理性的自覺：古希臘哲學(xué)的“邏各斯精神”與“努斯精神”

吳倫水, 張利周

(廣東醫(yī)科大學(xué) a.馬克思主義學(xué)院;b.人文與管理學(xué)院，廣東 東莞，523808)

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理性的自覺：古希臘哲學(xué)的“邏各斯精神”與“努斯精神”

吳倫水a(chǎn), 張利周b

(廣東醫(yī)科大學(xué) a.馬克思主義學(xué)院;b.人文與管理學(xué)院，廣東 東莞，523808)

獨特的自然和文化培育了獨特的古希臘理性哲學(xué)。赫拉克利特的“邏各斯”與柏拉圖的“理念論”奠定了西方傳統(tǒng)理性思想的客體性原則，它強(qiáng)調(diào)客觀世界運動的規(guī)律性、自足性和自為性。而阿那克薩戈拉的“努斯”與蘇格拉底的“人本思想”則開創(chuàng)了西方傳統(tǒng)理性思想的主體性原則，它代表主體精神不斷地創(chuàng)造與革新的自由本性。當(dāng)然，“邏各斯精神”與“努斯精神”并非涇渭分明、水火不容，在二者的融合方面亞里士多德的思想較具代表性。

理性；自覺；古希臘哲學(xué)；邏各斯；努斯；辯證統(tǒng)一

1 古希臘理性精神自覺的背景

如果說原始文化主要以擬人化、形象化等朦朧的方式來展現(xiàn)對理性的意識的話，那么古希臘哲學(xué)則以思辨建構(gòu)、邏輯論證等自覺的方式來表達(dá)對理性的理解。當(dāng)然，這種演變不是沒有原因和根據(jù)的，哲學(xué)是時代精神的精華，作為理性哲學(xué)搖籃的古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生自有其獨特的自然條件和文化土壤。

首先，優(yōu)越的自然環(huán)境和地理位置使這個愛琴海上的島國成為溝通亞、歐、非的交通要塞。除了善于吸收外來的科學(xué)技術(shù)和思想文化之外，這個島國和民族還接納了大量的外來移民，據(jù)說雅典就是由一位埃及人棲克洛普斯創(chuàng)立的，大多數(shù)外來移民在文化上超越了當(dāng)時的希臘人，而且和當(dāng)?shù)厝私Y(jié)合為水乳交融的一體，這和英國人在北美殖民地上排擠當(dāng)?shù)厝说淖龇ㄊ峭耆煌腫1]227。這種文化和民族的大融合必定有利于希臘達(dá)到繁榮的頂點。公元前6世紀(jì)，希臘奴隸制已經(jīng)全面確立。經(jīng)過梭倫的政治改革，雅典逐步確立了奴隸制民主政治，自由民主意識強(qiáng)烈，社會生產(chǎn)力迅速發(fā)展。這一切構(gòu)成了希臘理性哲學(xué)發(fā)展的良好社會環(huán)境。

在精神文化方面，荷馬史詩、神譜體系、悲劇文學(xué)等為古希臘理性哲學(xué)的誕生提供了豐厚的文化土壤。希臘民族精神與荷馬詩性智慧之間的息息相通關(guān)系正如黑格爾指出的那樣：希臘生息在荷馬里就像人類生息在空氣里一樣[1]222。維柯對此也進(jìn)行了非常別致的歷史文化學(xué)分析。他認(rèn)為，荷馬時代的以詩頌神、頌英雄的神話已經(jīng)失去了原來的真實性了，是經(jīng)過竄改了的與有關(guān)事實相悖的神話。然而，正是這種虛構(gòu)和杜撰顯現(xiàn)了希臘理性精神的躍起，這是一種帶著熾熱的生命激情的理性精神。與此同時，享有盛譽的赫西俄德的《神譜》則以神話的語言、以形象的方式展現(xiàn)了希臘人對宇宙生成奧秘的理解，希臘悲劇則顯現(xiàn)了文明時代的理性對人生的深刻洞見。這一切都孕育著以“邏各斯(logos)”和“努斯(nous)”為基本精神內(nèi)核的古希臘理性哲學(xué)。

2 古希臘哲學(xué)的“邏各斯精神”

羅素說得好，對永恒之物的追求乃是激發(fā)人們哲學(xué)思考的最根深蒂固的本能之一[2]82。確實如此，正是出于對某種永恒不變的“本原”的好奇和渴望才真正激起了古希臘早期自然哲學(xué)家們進(jìn)行哲學(xué)探索和思考的欲望。這里所說的“本原”是指某種產(chǎn)生世界萬物及其變化的始基，如果用亞里士多德的話來說就是指“最初都從其中產(chǎn)生，最后又都復(fù)歸為它”[3]4的那個東西。不同的哲學(xué)家對何者為世界的本原有著不同的理解，例如：泰勒斯認(rèn)為是“水”，阿那克西曼德認(rèn)為是“無限者”，阿那克西美尼認(rèn)為是“氣”，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為是“數(shù)”，等等。為了哲學(xué)而放棄王位的赫拉克利特進(jìn)一步擺脫了前人在宇宙論上的感性傾向，提出更為深刻和普遍的“邏各斯”概念。他認(rèn)為，世界是一團(tuán)在一定分寸上燃燒和熄滅的永恒的活火[4]21。這里的“火”不是盲目的、被動的有形物，而是有形和無形的統(tǒng)一，它按照特有的規(guī)律、分寸和尺度進(jìn)行自我運動和自我塑造，這就是“邏各斯”(logos，或譯為“道”等)。雖然“邏各斯”一詞具有多種不同的用法和解讀，但是它主要包括以下幾個含義或者說特點：①“邏各斯”是萬物之源，是指導(dǎo)一切的東西，是“支配一切的主宰”[4]22，是世界存在的根據(jù)和變化發(fā)展的規(guī)則，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀原則。②邏各斯”是“一”而不是“多”?！斑壐魉埂笔谴蠹夜灿械钠毡樾缘臇|西，不是每個人都有自己不同的“邏各斯”。③“不同的音調(diào)造成最美的和諧”，“邏各斯”是包含對立的統(tǒng)一，它“是戰(zhàn)又是和，是盈又是虧”[4]21，23。④“邏各斯”具有永恒性和變動性。無論過去、現(xiàn)在、將來，它都永遠(yuǎn)存在并運動著，因此，“我們不能兩次踏進(jìn)同一條河”；“太陽每天都是新的，永遠(yuǎn)不斷地更新”[4]23。當(dāng)然，“它的永恒更是其過程方面的永恒，而不是實體方面的永恒”[2]84。⑤“邏各斯”是非自明的。赫拉克利特認(rèn)為，“自然喜歡躲藏起來”[4]26，“邏各斯雖然象我所說的那樣常在，但人們……卻象從來沒有遇到過它(邏各斯)一樣”[5]。但是，“道為靈魂所固有，是增長著的”[4]23。也就是說，“邏各斯”隱藏在事物內(nèi)部，只有思想本身才能體悟到它，而人的感覺經(jīng)驗是難以認(rèn)識到它的。綜上所述，赫拉克利特的“邏各斯”概念首次在本體論意義上系統(tǒng)闡述了西方傳統(tǒng)理性思想的客體性原則。這一原則強(qiáng)調(diào)客觀世界運動變化的規(guī)律性、自足性和自為性，主張人應(yīng)該在遵循客觀規(guī)律的過程中獲得自身存在的規(guī)定性。當(dāng)然，在赫拉克利特那里，感性世界是不斷流轉(zhuǎn)變化的表層現(xiàn)象，因此，“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識那善于駕馭一切的思想”[4]26，這種對感性世界的貶低態(tài)度為感性世界和理性世界的分立埋下了伏筆。

赫拉克利特的“邏各斯”思想在柏拉圖那里得到了進(jìn)一步發(fā)揮。柏拉圖認(rèn)為，感性世界的東西都是過眼云煙、飄浮不定的現(xiàn)象，只有理念才是本質(zhì)性、實體性的東西，理念是感性事物的原因與根據(jù)，感性事物通過“分有”或“模仿”理念而獲得存在的依據(jù)。這在造成理念世界和感性世界分立的同時，更突顯了理念世界的本原性、客觀性、普遍性、完滿性和絕對性。而且柏拉圖認(rèn)為，以“可見世界”為對象獲得的只是“意見”，這是憑借靈魂的低級能力(信念和想象)就能獲得的；而以“可知世界”為對象獲得的才是“知識”，這要靠靈魂的高級認(rèn)識能力(理智和理性：前者的對象為數(shù)理知識，后者的對象為善理念)才能獲得，而且這種“知識”的獲得不依賴于“感性”而依賴于“理念”，即“從一個理念到另一個理念，并且最后歸結(jié)到理念”[6]。如此一來，柏拉圖便以邏輯思維的方式構(gòu)建了一個超感性、純思辨的精神王國。這在一方面為后人營造了一個有規(guī)可循、令人向往的精神家園,另一方面也進(jìn)一步確立了理性哲學(xué)發(fā)展的客體性原則(邏輯本質(zhì)主義)。總之，柏拉圖不但確立了理念世界與感性世界、理性認(rèn)識與感性認(rèn)識、價值理性與認(rèn)知理性的二元分立，而且更強(qiáng)調(diào)了理念世界對感性世界、理性認(rèn)識對感性認(rèn)識、價值理性對認(rèn)知理性的優(yōu)先地位。但是，柏拉圖對這種優(yōu)先地位缺乏具體的分析與論述，更多的是采用假定、比喻、感知等表面化、日?；慕庹f方式，缺乏生命的原則與普遍性的依據(jù)[7]28。此外，在《理想國》中，柏拉圖把人的靈魂分為三個部分：理性、欲望和激情，與之對應(yīng)的是三種不同的品格：智慧、節(jié)制和勇敢，并且認(rèn)為正義就是理性對欲望和激情的控制而達(dá)到的和諧狀態(tài)。可見，柏拉圖的政治倫理學(xué)也體現(xiàn)了靈魂對肉體、理性對感性的優(yōu)先地位。

3 古希臘哲學(xué)的“努斯精神”

古希臘哲學(xué)的“努斯”概念來源于阿那克薩戈拉。他認(rèn)為，世界的本原不應(yīng)當(dāng)是某些永恒不動的具體元素(例如：愛利亞學(xué)派的“存在”和恩培多克勒的“四根”)，而應(yīng)當(dāng)是無限多樣且運動變化著的元素。也就是說，世界的本原在于無數(shù)在質(zhì)上不同的“種子”，它的結(jié)合與分離決定了宇宙萬物的生熄變化?！芭埂?nous，或譯為“心”“心靈”等)就是這里結(jié)合和分離的決定者，它是無限的、自主的、最精粹的和最純潔的，它擁有對萬物的一切知識和最大力量?；蛘哒f，“努斯”乃是一個“有智慧的本原，一個使世界有秩序的精神”[8]，它知曉一切并安排一切，過去、現(xiàn)在和未來存在的東西“都是心所安排的”[4]39。正如黑格爾所總結(jié)的那樣，在“心靈”里面存在著“普遍性的規(guī)定”，在心靈中有著“目的、善”[9]354-355?？傊⒛强怂_戈拉第一次明確提出了心靈支配世界的思想，在本體論意義上奠定了理性主義的主體性原則，這一原則代表著精神自由自覺的本性，代表著不斷地創(chuàng)造與革新，代表著不斷地自我超越。因此，黑格爾在談到阿那克薩戈拉時說“這里有一道光芒開始放射出來(誠然它還是很微弱的)”[9]42但可惜的是，阿那克薩戈拉并沒有把“努斯精神”貫徹到底，蘇格拉底很快就發(fā)現(xiàn)了這一點，并敏銳地指出：他“完全不用心靈，而是求助于氣，清氣、水以及其它一些稀奇古怪的東西”[4]63

蘇格拉底繼承并進(jìn)一步發(fā)展了阿那克薩戈拉的“努斯”學(xué)說。他認(rèn)為，阿那克薩戈拉雖然指出了“努斯”對宇宙萬物及其運動變化的推動和安排作用，但未能正確闡明它是如何進(jìn)行推動和安排的，因此，常常訴諸那些盲目的機(jī)械關(guān)系。例如，阿那克薩戈拉認(rèn)為萬物的“種子”都按照某種特定的比例分布于每個具體事物之中，但他并沒有科學(xué)地說明這種比例是從何而來的。蘇格拉底指出，這里所謂的“安排”包含“邏各斯”之意，也就是說“努斯”對世界的“安排”本身就體現(xiàn)著“邏各斯”的秩序精神，這或許可以用來解釋某一具體事物的生熄變化，但如果用來解釋整個宇宙的因果聯(lián)系時就會陷入混亂的因果鏈條之中。蘇格拉底認(rèn)為，既然是一種“安排”就應(yīng)當(dāng)是有目的，而目的就應(yīng)當(dāng)是“善”或“好”；也就是說，“邏各斯”應(yīng)當(dāng)接受某種更深層的力量的“安排”，這種比“邏各斯”更為深層的力量就是“努斯”，前者只能是后者手中的一個尺度、工具和規(guī)定性。因此，他不像其他哲學(xué)家那樣著謎于世界的本原問題，而是“力圖證明那些寧愿思考這類題目的人是愚妄的”[10]4。在他看來，那些只關(guān)注外界而不關(guān)心人自身的人“可以正當(dāng)?shù)匕阉麄兛礊椴⒉槐扰`強(qiáng)多少”[10]5。為此，他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)“認(rèn)識你自己”，在自身的靈魂深處尋找確定的真理?？傊?，蘇格拉底推進(jìn)了人們對人類自身的關(guān)注和對理性能力的重視，從而進(jìn)一步突顯了理性的主體性原則。對此，黑格爾有一段很精要的評析：根據(jù)蘇格拉底的原則，“凡是精神不提供證明的東西，對于人就沒有效準(zhǔn)，就不是真理，人之所以自由，就在于他無求于外；這就是精神的主觀性”[7]66。

4 “邏各斯精神”與“努斯精神”的辯證統(tǒng)一

綜上所述，“邏各斯精神”強(qiáng)調(diào)客觀世界的獨立自為性，主張客體性、合規(guī)律性、人的自在性，將主體消融于客體中以確證其存在的價值；而“努斯精神”則強(qiáng)調(diào)自我主體的獨立自為性，主張主體性、目的性、人的自為性，把主體看作是世界秩序的安排者和賦予者。當(dāng)然，以上概括僅就理論的主導(dǎo)傾向而言的，事實上“邏各斯精神”與“努斯精神”并不是那樣涇渭分明、水火不容的。提出“邏各斯”概念的赫拉克利特也非常關(guān)注人的智慧、倫理和風(fēng)俗問題。例如，他認(rèn)為，“熱愛智慧的人必然熟悉很多的事物”；“用自己沾染血污的辦法來清洗自己的流血之罪是徒勞的”；“鏟除暴虐比撲滅火災(zāi)更有必要”；“多數(shù)人卻只是在狼吞虎咽地吃飽肚子，如同牲畜”；“人民必須保衛(wèi)法律，正如保衛(wèi)城垣一樣”，等等[11]。崇尚“邏各斯精神”的柏拉圖也非常關(guān)注人的精神家園和道德的發(fā)展，其“理念”一詞本身就很好地體現(xiàn)了客體原則(“理”)與主體原則(“念”)的統(tǒng)一。而阿那克薩戈拉的“努斯”本身也蘊含著“邏各斯”，蘇格拉底的人本哲學(xué)同樣也蘊含著對邏輯秩序的尊重。當(dāng)然，在將“邏各斯精神”和“努斯精神”相結(jié)合方面，亞里士多德的實體學(xué)說尤為典型。

亞里士多德認(rèn)為，“實體”是“作為存在的存在”，也即一切存在中最根本的存在。他說：“實體，就其真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說一個主體、又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個別的人或某匹馬?！盵3]309在這里，“不可以用來述說一個主體”說明它是承載一切賓詞的最底層的，“又不存在于一個主體里面”說明它是不與其他個別實體相摻合的獨立存在；唯有“個別的東西”才是獨立存在的，也是一切賓詞和命題獲得存在意義的基礎(chǔ)；因此，所謂實體也就是指“個別的東西”“這一個”。亞里士多德認(rèn)為，宇宙萬物的構(gòu)成及其運動變化都可以歸之于“質(zhì)料因”和“形式因(這里指廣義的“形式因”，包括“形式因〈狹義〉”、“動力因”和“目的因”)”的辯證統(tǒng)一，“形式因”體現(xiàn)著事物運動的自主原則，而“質(zhì)料因”體現(xiàn)著事物運動的自在原則，可見，“邏各斯精神”與“努斯精神”在“實體”的運動變化中實現(xiàn)了初步結(jié)合。關(guān)于“質(zhì)料因”和“形式因”之間的關(guān)系問題，陳康先生認(rèn)為《范疇篇》和《物理學(xué)以后諸篇》(又譯《形而上學(xué)》)是前后矛盾的：《范疇篇》認(rèn)為“個別的東西”(tode ti，又譯“這一個”“基本本質(zhì)”)是“第一實體”，“種”(eidos，又譯“形式”“埃多斯”“次級本質(zhì)”)是“第二實體”，而《物理學(xué)以后諸篇》則認(rèn)為“形式”(eidos)才是“第一實體”，也就是說，在《范疇篇》中確立的“個別”和“種”的高下位置，在《物理學(xué)以后諸篇》中又倒轉(zhuǎn)過來了[13]279。筆者認(rèn)為，從靜態(tài)的和現(xiàn)象的層面上看，“質(zhì)料”是“形式”的承載者和基礎(chǔ)，是個別實體作為既存?zhèn)€別性的基本前提，而“形式”只有對這一事實加以概括的“種屬”的普遍性，因此“質(zhì)料”高于“形式”；但從動態(tài)的和本質(zhì)的層面上看，“質(zhì)料”雖然是某一個別實體存在的根基，但不是“它之所以為它，而不是它物”的本質(zhì)所在，“形式”雖然相對于特定“質(zhì)料”而言更具有普遍性，但是相對于其它個別實體而言則是使特定實體得以成形和定性的根據(jù)，因此，“形式”才是真正的實體，“質(zhì)料”只是無規(guī)定或待規(guī)定的普遍之物，“形式”高于“質(zhì)料”?？梢姡@主要涉及的是理解角度的問題，亞里士多德的思想是深刻而且辯證的，但由于他不是將“形式”與“質(zhì)料”的結(jié)合主要理解為現(xiàn)實的“活動”，因此，這種結(jié)合只能是外在理論上的結(jié)合而已。黑格爾曾指出，亞氏哲學(xué)的主要缺陷在于沒有強(qiáng)調(diào)“那個絕對把它們聯(lián)合起來的概念”[7]381-382。筆者認(rèn)為，亞里士多德在這里的主要問題不在于對最高的實體概念的忽視，而在于沒有真正找到實體辯證運動的根本動力，當(dāng)然，在這一點上黑格爾也并不比亞里士多德高明多少。此外，就亞里士多德的政治倫理學(xué)而言，他也非常強(qiáng)調(diào)理性的主體原則與客體原則的辯證統(tǒng)一。例如，他認(rèn)為，人是天生的政治動物，公民個體與城邦社會是一體的，城邦是公民的城邦，公民是城邦的公民，因此，個體理性和公共理性是辯證統(tǒng)一的。再如，他認(rèn)為幸福是靈魂合乎德性的現(xiàn)實活動。也就是說，幸福不是被動的感受或天生的潛能，而是靈魂自由選擇的活動，而真正的自由選擇必然是主體原則與客體原則的辯證統(tǒng)一；幸福也是“知”與“行”的辯證統(tǒng)一，它不但要求“靈魂合乎德性”，更要求靈魂合乎德性的“現(xiàn)實活動”。

[1] 黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時,譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2001.

[2] 羅素.西方哲學(xué)史:上[M].何兆武,李約瑟,譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[3] 北京大學(xué)哲學(xué)系外哲史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：三聯(lián)書店，1961.

[4] 北京大學(xué)哲學(xué)系外哲史教研室.西方哲學(xué)原著選讀[M].北京：商務(wù)印書館，1981.

[5] 汪子嵩,等.希臘哲學(xué)史:第1卷[M].北京：人民出版社，1997：455.

[6] 柏拉圖.理想國[M].郭斌和,張竹明,譯.北京：商務(wù)印書館，1986：268-271.

[7] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第2卷[M].賀麟,王太慶,譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

[8] 梯利.西方哲學(xué)史[M].葛力,譯.伍德,增補(bǔ).北京：商務(wù)印書館，1995：33.

[9] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第1卷[M].賀麟,王太慶,譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

[10] 色諾芬.回憶蘇格拉底[M].吳永泉,譯.上海：商務(wù)印書館，1984.

[11] 苗力田.古希臘哲學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1989：46-51.

[12] 汪子嵩,王太慶.陳康:論希臘哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1990：279.

責(zé)任編輯：沈宏梅

Consciousness with Reason: “Logos Spirit” and “Nous Spirit” in Ancient Greek Philosophy

WU Lunshuia, ZHANG Lizhoub

(a.School of Marxism; b.School of Humanities and Management, Guangdong Medical University, Dongguan 523808, China)

The unique natural conditions and cultural soil gave birth to Ancient Greek Philosophy.“Logos” by Heraclitus and "Idealism" by Plato established the objective principle of western traditional rational thought, emphasizing the regularity, self-sufficiency and self-performance of the objective world.“Nous” by Anaxagoras and “Humanism” by Socrates established the subjective principle of western traditional rational thought, representing the freedom nature with creativity and innovation.Of course, “Logos Spirit” and “Nous Spirit” are neither incompatible nor quite distinct from each other, in which Aristotle's thinking is more representative.

ration; consciousness; ancient Greek philosophy; Logos; Nous; dialectical unity

2016-04-05

教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目(14YJCZH208);廣東醫(yī)科大學(xué)博士啟動項目(2XB13045)

吳倫水(1979-)，男，福建屏南人，講師，博士，主要從事馬克思主義理論、生命倫理學(xué)研究；張利周(1979-)，男，湖北利川人，講師，碩士，主要從事城市治理與政策分析研究。

B502

A

1009-3907(2016)11-0087-04