆者擬在蒐集若干新史料基礎上對此問題略加考證，雖非數(shù)術之學的專家，或能起到拋磚引玉的作用，不當之處，敬請方家指正。

一、 星命之術與元朝皇帝的即位儀

“有問皇帝之命，敢于應答者，皆邪僻應罰之輩，因星者亦不可窺探或妄言此事?！薄帕_馬星占家Firmicus Maternus③

若欲了解星命在蒙元宮廷政治生活中的重要意義，就必須先考察波斯文史料《史集》中關于蒙古大汗即位儀禮的一組有趣記載。拉施特在敘述蒙哥汗登基時(1251年)提到，正式即位典禮舉行前，先由“星占家們選出了一顆吉星”(波斯文：munajjim tāli’-i mas’ūd ikhtiyār karadand)，“恰好在星占家選作天象觀察的那個時刻，照耀世界的太陽，從烏云后面露出來了”，于是“星占家們便容易地測定了[行星]在地平線上的高度”④。在伊利諸汗紀中，這位波斯史家還先后提到，回歷663年9月3日(1265年6月19日)，阿八哈就是按照著名天文學者納昔剌丁·徒昔擇定的吉日，“在室女星座照耀下”(bi tāli’-i sunbuli)在彼剌罕地區(qū)察罕—納兀兒即位；阿八哈之子阿魯渾在回歷683年5月27日(1284年8月11日)即位時，據(jù)說也是“在人馬星座的吉照下”(bi tātil’-i mas’ūd-i burj-i qūs)⑤。對于另一些蒙古大汗，如元成宗鐵穆爾，拉施特則只簡單地記載：“他在吉星高照下(bi mubārak va tāli’ sa’d)，順利地被扶上合罕之位?！雹?/p>

這些多屬古代天學中黃道十二宮的所謂“吉星”，究竟意味著什么呢？另外兩條記載或有助于我們解釋這一疑惑。《史集》還提到，阿魯渾之子合贊是于“回歷670年3月29日”(1271年11月4日)，在“天蝎星座的吉祥兆臨下”(bi tāli’-i mas’ūd-i burj-i ’aqrab)誕生的，并且在他誕生之時，“在場的許多高明的星占家編制出星占表，極為慎重地作出結論，發(fā)現(xiàn)他是在十分吉祥的星的照臨下誕生的。他們之中每個人念著詩說：‘我觀察你的吉星，見到你的封地有十萬人口’”⑦。又據(jù)宏達米兒(Khwandamir)的《旅行者之友》，阿里不哥之亂中，海都為與察合臺后王阿魯忽作戰(zhàn)，向術赤后王別兒哥請求錢糧軍隊。別兒哥召所屬之星占家，令他觀測海都的本命星辰(natal star)以確定吉兇。星占家回奏說，天象顯示海都的本命星辰極有威勢，故他將擊敗一切敵人并統(tǒng)治長久，別兒哥遂決意在戰(zhàn)事中協(xié)助海都⑧。這兩條史料之所以重要，是因為它們顯示，蒙元統(tǒng)治者作為即位及重大事件決策依據(jù)的星占，應該就是源自巴比倫，陸續(xù)傳入希臘羅馬、波斯和伊斯蘭世界的“生辰星占術”(horoscope astrology)。這種星占術大抵依據(jù)某人出生時刻的天象(涉及黃道十二宮、五大行星及日月的相對位置)排出天宮圖并預言其一生命運⑨，其中又有特別重視“命宮”(即在誕生之時黃道十二宮中恰好在東方升上地平線的那一宮，又稱上升星座)的一類講究。

在中古時期的中國，人們對這種生辰星占術就有所了解。明人《星學大成》收錄的《西天聿斯經(jīng)》，據(jù)說源自唐代⑩，其中歌訣有云：“人命生來秉星算，歷數(shù)幽玄妙難斷。須識西天都例經(jīng)，理義分明有條貫。但問生時日宿宮，加向時辰迥視東。天輪轉出地輪上，卯上分明是命宮。”據(jù)此不難推斷：《史集》提到合贊誕生時出現(xiàn)的“天蝎星座”，應該就是他的“命宮”或“上升星座”，與《旅行者之友》記載的海都“本命星辰”，實是指同一事物；前引《史集》記載大汗即位儀時常見的“在某宮照耀/照臨下”一類辭令中，照耀/兆臨(tāli’)這個借自阿拉伯文的波斯文詞語原意，實是指星辰“上升”或“出現(xiàn)在地平線上”，故室女星座和人馬星座也極有可能分別指阿八哈和阿魯渾的“命宮”。

責成星占家為即位典禮擇定吉日，確保自己在“命宮”的吉兆下登基，蒙古大汗對此有時是頗為嚴肅和虔誠的，甚至情愿付出相當大的代價。《史集》記載，回歷690年7月24日(1291年7月23日)，阿八哈汗之子乞合都取得哈敦、異密和諸王的推戴即位，次年7月12日(1292年6月29日)，他“第二次依照慣例登上王位，照例舉行了歡娛、宴飲和慶?！?。據(jù)《瓦撒夫史》，乞合都將正式即位禮延遲一年的原因，居然是“諸星者言天象不利，故改期于還自羅姆時行即位禮”。重復舉行即位儀的結果是汗廷庫藏被賞賜一空，乞合都后來不得不仿效元朝發(fā)行鈔幣，以緩解嚴重的財政危機。有不少跡象顯示，采用類似“生辰星占術”為即位擇吉的習慣，也在元朝得到了延續(xù)。大德十一年(1307年)正月，元成宗駕崩，后嗣未立，卜魯罕皇后欲援引安西王阿難答入繼大統(tǒng)?！对贰酚涊d，“成宗崩，內(nèi)旨索星歷秘文”，時兼掌秘書監(jiān)的西域人愛薛“厲色拒之”。卜魯罕皇后索取星歷秘文，應是為自己臨朝聽政和阿難答即位選取星命吉日作參考。據(jù)程鉅夫《拂林忠獻王神道碑》，愛薛保管的“星歷秘文”屬“非御覽不啟”，很可能是記載太子、諸王生辰星命的高級機密文件。既然《旅行者之友》記載別兒哥可以遙知海都的星命，那么蒙古宮廷中保存有這類圖籍也并不奇怪。元文宗至順三年(1332年)，文宗后與權臣燕鐵木兒謀立元順帝，但燕鐵木兒疑心順帝即位后將于己不利，于是“帝至京，久不得立。適太史亦言帝不可立，立則天下亂，以故議未決。遷延者數(shù)月，國事皆決于燕鐵木兒，奏文宗后而行之”。燕鐵木兒嗾使掌管天文歷法的太史院官發(fā)布對順帝即位的吉兇預測，干預皇位繼承，恐怕也是在名義上利用了以星命推算皇帝即位和運祚的蒙元王朝傳統(tǒng)。

從上述分析可暫得出兩點結論：(1)蒙古大汗和元朝皇帝，普遍采用過一種“生辰占星術”為即位典禮推算吉日；(2)采用這種生辰占星術擇吉，或應講求當事人“命宮”中顯示的吉兆。馬可波羅觀察到的、流行于元大都的占星術，須先得知問卜者誕生之年月日時，再將其人“誕生時之天象”與“其問卜時之天象，比較觀之，夫然后預言其所謀之成敗”，應該就是這種占星術。它與北宋以來趨于發(fā)達的、依據(jù)人生年月日時(“四柱”)起干支八字推算祿命的命理學(子平學)不同，卻與中國古代使用星盤和安星法的“七政四余”、太乙和紫微斗數(shù)頗有些相似。若帶著這兩點結論，重新審視一些史家早已十分熟悉的史料，還可發(fā)現(xiàn)某些新的解釋途徑：己丑年(1229年)秋，以數(shù)術聞名的耶律楚材為窩闊臺汗擇定八月二十四日為即位日期，由于宗室諸王有持異議者，皇子拖雷示意耶律楚材“再擇日”，楚材則堅持“過此日皆不吉”，即位大典最終如期舉行。張帆師在《元朝皇帝的“本命日”》一文中曾附帶指出，若從中國古代傳統(tǒng)擇日術來考慮，楚材擇日的主要依據(jù)可能是日期干支或至少包括日期干支。不過，楚材既以星占術(“太乙數(shù)”)知名，據(jù)傳“以甲火乙孛丙木丁金戊土庚水辛氣壬計癸羅推命，曰天官五星法”。從前文考證看，關系窩闊臺帝王運祚的即位儀，或更可能是通過某種生辰占星術、從當事人生辰年月日時推算決定舉行日期的。此外，學者同樣耳熟能詳?shù)摹拔淙适谑堋敝械囊粍t插曲：為調(diào)停武宗和仁宗爭位之局，答己太后“以兩太子星命付陰陽家推算，問所宜立。對曰：‘重光大荒落有災，旃蒙作噩長久?！毓狻癁槲渥谏?，‘旃蒙’為仁宗生年。太后頗惑其言，云云”。無需贅述其中的政治斗爭內(nèi)幕，值得指出的是，我們解讀這條史料的通常方式是將歲星紀年還原為辛巳、乙酉兩個干支名稱，對應武宗和仁宗的生年。這種做法自有所本，然而，聯(lián)系前文討論，推算武宗和仁宗星命，可視作是為迫在眉睫的即位典禮及確定之后的帝王運祚作準備。自蒙哥汗以來以至成宗，生辰占星術就在此類場合頻繁得到應用，此處生年干支的單獨出現(xiàn)，更可能是因為與八字命理學相比，帶有生辰占星術色彩的推命術更加重視生年太歲干支的緣故。

二、 忽必烈的相人二術

相形不如論心,論心不如擇術——《荀子·非相篇》。

對元世祖忽必烈的用人之道，史家歷來多有褒辭。當然，也有學者發(fā)現(xiàn)，在權衡任用人才的某些場合，忽必烈偶爾也讓相士側身其間，相士甚至或多或少影響到他自己的判斷。黃溍撰《答祿乃蠻氏先塋碑》言，中統(tǒng)元年(1260年)，別的因入朝，忽必烈“密敕相士從后捫其脅，公不為動”，忽必烈呼為“壯士”，繼而相士言其“大脅，非極貴之相”，忽必烈 “愕然”，遂不加顯擢。其實，有元一代的史籍中尚頗有材料表明，不僅忽必烈，甚至在他之前的蒙哥汗，就親自采用一種觀察“行步”的相術來品評選拔人物了?！对贰っΩ缛鰞簜鳌酚涊d，斷事官首領忙哥撒兒舉薦西夏人和斡于蒙哥，“帝召和斡，命之步，曰：‘是可用之才也?！臀佑墒侵?。至元十六年(1279年)，淮東道宣慰使也速兒奉中書省檄奏報邊事：

入對便殿，出牘于懷。上大奇之，召近臣知文墨者使進讀，而左右適無其人。王拜而言曰:“臣亦粗知文墨。”乃誦其文，而釋以譯語，音吐明暢，辭旨精切。上悅，令縱橫行殿中，而默察之，知為偉器，諭宰臣俾與共政，遂以參議中書省事。

注意到這一有趣現(xiàn)象的是清末學者屠寄。在《蒙兀兒史記》的《忙哥撒兒傳》和《也速兒傳》相應的史料下方，他分別添加了小注，一曰“蒙兀人相法，忽必烈汗亦以是相人”，一曰“蒙格汗相西夏人和斡亦如此”。除屠寄明示的兩則史料外，關于這種頗為獨特的相步法的記載，其實還有數(shù)種。黃溍的《資德大夫陜西諸道行御史臺御史中丞董公神道碑》提到，至元十八年(1281年)前后，董士恭朝覲忽必烈，“至上前，命返往行于庭中，見其氣宇凝粹，正色斂容，周旋中度，大奇之，自是出入禁闥無間”?！对贰し郊紓鳌酚涊d，數(shù)術家田忠良初會忽必烈，“帝視其狀貌步趨，顧謂侍臣曰：‘是雖以陰陽家進，必將為國用?！薄犊道锩撁搨鳌穭t言其獻獵物于忽必烈，“世祖見其骨氣沉雄，步履莊重，嘆曰：‘后日大用之才，已生于今?！疵胨扌l(wèi)”。有意思的是，藏文史料中似乎也存在類似記載——《漢藏史集》提到，薩迦派喇嘛八思巴應忽必烈邀請出席大都的一次宮宴，他觀察“伯顏朝見皇帝時的儀態(tài)、行步，啟奏時能言善對，知其有大功德，向皇帝說道：‘英杰中之英杰，正是此人?！实壑蠋煷搜灾狻伭粼诔小?。“行步”即藏文的‘gro lugs(步態(tài))，這“儀態(tài)”與“行步”，無非就是漢文史料中的“狀貌步趨”。

這種觀察行步姿態(tài)的相術，究竟是否如屠寄所言，是一種古代蒙古族的相法呢？據(jù)現(xiàn)有的史料難以得出定論。不過，“步相”確是中國傳統(tǒng)相術的一支，四庫館臣推斷出自宋代的相書《太清神鑒》專辟有“行部”，稱“貴人之行，如水而流下，身重而腳輕。小人之行，如火炎上，身輕而腳重。故行不欲昂首而躩，又不欲側身而折……周旋不失其節(jié)，進退各中其度者，至貴人也”，等等。元代刻印的日用類書《事林廣記》所收“人倫風鑒”就有“行步”門，略言：“沉重者主榮貴，輕驟者主貧賤，移拽者聰明，跳躍者孤獨，行步不低昂者主富貴兩全?！惫P者更傾向于認為，或是漢地傳統(tǒng)中認為步態(tài)反映窮通禍福的民俗信仰，經(jīng)由元朝皇帝身邊的數(shù)術家，傳入了蒙古宮廷，為某些皇帝所熟稔。

反過來說，元代究竟是否可見真正意義上的“蒙兀人相法”呢？其實也是有的?！对贰费裕猎四?1271年)，忽必烈以近臣舉薦，召劉哈剌八都魯于白海行宮，“世祖謂其目有火光，異之，遂留侍左右”。相似的還有成吉思汗夸贊畏兀兒人孟速思“此兒目中有火，他日可大用”的記載。類似說法，早見于《蒙古秘史》第62、114和149節(jié)。如德薛禪老人見到年少的成吉思汗，即稱贊他“眼明面光”，蒙古語作nidun-tur-iyan qaltu，其實就是“目中有火”之意。羅伊果(Igor de Rachewiltz)在他譯注的《蒙古秘史》中認為，這種說法“描述一種顯示某人極其聰慧能干的非凡目光，是蒙古族口頭文學中的習語”。劉迎勝先生最先注意到《秘史》中這一說法與《孟速思傳》及《劉哈剌八都魯傳》記載的關系，指出“目中有火”是“實際存在的且廣為使用的蒙古諺語”。

羅、劉兩位先生的觀點均是成立的。不過，我們還可以進一步指出，民俗習語往往并非憑空創(chuàng)造，而多是現(xiàn)實生活中某種社會活動的反映?！澳恐杏谢稹敝猿蔀樵獣r期以來蒙古族形容聰慧獨具之貌的習語，或許恰是因為其時通行一種注重從雙目或眼神推斷其人個性及能力的蒙古習俗?！对贰钯愐虿换▊鳌酚涊d，至元二十二年(1285年)，播州土官楊氏子漢英隨母親朝覲忽必烈于上都大安閣，“帝呼至御榻前，熟視其眸子，撫其頂者久之，乃諭宰臣曰：‘楊氏母子孤寡，萬里來庭，朕甚憫之?！烀u父職，錫金虎符，因賜名賽因不花”。似乎忽必烈素來就頗為留心此術。《元史·洪君祥傳》也言君祥，“年十四，隨兄茶丘見世祖于上京，帝悅，命劉秉忠相之，秉忠曰：‘是兒目視不凡，后必以功名顯，但當致力于學耳?！钸x師儒誨之”?！澳恳暡环病笔欠窨煽醋觥澳恐杏谢稹保侩m然中國傳統(tǒng)相術傳承中也存在“相目”的內(nèi)容，甚至占有極為重要的地位，如署名金人張行簡撰、元人薛延年注的《人倫大統(tǒng)賦》就強調(diào)“欲察神氣，先觀目睛”，又稱：“目光明媚，才秀聰明，積德之人。目無光彩，短命。?；⒁曊?，貴。黑睛大而端定，有壽。目圓無角，作事錯拙，多后悔?！鼻宕囊徊肯鄬W總論《相理衡真》也強調(diào)“凡人之相以頭為主，以眼為先，以鼻為權”，等等，然而，在忽必烈宮廷中，劉秉忠這位“聰書記”更像是在嫻熟地借用漢地傳統(tǒng)相術的語言，說著蒙古大汗最容易聽懂的話。此外，在《元史》中，涉及忽必烈因為“偉其貌”或是“奇其貌”而招攬人才入值宿衛(wèi)或是加以越次擢用的例子尚有不少。不過，單純從這些記載中，無法看出忽必烈判斷的依據(jù)究竟是眸子或是行步，或究竟不過是碑傳作者的妙筆生花了。

三、 結語：漢化還是涵化？

在前揭關于元朝皇帝“本命日”的研究中，張帆師談及學界對蒙元統(tǒng)治者漢化的研究稍有重“大傳統(tǒng)”(精英文化)而輕“小傳統(tǒng)”(通俗文化)的傾向，其實元朝皇帝對陰陽數(shù)術一類的迷信內(nèi)容感興趣更早，接受程度更高，并存在“選擇性傾向”，值得深入研究。我們選取星命和相術這兩個切入點來探討蒙元征服者與被征服地域的民俗信仰間的關系，可以說是沿著這一方向作出的一點嘗試。

對于現(xiàn)代人類學家而言，“文化”或“習俗”只是在一個范圍內(nèi)觀察到的連續(xù)出現(xiàn)的現(xiàn)象，而對于歷史學家而言，這些習俗出現(xiàn)的概率更是受到了千百年來種種必然和偶然的歷史—文化因素對歷史記錄的干擾、扭曲與過濾，故本文所論兩點，實未敢遽指為歷史的本象。然而，對現(xiàn)有史料的分析畢竟揭示出，蒙元統(tǒng)治者對帝國疆域內(nèi)本地“小傳統(tǒng)”的接納，既全面深入又錯綜微妙：元人朱思本在《星命者說》中描述了當時的數(shù)術家圈子中，“列十二宮，定太陽躔次，以人之生時”，從太陽宮推知命緯之所在，又推而知限之所至的“星命”，與“以人之生年月日時，配以十干、十二支，由始生之節(jié)序先后，推而知運之所值，五行生克，旺相死絕，而知吉兇禍福焉”的“三命”并行其道，且目睹了“挾斯數(shù)以游于通都大郡”、“名動公卿者數(shù)人”的真實情形。然而，不知是否因為長生天信仰的影響，蒙元統(tǒng)治者在即位儀這類重大事件上似乎總對星占一流的推命之術青睞有加。相似的，在金元以來的相學著述中，眼目作為面部“五官四瀆”之一，一直是遠較“行步”重要的主題，而這一大一小兩個主題同時浮現(xiàn)在關于元代宮廷生活歷史記載中，看起來更像是歷史的巧合?！氨狈矫褡宓奶煳男窍髮W走著一條文化開放的道路，構成北方民族在文化上的開放性、容納性與空前的文化活力。”蒙元統(tǒng)治者與這些屬于“小傳統(tǒng)”的文化因子的接觸，可能正是這樣一個雜糅了抗拒、接納、改造甚至創(chuàng)新的復雜過程，其最終結果也必然是非均衡且非對稱的。與其把這樣一個過程及其結果描述為“漢化”(sinicization)，我更愿意借用文化人類學的“涵化”(acculturation)的概念。涵化是指不同文化集團在密切接觸過程中發(fā)生的文化特征的相互借鑒和改變，這種改變是部分的，不妨礙這些文化集團保留各自的文化特質(zhì)。這一轉換絕非是概念上的文字游戲，而是希望指出，當研究對象(比如，異族統(tǒng)治階層)的某些行為模式發(fā)生了看似熟悉的改變時，我們不應過于倉促地將之單純歸因為“漢化”所代表的因素的推動。在這種情形下，與具有明顯指向意義的“漢化”相比，涵化似是更加客觀和富于啟發(fā)意義的描述。

注 釋：

① 關于古代蒙古族及元代蒙古統(tǒng)治者宗教信仰的綜合討論，可參見Jean-Paul Roux, La religion des Turcs et des Mongols, éd. Payot, Paris, 1984；〔意〕圖齊、〔德〕海西希著，耿升譯：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社1989年；邱樹森：《元代文化史探微》(卷3《元代伊斯蘭教研究》、卷4《元代基督教研究》)，南方出版社2001年；近年出版相關著作主要有陳高華等：《元代文化史》，廣東教育出版社2009年，第42～92頁、第176～207頁；李鳴飛：《蒙元時期的宗教變遷》，蘭州大學出版社2013年。

② 關于元代以算命、相面和占卜為代表的民俗信仰的一般討論，參見陳高華、史衛(wèi)民：《中國風俗通史(元代卷)》，上海文藝出版社2001年。關于元代的本命年信仰，參見張帆：《元朝皇帝的“本命日”——兼論中國古代“本命日”禁忌的源流》，《元史論叢》第十二輯，內(nèi)蒙古教育出版社2010年，第 33～34 頁。關于伊利汗旭烈兀對星占學的興趣和贊助，參見George Saliba: Horoscopes and Planetary Theory: Ilkhanid Patronage of Astronomers, in : L. Komaroff, ed., Beyond the Legacy of Genghis Khan. Leiden / Boston:Brill, 2006, pp. 357～368. 其他相關的研究文獻，主要集中在元代所謂“陰陽人”和“陰陽學”方面，參見葉新民：《元代陰陽學初探》，《蒙古史研究》2000年第6輯；賈陳亮：《占卜與元代政治》，《黑龍江史志》2011年第13期；關于元代的陰陽學，西方學者的研究還有Elizabeth Endicott-West: Notes on Shamans, Fortune-tellers and Yin-Yang Practitioners and Civil Administration in Yüan China, in: Amitai-Preiss and Morgan (eds)The Mongol Empire and its Legacy, Leiden: Brill, 2000,pp.224～237.

③ Julius Firmicus Maternus: Ancient Astrology Theory and Practice:Matheseos Libri VIII, Trans. Jean Rhys Bram, Astrology Classics,2005, p.69.

④⑥〔波斯〕拉施特主編，余大鈞等譯：《史集》第2卷，商務印書館1985年，第242頁；第376頁。波斯文見Rashīd al-Dīn, Jāmi’al-Tawārīkh, ed. by Muhammad Rawshan, Tehrān:Nashr-i Alburz,1953, p.829; p.938.

⑧ Khwandamir, Habibu’s-siyar, Tome Three: the Reign of the Mongols and the Turks: Genghis Khan-Emir Temur, Trans. Wheeler M. Thackston, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994, p.41. 巴托爾德《蒙古入侵時期的突厥斯坦》和劉迎勝先生《察合臺汗國史研究》都根據(jù)宏達米兒祖父米兒洪德的《潔凈園》引述了這則故事，然其辭較簡略，未提及占卜海都的“本命星辰”(參見張錫彤等譯：《蒙古入侵時期的突厥斯坦(下)》，上海古籍出版社2006年，第570頁；《察合臺汗國史研究》，上海古籍出版社2006年，第169頁)。

⑨ 關于西方古代占星術的歷史，參見江曉原：《歷史上的星占學》，上?？萍冀逃霭嫔?995年。

⑩ 參見陳萬成：《杜牧與星命》，榮新江主編：《唐研究》第8卷，北京大學出版社2002年，第61～80頁。

〔責任編輯、校對 王孝華〕

周思成，男，1984年生，中共中央編譯局馬列部編譯一處主任科員，北京大學歷史學系15級博士生，郵編100032。

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