天演范疇中現(xiàn)代哲學(xué)“天人關(guān)系”思想的建構(gòu)

周至杰

(福建師范大學(xué) 社會(huì)歷史學(xué)院，福州 350007)

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·歷史文化·

天演范疇中現(xiàn)代哲學(xué)“天人關(guān)系”思想的建構(gòu)

周至杰

(福建師范大學(xué) 社會(huì)歷史學(xué)院，福州 350007)

嚴(yán)復(fù)的天人思想完成了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)天人思想的批判，構(gòu)建了具有規(guī)律性和普遍性的客觀存在的“天”，認(rèn)為“天”是人類產(chǎn)生和生存的基礎(chǔ)；進(jìn)而提出天演普遍法則是“天”的規(guī)律性的具體表現(xiàn)，并具體闡釋了人的實(shí)踐活動(dòng)在天演法則下主觀能動(dòng)性和受動(dòng)性相統(tǒng)一。這些觀點(diǎn)已經(jīng)具有現(xiàn)代哲學(xué)的要素。

嚴(yán)復(fù)；天人關(guān)系；現(xiàn)代哲學(xué)

1895年，嚴(yán)復(fù)連續(xù)在天津《直報(bào)》上發(fā)表了《論世變之亟》、《原強(qiáng)》及其續(xù)篇、《辟韓》、《救亡決論》等政論文章，其中在《原強(qiáng)》中首次介紹了達(dá)爾文的《物種起源》和斯賓塞的社會(huì)學(xué)理論。而后出版的譯著《天演論》雖為論著，實(shí)以赫胥黎的《進(jìn)化與倫理》一書(shū)為基礎(chǔ)，構(gòu)建在達(dá)爾文的生物進(jìn)化論和斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義的基礎(chǔ)上，結(jié)合了當(dāng)時(shí)中國(guó)的國(guó)情、社情、民情加以意譯而成，可以視為嚴(yán)復(fù)思想初成體系之始①。筆者經(jīng)過(guò)梳理嚴(yán)復(fù)的天演思想，認(rèn)為天演論最重要的意義在于構(gòu)建了區(qū)別于傳統(tǒng)現(xiàn)代哲學(xué)意義的“天人關(guān)系”。關(guān)于這點(diǎn)鮮有學(xué)者論及，本文將嘗試對(duì)此加以闡釋。

一、嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“天”是具有規(guī)律性和普遍性的客觀存在

嚴(yán)復(fù)的“天人關(guān)系”思想首先對(duì)“天”進(jìn)行了重新的定義和認(rèn)識(shí)。他在《群學(xué)肄言·成章第十六》中對(duì)“天”之義進(jìn)行了闡釋。他認(rèn)為中國(guó)對(duì)“天”有多重理解，“中國(guó)所謂天字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理而起爭(zhēng)端”。具體可以分為“以神理言之上帝”的上帝之義；“以形下言之蒼昊”的蒼昊之義；“至于無(wú)所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國(guó)常語(yǔ)皆謂之天”的因果之義。而天演的“天”為第三義：“如此書(shū)天意天字，則第一義也；天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也。”[1]“無(wú)所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶”，其認(rèn)為天乃“因果之形氣”。嚴(yán)復(fù)在“天演”的范疇內(nèi)對(duì)“天”進(jìn)行了具有科學(xué)性的解釋。

第一，嚴(yán)復(fù)對(duì)“因果之形氣”的“因果”一詞的理解主要包括兩方面：一是西方自然科學(xué)的科學(xué)規(guī)律，二是佛教的因果輪回之說(shuō)。這兩者語(yǔ)出不同之處，但實(shí)際都指事物發(fā)展過(guò)程的前因和后果，體現(xiàn)的是一種規(guī)律性。嚴(yán)復(fù)介紹西方自然科學(xué)學(xué)科時(shí)論述道：“非為數(shù)學(xué)、名學(xué)，則其心不足以察不遁之理，必然之?dāng)?shù)也；非為力學(xué)、質(zhì)學(xué)，則不知因果功效之相生也。”[2]16這里“力學(xué)、質(zhì)學(xué)”指的是“力學(xué)者，所謂格致之學(xué)是也。質(zhì)學(xué)者，所謂化學(xué)是也”[2]16，屬西方近代基礎(chǔ)自然科學(xué)。他認(rèn)為西方自然科學(xué)就是探尋事物發(fā)展的“不遁之理，必然之?dāng)?shù)”“因果功效”的規(guī)律性?！傲|(zhì)學(xué)明，然后知因果之相待。無(wú)無(wú)因之果，無(wú)無(wú)果之因，一也；因同則果同，果鉅則因鉅，二也”，這里的因果關(guān)系是一種必然的聯(lián)系，體現(xiàn)了規(guī)律性。另外，嚴(yán)復(fù)“因果”一詞還源自佛教的“輪回因果”之說(shuō)②。嚴(yán)復(fù)介紹說(shuō)“而天竺之圣人曰佛陀者，則以是為不足駕說(shuō)豎義，必從而為之辭，于是有輪回因果之說(shuō)焉”，在佛教用語(yǔ)中有輪回因果之說(shuō)③。嚴(yán)復(fù)對(duì)此有自己獨(dú)到的理解：“夫輪回因果之說(shuō)何？一言蔽之，持可言之理，引不可知之事，以解天道之難知已耳?！眹?yán)復(fù)認(rèn)為輪回因果之說(shuō)可以用一句話概括：用可以說(shuō)明(已知)的道理，引導(dǎo)(認(rèn)識(shí))不可知的事情，用這種方式可以解決天道難以認(rèn)知的事情?！盁o(wú)無(wú)果之因，亦無(wú)無(wú)因之果。今之所享受者，不因于今，必因于昔；今之所為作者，不果于現(xiàn)在，必果于未來(lái)”，因果之間的關(guān)系體現(xiàn)的是一種必然的聯(lián)系。據(jù)此嚴(yán)復(fù)認(rèn)為天道正是輪回因果的一種運(yùn)作方式，是可以認(rèn)知，是有規(guī)律性的。嚴(yán)復(fù)的“因果”摻和了西方自然科學(xué)和佛理的解釋，突出了可認(rèn)知性和規(guī)律性，并具體用之于其對(duì)天演范疇中“天”的釋義。

第二，“因果之形氣”的“形氣”源于中國(guó)古代哲學(xué)，指可以觀察、認(rèn)知的具體事物。嚴(yán)復(fù)有文“山河大地，及一切形氣思慮中物，不能自有，皆賴覺(jué)知而后有”[3]197，這里山河大地就是指具體存在的事物，皆是人可以進(jìn)行“思慮”的“形氣”，即具體的事物。嚴(yán)復(fù)將西方研究具體事物的科學(xué)稱為“形氣之學(xué)”，“古者為學(xué)，形氣道德之家，分而為二，今者合二為一。所論者雖道德治化形上之言，而其所由之術(shù)，則格物家所用以推驗(yàn)證明形下者也。撮其大要，可以三言盡焉：始于實(shí)測(cè)，繼而推求，終于試驗(yàn)。三者缺一，不名學(xué)也，而三者之中，則試驗(yàn)尤重。古學(xué)之遜于今，大抵坐闕是耳”[3]296?！靶螝獾赖隆敝胰缃穸叨际遣捎昧恕笆加趯?shí)測(cè)，繼而推求，終于試驗(yàn)”的科學(xué)研究方法。這里嚴(yán)復(fù)更明確了“形氣之學(xué)”就是喻指以具體事物為研究對(duì)象，探究事物發(fā)展的科學(xué)研究。

為此，嚴(yán)復(fù)思想中用“因果之形氣”的“天”是一種具有規(guī)律性的，并可為人所認(rèn)識(shí)和探知的具體客觀存在。并且他認(rèn)為這里的“天”不再是不可認(rèn)知的形而上的一部分，而是可以進(jìn)行科學(xué)研究和認(rèn)識(shí)的科學(xué)研究對(duì)象④，“言學(xué)者期于征實(shí)，故其言天不能舍形氣；言教者期于維世，故其言理不能外化神”[3]152。如此一來(lái)，嚴(yán)復(fù)天人思想中的“天”已經(jīng)從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中形而上的“天神”“太極”“道”中走出來(lái)，成為一個(gè)可供人認(rèn)識(shí)的具有規(guī)律性的客觀存在。

嚴(yán)復(fù)去除了“天人關(guān)系”中的“天”形而上論、虛幻性，成為獨(dú)立于人精神之外的一種物質(zhì)存在。嚴(yán)復(fù)以此為基礎(chǔ)，進(jìn)一步提出了“天”的規(guī)律性具有普遍的統(tǒng)一性。嚴(yán)復(fù)在《原富》按語(yǔ)中對(duì)“天”作了這樣的解釋：“天者何？自然之機(jī)，必至之勢(shì)也?！盵4]他認(rèn)為天是自然的一個(gè)機(jī)體，具有必然的趨勢(shì)和規(guī)律可循?？隙颂熳鳛橐粋€(gè)具體客觀的存在是發(fā)展變化的，而且這種發(fā)展變化具有必然性和規(guī)律性。這種必然的規(guī)律性適用于“天”在任何時(shí)間、任何地點(diǎn)的發(fā)展過(guò)程。嚴(yán)復(fù)在其政文中進(jìn)一步展開(kāi)論述：“皆有其井然不紛、秩然不紊者以為理，以為自然之律令。自然律令者，不同地而皆然，不同時(shí)而皆合?！盵5]58自然代表的就是“天”，表現(xiàn)為一種適用于任何時(shí)候和地點(diǎn)的普遍規(guī)律。這種普遍規(guī)律可以通過(guò)人們的不斷實(shí)驗(yàn)研究認(rèn)識(shí)，從而掌握它的科學(xué)法理，“一理之明，一法之立，必驗(yàn)之物物事事而皆然，而后定之為不易。其所驗(yàn)也貴多，故博大；其收效也必恒，故悠久”[6]49，進(jìn)而成為指導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)其他事物的發(fā)展過(guò)程的不變的普遍真理，“然而此皆后天之事，因夫自然”[7]23，所以天底下的事物都是遵循自然的規(guī)律。這樣嚴(yán)復(fù)就將“天”的規(guī)律性和普遍性統(tǒng)一起來(lái)。

二、嚴(yán)復(fù)提出“天”是人類產(chǎn)生和生存的基礎(chǔ)

嚴(yán)復(fù)在1895年天津《直報(bào)》上發(fā)表的《原強(qiáng)》一文中具體論述道：“物競(jìng)者，物爭(zhēng)自存也；天擇也，存宜其種也。意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然與接為構(gòu)，民民物物，各爭(zhēng)有以自存。其始也，種與種爭(zhēng)，群與群爭(zhēng)，弱者常為強(qiáng)肉，愚者常為智役……動(dòng)植如此，民人亦然者。民人者，固動(dòng)物之類也，達(dá)氏總有生之物，標(biāo)其宗旨，論其大凡如此。至其證闡明確，犁然有當(dāng)于人心，則非親見(jiàn)其書(shū)者莫能信也。此所謂以天演之學(xué)言生物之道者也?！盵2]23-24嚴(yán)復(fù)首先提出“民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣”，認(rèn)為人與世間萬(wàn)物能夠共同生存，是因?yàn)槎技橙×恕疤臁?大自然)的能量。人的生存同其他生物運(yùn)動(dòng)新陳代謝的普遍規(guī)律一樣，需要從自然界獲得生存所必需的物質(zhì)、生活資料。“天”是人類生存發(fā)展的自然物質(zhì)基礎(chǔ)?！疤鞊裾撸餇?zhēng)焉而獨(dú)存。則其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，與其所遭值之時(shí)與地，及凡周身以外之物力，有其相謀相劑者焉?！盵3]266嚴(yán)復(fù)在此更加詳細(xì)地論述了人類生存必須要依賴于自然界提供的時(shí)間、空間及所有一切生產(chǎn)和生活資料。嚴(yán)復(fù)的這一思想已經(jīng)意識(shí)到人類是在自然界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，而人類的發(fā)展，即嚴(yán)復(fù)思想中的“物競(jìng)天擇”的部分更是必須依賴于自然界。

同時(shí)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“民人者，固動(dòng)物之類也”，其接受了達(dá)爾文等近代西方科學(xué)家所提出的人是從猿進(jìn)化而來(lái)的生物進(jìn)化理論。“達(dá)爾文《原人篇》，?？肆_德國(guó)人《人天演》，赫胥黎《化中人位論》，三書(shū)皆明人先為猿之理?！云澵屎螅鷮W(xué)分類，皆人猿為一宗，號(hào)布拉默特。布拉默特者，秦言第一類也?！盵3]285嚴(yán)復(fù)認(rèn)為人與動(dòng)物一樣必須從自然界汲取必要的生活資料，具有樸素的世間萬(wàn)物平等生存的思想，但這種平等思想的框架是在“物競(jìng)天擇”的進(jìn)化論觀點(diǎn)內(nèi)的，具有狹隘性。嚴(yán)復(fù)又認(rèn)為“種與種爭(zhēng)，群與群爭(zhēng)，弱者常為強(qiáng)肉，愚者常為智役”，人與人之間有愚者和智者之分，有“役”與“被役”之別，這就是弱者與強(qiáng)者之間的關(guān)系。所以嚴(yán)復(fù)在介紹人種之說(shuō)時(shí)提到：“其為人也，高顴而淺鼻，長(zhǎng)目而強(qiáng)發(fā)。烏拉以西，大秦舊壤，白種之所產(chǎn)也。其為人也，紫髯而碧眼，隆準(zhǔn)而深眶。越裳、交趾以南，東縈呂宋，西拂痕都，其間多島國(guó)焉，則赭種之民也。而黑種最下，則亞非利加及繞赤道諸部，所謂黑奴是矣。今之滿、蒙、漢人，皆黃種也?！盵2]19嚴(yán)復(fù)認(rèn)為人種有上下之分，其中黑種為最低一級(jí)，人與人之間本就是不平等的。

三、嚴(yán)復(fù)關(guān)于“天”的規(guī)律性具體闡釋——天演法則的提出

嚴(yán)復(fù)將“天”自然化、客觀化、規(guī)律化、普遍化，目的是為其提出“天演”的“大通公例”。天演是“天”客觀性、規(guī)律性和普遍性的具體表現(xiàn)形式?！疤煅菡咭蚬喑?，質(zhì)力交推，自古至今，有生長(zhǎng)發(fā)達(dá)萎病老死之可言者也。彼所謂偶，此所謂常，彼謂無(wú)例之可言，此謂有大通之公例?！边@里明確對(duì)天演中所蘊(yùn)含的規(guī)律進(jìn)一步闡釋，認(rèn)為“天演”是一種“因果相承”的規(guī)律，具體表現(xiàn)為“質(zhì)力相推”的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，而且為“大通之公例”，是具有普遍性的規(guī)律，適用于任何歷史時(shí)段和任何事物的發(fā)展過(guò)程。

嚴(yán)復(fù)提出了“天演”是一種“質(zhì)力相推”的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)。“斯賓塞爾之天演界說(shuō)曰:‘天演者，翕以聚質(zhì)，辟以散力。方其用事也，物由純而之雜，由流而之凝，由渾而之畫(huà)，質(zhì)力相糅，相劑為變者也?！雹荨八官e塞謂天演翕以合質(zhì)，辟以出力，即同此例。翕以合質(zhì)者，合則成體也，精氣為物也；辟以出力者，散則成始也，游魂為變也。”[7]184嚴(yán)復(fù)多處引斯賓塞語(yǔ)，將天演的變化過(guò)程概括為“質(zhì)”和“力”的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程，指出宇宙萬(wàn)物由純到雜的變化是質(zhì)力翕辟運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。嚴(yán)復(fù)解釋了“質(zhì)”和“力”之間的具體關(guān)系，“大宇之內(nèi)，質(zhì)、力相推，非質(zhì)無(wú)以見(jiàn)力，非力無(wú)以呈質(zhì)”[3]260，“力既定質(zhì)，而質(zhì)亦范力，質(zhì)日異而力亦從而不同焉”[3]269，“力”是通過(guò)“質(zhì)”表現(xiàn)出來(lái)，而無(wú)“力”，“質(zhì)”亦無(wú)所見(jiàn)，這是西方近代經(jīng)典力學(xué)的一種解釋，在哲學(xué)上則體現(xiàn)了濃厚的機(jī)械論色彩，進(jìn)而說(shuō)明了“天演”不假人為，具有唯物主義色彩。

透過(guò)嚴(yán)復(fù)思想中的“天演”規(guī)律的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)性，我們可以看到其批判的是“天不變，道亦不變”的傳統(tǒng)封建統(tǒng)治建立的天人思想，進(jìn)而提出“天不變，地不變，道亦不變，此觀化不審似是實(shí)非之言也。天始于涅菩，今成橢軌；天樞漸徒，斗分歲增；今日遜古日之熱，古晷較今晷為短，天果不變乎？”[6]53的基本看法。嚴(yán)復(fù)在這里介紹了西方近代自然科學(xué)的研究成果，證明其“天演”基本思想的科學(xué)性。

嚴(yán)復(fù)正是在這樣一個(gè)理論基礎(chǔ)上，并將天演之“律令”置于人類社會(huì)的發(fā)展之上，成為人類生存和競(jìng)爭(zhēng)的一個(gè)普遍法則。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“以天演為體，而其用有二：曰物競(jìng)，曰天擇。此萬(wàn)物莫不然，而于有生之類為尤著。物競(jìng)者，物爭(zhēng)自存也。以一物以與物物爭(zhēng)，或存或亡，而其效則歸于天擇。”[3]266在嚴(yán)復(fù)思想中，世間萬(wàn)物都遵循天演規(guī)律物競(jìng)天擇的支配，特別是“有生之類”。而人就是有生之類，與世間萬(wàn)物并無(wú)區(qū)別，是一種客觀具體存在?！叭?，動(dòng)物之靈者也，與不靈之禽獸魚(yú)鱉昆蟲(chóng)對(duì)；動(dòng)物者，生類之有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者也，與無(wú)知覺(jué)之植物對(duì)；生類者，有質(zhì)之物而具支體一官理者也，與無(wú)支體官理之金石水土對(duì)。凡此皆有質(zhì)可稱量之物也，合之無(wú)質(zhì)不可稱量之聲熱光電諸動(dòng)力，而萬(wàn)物之品備矣?？偠灾?，氣質(zhì)而已。故人者，具氣質(zhì)之體，有支體官理知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，而形上之神，寓之以為靈，此其所以為生類之最貴也。雖然，人類貴矣，而其為氣質(zhì)之所囚拘，陰陽(yáng)之所張弛，排激動(dòng)蕩，為所使而不自知，則與有生之類莫不同也?！盵3]270所以人類自然就納入了天演論的系統(tǒng)中，同在天演論的進(jìn)化法則中生存，進(jìn)而構(gòu)建了嚴(yán)復(fù)思想的“天人關(guān)系”系統(tǒng)。

四、天演范疇內(nèi)“天人關(guān)系”的現(xiàn)代哲學(xué)意義

客觀而論，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)是在西方現(xiàn)代哲學(xué)的影響下發(fā)展起來(lái)的。嚴(yán)復(fù)是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)啟者，他首先翻譯了八部西方著作，通過(guò)這些譯著引入了西方的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)和學(xué)說(shuō)；其次在介紹西方學(xué)說(shuō)的過(guò)程中引用中國(guó)哲人的經(jīng)典加以介紹或者印證，并通過(guò)對(duì)《老子》和《莊子》的重新解讀中找到其蘊(yùn)含的西方現(xiàn)代哲學(xué)理念⑥。經(jīng)過(guò)筆者的考察，嚴(yán)復(fù)思想中的“天人關(guān)系”已經(jīng)清晰地被勾勒出來(lái)：天是普遍性和規(guī)律性相統(tǒng)一的客觀存在，具體表現(xiàn)為天演法則，是不可改變的普遍規(guī)律。所以人作為天下萬(wàn)物之一，同樣必須遵循天演法則，并受其支配，具有客觀受動(dòng)性。但我們應(yīng)該清晰地看到嚴(yán)復(fù)這種思想的局限性，它僅局限于天演論的范疇中。嚴(yán)復(fù)思想中還有一部分持不可知論，并始終認(rèn)為世界有一部分為人所“不可思議”者，同時(shí)把這部分歸給宗教來(lái)解決。在嚴(yán)復(fù)的思想中，像被譽(yù)為西方現(xiàn)代哲學(xué)奠基者康德一樣構(gòu)建這樣兩個(gè)部分——理念和范疇的部分，這和嚴(yán)復(fù)接受斯賓塞思想中知識(shí)論觀點(diǎn)的影響是分不開(kāi)的?？档绿岢隼砟畹某?yàn)性⑦，認(rèn)為“理念”以把握全體為目標(biāo)，是一種理想性的東西，不受任何條件限制，是與無(wú)限相關(guān)聯(lián)的一種科學(xué)形而上學(xué)論；而范疇被康德稱為“純粹理智概念”[8]，是與有限東西的聯(lián)系或者有限關(guān)系的反映，是建立在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的基礎(chǔ)上的。斯賓塞繼承了康德的這種思想，他認(rèn)為科學(xué)和秩序的研究對(duì)象是有限的、具體的、相對(duì)的、可分類的可知范疇；同時(shí)提出在這個(gè)可知之外還有不可知的領(lǐng)域：它是無(wú)限的、無(wú)條件、絕對(duì)存在的意識(shí)表現(xiàn)，超出了現(xiàn)象的范圍。他把宇宙分為兩個(gè)部分：可知世界和不可知世界。而嚴(yán)復(fù)的思想受斯賓塞影響，認(rèn)為“現(xiàn)象兼事物道器而言，乃物變最大之公名，但有可指即為現(xiàn)象，無(wú)間為形為神為氣為理”[5]260，他理解的現(xiàn)象既有“氣理”等具體的客觀物質(zhì)存在，又有“神”虛幻的唯心論，究其實(shí)質(zhì)就是將現(xiàn)象的有限客觀性和無(wú)限虛幻性混為一起的唯心主義作祟。嚴(yán)復(fù)的認(rèn)識(shí)論也包含了經(jīng)驗(yàn)的、可知的、可思議的現(xiàn)象世界和超驗(yàn)的、不可知、不可思議的世界兩個(gè)部分?！啊獭咚允绿焐?，致民以不可知者也?！畬W(xué)’者所以務(wù)民義，明民以所可知者也?！盵6]55嚴(yán)復(fù)指出，宗教解決的是人們“不可知”的問(wèn)題，學(xué)術(shù)解決的是人們“可知”的問(wèn)題，由此嚴(yán)復(fù)構(gòu)建了“可知”和“不可知”的兩個(gè)不同世界。我們應(yīng)該肯定的是，嚴(yán)復(fù)在可知的世界范疇中利用西方自然科學(xué)的成果，嘗試顛覆傳統(tǒng)思想的天人關(guān)系，消除了封建統(tǒng)治者精心建立起來(lái)的“天”的神化色彩，在天演論的范疇中拋棄了對(duì)世界抽象終極性本體、本原的追求，并且構(gòu)建了具有物質(zhì)的客觀實(shí)在性的哲學(xué)概括的“天”，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“天人關(guān)系”這對(duì)思維和存在的關(guān)系擴(kuò)展為精神和物質(zhì)、主體和客體、人和世界多重多向的關(guān)系，從而建立起具有現(xiàn)代哲學(xué)意義的“天人關(guān)系”。

注釋：

①前人對(duì)嚴(yán)復(fù)天演思想的研究已取得許多的成果，主要有兩種方式：一是注重對(duì)著作形成、修改和版本的研究，而后探究其思想；二是直接觸及嚴(yán)復(fù)思想本身。前者有如俞政的《嚴(yán)復(fù)著譯研究》中從《天演論》譯著的形成經(jīng)過(guò)入手，分析和對(duì)比了赫胥黎原著和嚴(yán)復(fù)意譯內(nèi)容的差異性，三次修改《天演論》譯文的主要內(nèi)容，進(jìn)而考察了嚴(yán)復(fù)思想的變化，其重點(diǎn)主要集中在譯著內(nèi)容的考證。后者有如《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》1975年第2期發(fā)表了《評(píng)嚴(yán)復(fù)的自然觀——自然觀上儒法斗爭(zhēng)研究組第七小組》一文，雖然文章成于主張階級(jí)斗爭(zhēng)的特殊年代，但對(duì)嚴(yán)復(fù)自然觀得出的“是唯物的，又帶有機(jī)械論的色彩”結(jié)論還是較為客觀的；但是也正是由于時(shí)代的局限性，該文章忽視了嚴(yán)復(fù)自然觀面前對(duì)人的問(wèn)題的重視和強(qiáng)調(diào)。近年來(lái)一些學(xué)者開(kāi)始將嚴(yán)復(fù)自然觀和社會(huì)觀、政治觀結(jié)合起來(lái)研究，如王中江在《嚴(yán)復(fù)的科學(xué)、進(jìn)化視域與自然化的“天人觀”》一文中就將嚴(yán)復(fù)的“天演”思想與其對(duì)人類、人道和社會(huì)的理解相結(jié)合加以探究，能夠?qū)?yán)復(fù)的“天人觀”有一個(gè)整體性的把握。

②按照黃克武的研究，嚴(yán)復(fù)受佛教的影響緣自于其妻王氏，參見(jiàn)：黃克武《惟適之安——嚴(yán)復(fù)與近代中國(guó)的文化轉(zhuǎn)型》一書(shū)。

③佛教稱“六道輪回”，認(rèn)為一切有生命的東西如不尋求“解脫”，就永遠(yuǎn)在“六道”(天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄)中生死相續(xù)，無(wú)有止息；因果指事物的起因和結(jié)果，種什么因，結(jié)什么果。

④嚴(yán)復(fù)思想受西方實(shí)證主義的影響，在其思想中一部分持不可知論，并始終認(rèn)為世界有一部分為人所“不可思議”者，同時(shí)把這部分歸給宗教來(lái)解決。但我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到這是當(dāng)時(shí)現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)高度，嚴(yán)復(fù)作為引進(jìn)和介紹西方先進(jìn)思想的第一人，在未形成獨(dú)立的哲學(xué)體系的背景下是無(wú)法突破這個(gè)高度的。但嚴(yán)復(fù)等介紹西方思想的第一批中國(guó)人中為了傳播西方先進(jìn)思想，他們的思想中存在著一些不可調(diào)和的悖論，正如嚴(yán)復(fù)在不可知論的思想世界中又創(chuàng)造了一個(gè)可以認(rèn)知的世界，而這個(gè)世界的存在正是為了宣揚(yáng)西方先進(jìn)思想，打破傳統(tǒng)思想束縛。

⑤參見(jiàn)：嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)全集·天演論：卷一[M].福州:福建教育出版社,2014:268.嚴(yán)復(fù)雖然翻譯了赫胥黎的《天演論》，但赫胥黎認(rèn)為天演論即達(dá)爾文進(jìn)化論僅是生物進(jìn)化法則，只適合自然領(lǐng)域，而不適合社會(huì)領(lǐng)域；嚴(yán)復(fù)沒(méi)有接受赫胥黎的這一觀點(diǎn)，相反接受了斯賓塞的廣義進(jìn)化論觀點(diǎn)。斯賓塞認(rèn)為人類社會(huì)進(jìn)化是普遍進(jìn)化法則的一部分，達(dá)爾文進(jìn)化論同樣適用于人類社會(huì)的進(jìn)化。

⑥王中江在《嚴(yán)復(fù)的科學(xué)、進(jìn)化視域與自然化的“天人觀”》(《文史哲》2011年第1期)中這樣論述：“整體上說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)、言說(shuō)方式和范式的轉(zhuǎn)變，是通過(guò)三個(gè)方式展開(kāi)的，一是翻譯西方哲學(xué)、引入新的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)和學(xué)說(shuō)；二是運(yùn)用新的思想概念對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)和術(shù)語(yǔ)進(jìn)行重新解釋和轉(zhuǎn)化；三是建立不中不西、亦中亦西的哲學(xué)理論，提出新的哲學(xué)和范式?，F(xiàn)代中國(guó)早期(20世紀(jì)30年代之前)的哲學(xué)家，主要是通過(guò)前兩種方式展開(kāi)其哲學(xué)活動(dòng)的；后期(20世紀(jì)30年代之后)的哲學(xué)家則走向了哲學(xué)理論和體系的建構(gòu)。在前兩種方式上，嚴(yán)復(fù)都具有代表性?！?/p>

⑦如在康德的《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》(北京：商務(wù)印書(shū)館，1957年版第64頁(yè))中這樣表述：“理念是超驗(yàn)的，而且超越一切經(jīng)驗(yàn)的界限，因而沒(méi)有一個(gè)適合于先驗(yàn)理念的對(duì)象能在經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)。”

[1]嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)全集·群學(xué)肄言:卷三[M].福州:福建教育出版社,2014:233.

[2]嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)全集·政文、序、跋等:卷七[M].福州:福建教育出版社,2014.

[3]嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)全集·天演論:卷一[M].福州:福建教育出版社,2014.

[4]嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)全集·原富按語(yǔ):卷二[M].福州:福建教育出版社,2014:438.

[5]嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)全集·穆勒名學(xué)按語(yǔ):卷五[M].福州:福建教育出版社,2014.

[6]嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)全集·救亡決論:卷七[M].福州:福建教育出版社,2014.

[7]嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)全集·評(píng)點(diǎn)莊子:卷九[M].福州:福建教育出版社,2014.

[8]康德.未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1957:105.

(責(zé)任編輯：張璠)

Construction of Modern Philosophy’s Reltationship between Man and Nature in the Category of Evolution and Ethics

ZHOU Zhijie

(College of Social and History, Fujian Normal University, Fuzhou 350007, China)

YAN Fu’s thought of heaven and human completed the criticism of Chinese traditional thought of heaven and human, has constructed the regularity and universality of the objective existence of the “day”, that “heaven” is man and the survival foundation; and the universal principles of evolution and ethics are that “day” rules of specific performance. These views are elements of modern philosophy.

YAN Fu; relationship between man and nature; modern philosophy

2016-03-09

2015年福建省社科規(guī)劃項(xiàng)目“嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想研究”(FJ2015C224)；福建省中青年教師教育科研項(xiàng)目“社會(huì)轉(zhuǎn)型與嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想研究”(JAS150180)

周至杰(1984—),男,福建泉州人,福建師范大學(xué)社會(huì)歷史學(xué)院助理研究員,博士,研究方向：中國(guó)人學(xué)思想史。

B256

A

1674-0297(2016)04-0020-05