命名、生存與自由：“噢恰當(dāng)”的詩(shī)學(xué)

■楊雪梅

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命名、生存與自由：“噢恰當(dāng)”的詩(shī)學(xué)

■楊雪梅

一、語(yǔ)言與存在：“噢恰當(dāng)”的意思

《噢恰當(dāng)》一書，主要收錄的是榮光啟2010-2011學(xué)年在美國(guó)伊利諾伊大學(xué)香檳分校做訪問(wèn)學(xué)者時(shí)期所寫詩(shī)作。詩(shī)人在自序中說(shuō)“噢恰當(dāng)”的書名是來(lái)自對(duì)所居住的地方Orchard Downs的音譯。而對(duì)什么是好的詩(shī)來(lái)說(shuō)，詩(shī)人引用愛(ài)爾蘭詩(shī)人葉芝的比喻：“詩(shī)寫的恰到好處，就像一只盒子關(guān)閉時(shí)發(fā)出的咔嗒一聲響一樣”，序中又說(shuō)到：“能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)內(nèi)心的言語(yǔ)、感覺(jué)和想象，是詩(shī)歌的理想與職責(zé)?！保ā多耷‘?dāng)·自序》001）“恰到好處”“恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)”等等體現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)詩(shī)的體驗(yàn)與感受。也暗示出以O(shè)rchard Downs 而來(lái)的“噢恰當(dāng)”的命名，已經(jīng)不僅僅是單純的音譯，它在詩(shī)人的翻譯中已經(jīng)被詩(shī)意化的賦予了新的意義，“Orchard Downs”穿越自身，不僅僅作為一個(gè)英文地名，如同康橋，經(jīng)過(guò)詩(shī)人徐志摩的再別康橋的詩(shī)作，康橋在中國(guó)文人的心中，多了一重文化意象。因此，當(dāng)Orchard Downs變成中文的“噢恰當(dāng)”成為詩(shī)集的命名時(shí)，它已經(jīng)被帶入進(jìn)中國(guó)化的語(yǔ)境與文化意蘊(yùn)中，透過(guò)詩(shī)人的生命感懷、過(guò)往的印象涌動(dòng)與時(shí)下異域生活感受一同感發(fā)出來(lái)?！班耷‘?dāng)”自身有了新的命運(yùn)的可能性。這一命名不僅與詩(shī)作本身一同詩(shī)化起來(lái)，此一命名也被詩(shī)意地帶進(jìn)思想的逗留與沉思中，因此，它的意義已經(jīng)超出了自身，外越出自身，在外溢的過(guò)程中意義得到了無(wú)限的增值。借著這外溢帶出來(lái)的思去體貼去傾聽(tīng)詩(shī)的蘊(yùn)義。

噢（O）音是源初的宇宙始音，它從某種生命的淵源處發(fā)生，恰當(dāng)在噢的感發(fā)中浸潤(rùn)了情感的韻調(diào)與節(jié)律，有了不斷的回環(huán)和延蕩的余韻，與詩(shī)一同詩(shī)化和樂(lè)感化起來(lái)。書名詠嘆化的語(yǔ)言帶著詩(shī)意而來(lái)，“噢恰當(dāng)”書名本身就像在進(jìn)行著自身詩(shī)意的反復(fù)與吟誦，在反復(fù)與吟誦中帶動(dòng)起詩(shī)作里所有的詩(shī)去共感詩(shī)意的生發(fā)，傾聽(tīng)與靜默也在發(fā)生。一如詩(shī)人在序中所言的靜的蹤影，寧?kù)o里萬(wàn)物進(jìn)入了沉睡與和諧：“在這里我遠(yuǎn)離了國(guó)內(nèi)的事與人，只和家人在一起，和夜晚的清冷的空氣、月亮在一起，和明亮的星空、廣闊的草地、潔凈的自然，長(zhǎng)達(dá)四個(gè)月的雪季在一起，非常安靜的時(shí)日”。（《噢恰當(dāng)·自序》）這種詩(shī)意的描寫讓詩(shī)化的才情與詩(shī)化的生活融合起來(lái)，源初生發(fā)的生命之音讓多重的蘊(yùn)意似在這一不經(jīng)意的噢之中感發(fā)出來(lái)。讀者在這氣息感染中一同進(jìn)到詩(shī)中。感嘆、感悟、感懷、感念、感動(dòng)、感傷……所有這些情感性的瞬間，通過(guò)詩(shī)集中一篇一篇看似生活札記似的題目來(lái)書寫與把捉。

楊雪梅，南陽(yáng)師范學(xué)院政管學(xué)院，講師。哲學(xué)博士，宗教學(xué)專業(yè)。

詩(shī)人在序中所提人類言語(yǔ)彼此不通這事始于巴別塔事件?！妒ソ?jīng)》所記載的巴別塔事件似乎標(biāo)志著人類存在著溝通與理解的障礙是因?yàn)樯系圩儊y他們的口音，使他們的言語(yǔ)彼此不通。以此來(lái)避免在一樣的言語(yǔ)下，協(xié)同合作建造成通天塔。但以今天的生活經(jīng)驗(yàn)追問(wèn)：即使在同一種語(yǔ)言下，人類就能真的可以充分表達(dá)自身并達(dá)到相互理解了嗎？從這一點(diǎn)來(lái)考慮，那么，這種溝通的障礙在圣經(jīng)里可以更早的追溯到人類始祖亞當(dāng)?shù)姆缸?，最初，亞?dāng)夏娃生活在伊甸園中，與上帝的溝通是無(wú)障礙的。當(dāng)亞當(dāng)夏娃違反了上帝的規(guī)誡，吃了分別善惡樹(shù)的果子而被趕出伊甸園，人與神親密關(guān)系被阻斷。自此，亞當(dāng)夏娃按照自己所擁有的理解力和分別善惡的能力來(lái)生活，并不再依靠神和按循神的心意行事。與神分離也就同時(shí)是與人自身分離，無(wú)法把自己作為被造物中所具有的神的形象完全彰顯。因此，從基督教傳統(tǒng)來(lái)看，隨著罪性的深入，不僅不同語(yǔ)言存在溝通的障礙，而且同一種語(yǔ)言中，人與人的交流也存在著理解的差異。因此，詩(shī)人感嘆到:“噢，恰當(dāng)，對(duì)于語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這是多么不容易啊。人要恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)自己，人要尋求他人的理解和心靈的應(yīng)和，已經(jīng)痛苦了很多年?！保ā蹲孕颉罚┡c亞當(dāng)在伊甸園里親密的與神交流，擁有上帝給予的給各類動(dòng)物進(jìn)行命名的語(yǔ)言權(quán)力，以及與萬(wàn)物的無(wú)障礙交流（從與伊甸園的蛇的對(duì)話中可以看出）相比，當(dāng)亞當(dāng)被趕出伊甸園后，人類的語(yǔ)言越來(lái)越多的失去了神圣的守護(hù)，神圣隱遁，語(yǔ)言在生存意義上便逐漸落入了一種虛無(wú)的深淵中，這正是痛苦的根結(jié)處。

同樣，在語(yǔ)言表達(dá)與溝通、理解的通達(dá)性的問(wèn)題也普遍的呈現(xiàn)在各民族的生活文化中。這一問(wèn)題同時(shí)涉及到生命經(jīng)驗(yàn)的共通性與感通的問(wèn)題。中國(guó)古代的莊子曾用朝菌不知晦朔，蟪蛄（蟬的一種）不知春秋；井蛙不可語(yǔ)海，夏蟲(chóng)不可語(yǔ)于冰等來(lái)比喻。由于生命經(jīng)驗(yàn)受地域、時(shí)空限制，言說(shuō)與理解之間存在著間隔。而對(duì)于語(yǔ)言與道之間的通達(dá)性更有著舉步維艱，力不從心的感覺(jué)?！暗揽傻溃浅５?；名可名，非常名”（《老子·第一章》）。言如何可以通達(dá)意，如何可以通達(dá)道？從莊子在《外物》篇中說(shuō)：“荃者所以在魚，得魚兒忘荃，蹄者所以在兔，得兔兒忘蹄，言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而與之言哉？”[1]到魏晉時(shí)代的言意之辯，都涉及到語(yǔ)言的表達(dá)與語(yǔ)言所指向的對(duì)象與意義的獲得之間存在著割裂。這意味著成為工具性的語(yǔ)言和道之間，語(yǔ)言和真理之間存在著某種需要跨越的鴻溝。人類對(duì)自我的認(rèn)識(shí)與交流、以及思維與追求真理都需要借助語(yǔ)言，而語(yǔ)言又常常成為隔斷與阻礙“真意”的一道障礙。以至于佛教在修行中一直對(duì)語(yǔ)言保持警醒，它經(jīng)常使用雙非性的邏輯表達(dá)來(lái)讓語(yǔ)言去觀念化與對(duì)象化，消除語(yǔ)言所容易產(chǎn)生的障礙與遮蔽，讓道/真理在語(yǔ)言之邊緣與絕境處發(fā)生。《瓔珞經(jīng)·下》：“一切言語(yǔ)斷道，心行處滅?！本头穸苏Z(yǔ)言在道上的可交流傳遞性?！把哉Z(yǔ)道斷，心行處滅”（《止觀五·上》）也就限制了語(yǔ)言的使用范圍。面對(duì)如此的困境，如同陶淵明的感慨：“此中有真意，欲辨已忘言”（《飲酒·其五》）。

恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)、理解與產(chǎn)生回應(yīng)是困難的。而恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)以達(dá)到人與人彼此間的理解與交流又是重要的。最佳的狀態(tài)是佛教所言“心心相印”的狀態(tài)。如何能達(dá)到“心心相印”？詩(shī)人從基督教信仰傳統(tǒng)中去思考圣靈的語(yǔ)言。認(rèn)為圣靈的感動(dòng)是一種新的“言語(yǔ)”，使人與人之間“心心相印”成為可能。而對(duì)于詩(shī)歌來(lái)說(shuō)，詩(shī)人認(rèn)為詩(shī)歌是在上帝之靈的澆灌之外，對(duì)于人類的溝通有幫助的一種可能渠道與方式。但這種可能性如何可以恰當(dāng)?shù)拈_(kāi)啟出來(lái)也是困難的，如同現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)歌所處的寫作困境，對(duì)于一位現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)歌的寫作者而言，找到貼切的詞，能用一種恰當(dāng)?shù)难哉f(shuō)方式表達(dá)自身的內(nèi)在感受性與對(duì)外物的觀感與體察，達(dá)到理解的交融性是困難的。對(duì)恰當(dāng)?shù)睦斫馇∏★@示了生命之間保持恰當(dāng)?shù)钠D難：在神秘與理解之間，在理解與接納之間，在接納與感通之間，在理性與感性之間……。因此，在這艱難之中，既有佛教所相信的一念三千大千世界的無(wú)障礙顯現(xiàn)與可通達(dá)性的修行境界，又存在西方哲學(xué)提出“物自體”的概念存在的可能性，以便限制人的理性與認(rèn)知，讓人知道自己的界限與限度的理性反思。處于對(duì)這種困難的體驗(yàn)，在讀者看來(lái)，詩(shī)集的形成便展現(xiàn)出難以進(jìn)入某種單純理念性的邏輯框架與規(guī)則里，只能以片段的形式去追蹤那閃耀與一晃而過(guò)的瞬間，于是一篇篇以各種命名為題的詩(shī)名在目錄里呈現(xiàn)出來(lái)，它無(wú)法被總體歸類和歸納，那會(huì)顯得不恰當(dāng)與僵硬?！班耷‘?dāng)”的詩(shī)意命名，讓每一首詩(shī)作都呈顯了合適的位置，有著可以貫通的柔和?！班耷‘?dāng)”可以說(shuō)是整個(gè)詩(shī)作的感發(fā)的維系，它讓每一首詩(shī)在某種韻律的節(jié)奏里內(nèi)在的交織、穿梭與貫通。老子用“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《老子·二十一章》）來(lái)描述道的幽恍，無(wú)法用對(duì)象化的言語(yǔ)把捉，只能在惚恍與幽冥之間去體察。它不能作為知識(shí)的對(duì)象來(lái)了解，它需要在動(dòng)態(tài)中去把握，這種動(dòng)態(tài)感與節(jié)律感有著時(shí)機(jī)化與處境化的恰當(dāng)性在其中。而詩(shī)歌的語(yǔ)言難道不是在吟誦與反復(fù)中探尋著一種恰當(dāng)?shù)膶?duì)道與真理的守護(hù)方式嗎？中國(guó)文化中所記載與保存下來(lái)的一篇篇證道歌，不就是在悟道的時(shí)刻用詩(shī)歌的方式把那個(gè)時(shí)刻的心境和感悟通暢的表達(dá)吟誦出來(lái)嗎？

二、“恰當(dāng)”的時(shí)機(jī)化與處境化

那么，繼續(xù)追問(wèn)，恰當(dāng)僅僅關(guān)涉語(yǔ)言的表達(dá)嗎？自西方近代哲學(xué)發(fā)展到關(guān)注語(yǔ)言而言，語(yǔ)言便與人的生活密切相關(guān)?！罢Z(yǔ)言，存在之家”，“有一種語(yǔ)言就有一種生存方式”等等思想名言不就是把語(yǔ)言、思想與生活等等都聯(lián)系起來(lái)嗎？語(yǔ)言的表達(dá)難道不和生存的境遇息息相應(yīng)嗎？這樣，我們便要借詩(shī)歌的語(yǔ)言的恰當(dāng)向生存的恰當(dāng)方向去思考。而引起這一思考的是借著詩(shī)人的詩(shī)歌感觸所帶來(lái)。當(dāng)作者感嘆：“噢‘恰當(dāng)’，這表達(dá)自我的滿意狀態(tài)，何處尋？”（《噢恰當(dāng)·自序》）的時(shí)候，這里表達(dá)的自我滿意與尋之間有著關(guān)聯(lián)，似乎需要用“尋”的心去追逐這種表達(dá)恰當(dāng)?shù)哪芰?，以達(dá)到自我的滿意。因此，詩(shī)人說(shuō)：“寫作是一種尋找，詩(shī)歌寫作是這種尋找中較難得?！比绻梢詫?，那么恰當(dāng)，也如同王國(guó)維對(duì)人生三境界的總結(jié)相類比：當(dāng)經(jīng)歷了“昨夜西風(fēng)凋碧樹(shù)，獨(dú)上高樓，望盡天涯路”和“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”之后，在百轉(zhuǎn)千回，“上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見(jiàn)”，無(wú)蹤可循，了無(wú)所得而升起的悵然若失中，到出現(xiàn)“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”。那人不是因?yàn)椴淮嬖?，而是因?yàn)榇藭r(shí)才進(jìn)到恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)。追尋人的心境與目光發(fā)生了轉(zhuǎn)向，這個(gè)“驀然回首”的逆轉(zhuǎn)的恰當(dāng)時(shí)機(jī)中，那人才出現(xiàn)于追尋者的生命視域中，此刻的他獲得對(duì)自身的生存性的領(lǐng)悟。因此，書名“噢恰當(dāng)”，從一篇一篇小詩(shī)與題目中，把各種題材和生活感觸納入到詩(shī)中，既是通過(guò)書寫對(duì)生命蹤跡的追尋，也是在書寫中進(jìn)入到對(duì)恰當(dāng)?shù)娜ジ杏|中。在事件、身體感受和感知里觸達(dá)生命的邊界，各種情感意象在呈現(xiàn)、描述、追憶中推到詢問(wèn)自我與內(nèi)通他人。恰當(dāng)?shù)娜ケ磉_(dá)、理解、感觸與被接納是生命內(nèi)在的渴望。而現(xiàn)實(shí)如同詩(shī)集《對(duì)應(yīng)》篇中所觀，事物和秩序都在對(duì)應(yīng)或兩極中呈現(xiàn)，相對(duì)（愛(ài)與犧牲），相反（天使與魔鬼），相成（基督與恩典）、相矛盾（全能與預(yù)定）……這些詞語(yǔ)標(biāo)示出現(xiàn)實(shí)中兩極互生的存在與同時(shí)顯現(xiàn)。怎樣才能在這些對(duì)應(yīng)與兩極中找到恰當(dāng)，在之間的輾轉(zhuǎn)騰挪轉(zhuǎn)換中開(kāi)辟生存的空間與回環(huán)的余地，讓生命游刃有余的逍遙游起來(lái)？

詩(shī)歌的語(yǔ)言意象向來(lái)是豐富的，但這個(gè)恰當(dāng)?shù)呢S富性，仔細(xì)想來(lái)無(wú)論從人的日常生活還是哲學(xué)思考，何種角度都與恰當(dāng)有著深切的暗通。如果我們嘗試對(duì)這一意象語(yǔ)詞做生存與概念上的理解與處理，追問(wèn)什么是恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候，是否可以把這恰當(dāng)向著合適、適中、合宜、融洽，甚至它在這些詞語(yǔ)里已經(jīng)包含了中庸、中道、圓滿、完滿等等文化蘊(yùn)意？如同噢的發(fā)音不斷的讓詩(shī)作中的詩(shī)感延續(xù)下去，回蕩下去一樣，被引起的追問(wèn)與感受也這回蕩中不斷的延伸。當(dāng)在這一層文化意蘊(yùn)中追問(wèn)什么是恰當(dāng)?shù)?，什么是合宜的時(shí)候，可以發(fā)現(xiàn)，困難的事情出現(xiàn)了，沒(méi)有一錘定音的一套套路和規(guī)則。不同的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知和思考方式都在或多或少的論及這樣一個(gè)問(wèn)題，把它和道德、倫理、宗教結(jié)合在一起。由此，大致產(chǎn)生三種形式來(lái)從生存經(jīng)驗(yàn)和人生感悟中去反思和回應(yīng)。如儒家思想的開(kāi)創(chuàng)者孔子在面對(duì)恰當(dāng)合宜的問(wèn)題上，會(huì)認(rèn)同君子的行為，君子義以為上，一切以義為標(biāo)準(zhǔn)。在義的行為上反映和實(shí)現(xiàn)背后的仁的精神。它不是僅僅是玉帛，不僅僅是鐘鼓（“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉！”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》“禮呀禮呀！說(shuō)的是玉帛嗎？樂(lè)啊樂(lè)??！說(shuō)的是鐘鼓嗎？”）。而是從每一件事情中去體悟那個(gè)中道的合適與恰當(dāng)。因此，孔子會(huì)對(duì)比較勇猛莽撞一點(diǎn)的學(xué)生所問(wèn)及事情，建議考慮三思而后行，而對(duì)季文子這樣比較謹(jǐn)慎的人的請(qǐng)教，孔子會(huì)用：“再，斯可矣”。兩次就可以了。對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)恰當(dāng)?shù)某叨仁遣煌摹?duì)此，孔子深有體會(huì)?！墩撜Z(yǔ)·子罕》篇，孔子說(shuō)：“吾有知乎哉，無(wú)知也，有鄙夫問(wèn)于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”。因?yàn)椋o出適合的恰當(dāng)?shù)拇鸢甘抢щy的，只能從叩問(wèn)中，從兩端中去把握動(dòng)態(tài)中的那個(gè)恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)。因此，孔子被贊譽(yù)為圣之時(shí)者，那個(gè)時(shí)便是恰當(dāng)，既有著權(quán)宜化的變通又帶著某種萬(wàn)物與生命的時(shí)間的規(guī)律和節(jié)奏感。

第二種形式是從理性反思的方式來(lái)認(rèn)識(shí)恰當(dāng)、合宜。典型如同蘇格拉底和柏拉圖，追問(wèn)什么是美的定義，什么是美的理念，什么是正義，什么是勇敢。對(duì)這些概念的哲學(xué)反思，難道不是在尋求一種真理的標(biāo)準(zhǔn)，指導(dǎo)人的行為選擇，以達(dá)到恰當(dāng)合宜，讓城邦的共同體生活走在恰當(dāng)與正確的道路上。哲學(xué)家康德在思考人的道德行為準(zhǔn)則時(shí)候，從一般的實(shí)踐理性里提取出純粹的實(shí)踐理性，來(lái)確定它的規(guī)定性。在康德看來(lái)，這種道德律令排除了其他一切欲望、功利性、目的性的考慮，只為了義務(wù)而義務(wù)，只為了道德而道德。如果遵守的這個(gè)道德律令可以成為所有有理性的人的一條普遍適用的法則，則這樣的行為動(dòng)機(jī)是合適，是恰當(dāng)?shù)模侵档米鹬氐?。只有這種不被外在的目的利益所規(guī)范和使用的人，才有了真正的自由。這些討論的背后有著恰當(dāng)，有著對(duì)全人類的一種合宜的法則的尋求。

第三種處理是宗教的角度。每個(gè)人都希望自己做得事情是恰當(dāng)?shù)模呛弦说?，能通乎情達(dá)乎理，各方面都照顧到。并且常常按照自己的觀念來(lái)行事，認(rèn)為自己做了恰當(dāng)?shù)氖虑椤Ｒ孕录s《圣經(jīng)》來(lái)看，福音書記載耶穌曾譴責(zé)那些法利塞人，自以為擁有了律法傳統(tǒng)及相應(yīng)的解釋律法的知識(shí)就占有了真理，用自己認(rèn)為的對(duì)律法的理解和解釋來(lái)判斷人，豈不知道耶穌安息日的所做得工不是破壞律法而是成全律法。但這些法利塞人仍然在自己的判斷中，自認(rèn)為自己在恰當(dāng)?shù)男惺?，在正確的判斷。這在耶穌看來(lái)，他們不知道自己的罪，因此說(shuō)，如果他們眼睛真的瞎了，倒無(wú)罪了。以《圣經(jīng)》為信仰傳統(tǒng)的基督教教義中，人都有原罪的前提下，對(duì)恰當(dāng)?shù)睦斫鈨H在人的角度來(lái)說(shuō)都難達(dá)到。罪在此的理解是歸因于人的生活離開(kāi)神，如同脫離箭靶中心的箭，失去了正確的方向。因此，靠人自身無(wú)法做到恰當(dāng)。舊約時(shí)期，對(duì)于猶太人而言，他們認(rèn)為按照律法做是合乎神意的，因而是恰當(dāng)?shù)摹６髞?lái)路德“因信稱義”的口號(hào)，引發(fā)了后來(lái)的新教運(yùn)動(dòng)和宗教改革。這里不再把硬的教條和規(guī)范作為宗教生活的首位，而是首先強(qiáng)調(diào)信心，凸顯了信的重要，信里有敬虔的情感與純一的心性的顯現(xiàn)。人的行為的恰當(dāng)性來(lái)自于信心，因著這信心，在上帝那里得到成全，算為對(duì)的，是合適的。

如果說(shuō)中國(guó)人在修行心性不斷追求的理想境界中確實(shí)存在那樣一種狀態(tài)和境界可以得到，那么，恰當(dāng)可作為是否達(dá)到這種修行成果的可參考性標(biāo)志。因此，佛教修行到了中國(guó)禪宗這里，不再是局限于盤腿打坐寺院生活等等，而是走向生活，砍柴挑水都有禪的顯現(xiàn)，在這一境界里，一切都是恰當(dāng)合宜，恰到好處，都是生命本真的盡顯。中國(guó)道家的隱士階層中區(qū)分出小隱隱于林，中隱隱于市，大隱隱于朝，隱于何處并不重要，隱于恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)中，才是隱之大者。所以，林、市、朝只是空間的轉(zhuǎn)換，而恰當(dāng)是超越這些具體的限制，精神上達(dá)到逍遙的狀態(tài)。從這一角度來(lái)看，恰當(dāng)最后是通達(dá)向自由。因此，耶穌說(shuō)：“我就是道路、真理、生命”。真理使人得自由。佛家講大自在，道家講逍遙，以這種態(tài)度回歸到生活中，道就無(wú)處不在。事事皆是恰當(dāng)?shù)?，都有神的美意和看顧?/p>

三、詩(shī)與詩(shī)的看護(hù)與思想的開(kāi)啟

榮光啟作為詩(shī)人同時(shí)也是一位詩(shī)的評(píng)論專家和學(xué)者，因此，這種雙重的身份，對(duì)詩(shī)歌的寫作就帶有了雙重的審視與感知：一種可以說(shuō)是進(jìn)入詩(shī)的書寫的靈感創(chuàng)作態(tài)，一種是伴隨著對(duì)詩(shī)的文學(xué)批評(píng)而來(lái)的理性與法則的審美態(tài)。這種雙重的向度及其張力使得詩(shī)歌創(chuàng)作具有了獨(dú)特性。因此，當(dāng)他在自序中說(shuō)：“寫著寫著，有些不像詩(shī)?！钡臅r(shí)候，也許就是這種雙重性的張力，潛在的影響了書寫的走向與書寫的態(tài)勢(shì)。自序中所說(shuō)最終此書的最大欣慰是：“收獲了一種表達(dá)的自由感”（《噢恰當(dāng)·自序》）。以此引起我思考恰當(dāng)與自由有著精神上的關(guān)聯(lián)。一種自由感的獲得必定是在某種恰當(dāng)合宜的情感中感受到，而自由也會(huì)趨向著某種恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式。如同莊子在濠梁之上感到“魚之樂(lè)”是一種置于自身的恰當(dāng)?shù)纳姝h(huán)境，鰷魚出游從容自由感，讓莊子引發(fā)了魚之樂(lè)。

作者序中所感嘆：“噢，‘恰當(dāng)’，對(duì)于語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這是多么不易呀”。這種不易，如果表達(dá)成功，就會(huì)獲得贊嘆——子曰：吾與點(diǎn)也！?？鬃釉袊@學(xué)生曾皙，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)回答：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩,詠而歸。”不僅僅只是說(shuō)出，而是這種志向被曾皙如此恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)了出來(lái)，里面充滿詩(shī)情畫意與生命自由的如此恰當(dāng)?shù)慕蝗?。因此，孔子不再?duì)此回答做任何的補(bǔ)充與解釋，只是回應(yīng)道：“吾與點(diǎn)也！”

從詩(shī)到思是無(wú)法停止的過(guò)程，回到詩(shī)集來(lái)說(shuō)，如何回應(yīng)噢恰當(dāng)？如何恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)詩(shī)作，對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，也是困難的。詩(shī)人在序中認(rèn)為除了圣靈做工之外（“上帝之靈的澆灌”），詩(shī)歌對(duì)于人類的相互溝通也是有些幫助的。因此，以詩(shī)歌來(lái)回應(yīng)詩(shī)歌也許是圣靈之外的另一種可能性的交流與溝通。在此，我只想到一種恰當(dāng)?shù)母杏X(jué)是彼此相互之間都覺(jué)得適當(dāng)、恰到好處，而且彼此都在這種恰當(dāng)之中體驗(yàn)到一種自由感。因而，我對(duì)恰當(dāng)給出“自由”的理解，希望這是作為回應(yīng)恰當(dāng)，在不斷回應(yīng)與交流中，觸及到邊界，叩其兩端，達(dá)成恰當(dāng)。用以詩(shī)應(yīng)詩(shī)的方式來(lái)回應(yīng)《噢恰當(dāng)》的詩(shī)集也許可以把恰當(dāng)中的自由給釋放出來(lái)。

注釋：

[1] [明]顧春編《莊子·外物》，世德堂刊本，吉林出版集團(tuán)有限公司，2012年12月，第一版，797頁(yè)。