馬克思宗教本質(zhì)觀的六種解讀之辨析

汪信硯 李成龍

摘 要：由于忽視了馬克思哲學(xué)語境的變化和對(duì)宗教本質(zhì)、屬性、功能的混淆，人們對(duì)馬克思的宗教本質(zhì)觀產(chǎn)生了種種誤讀，其中，宗教非理性說、宗教異化幻覺說、宗教意識(shí)形態(tài)說、宗教鴉片說、宗教文化論最有代表性。根據(jù)馬克思的論述并借用恩格斯的概括，可以說，宗教是人間力量的超人間形式。與其他文化形式相比較，宗教最直觀、最鮮明的特征就是其超驗(yàn)性。這是對(duì)馬克思宗教本質(zhì)觀的準(zhǔn)確把握。

關(guān)鍵詞：馬克思；宗教；意識(shí)形態(tài)

作者簡介：汪信硯，男，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，武漢大學(xué)馬克思主義理論與中國實(shí)踐協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，從事馬克思主義哲學(xué)研究；李成龍，男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：A163 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）02-0025-07

回顧馬克思的思想歷程，可以看出，當(dāng)宗教是馬克思關(guān)注的中心問題時(shí)，馬克思不是馬克思主義者；當(dāng)馬克思成為馬克思主義的創(chuàng)始人后，宗教又不是他關(guān)注的中心問題了。作為馬克思主義的創(chuàng)始人，馬克思生前公開發(fā)表的著作中并沒有系統(tǒng)闡釋他的宗教思想，這為后來人們梳理他的宗教思想提供了極大的詮釋空間。馬克思的宗教本質(zhì)觀就是一樁不斷引起爭論的公案。準(zhǔn)確把握馬克思的宗教本質(zhì)觀，不僅是準(zhǔn)確理解馬克思思想的需要，更是引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)的偉大實(shí)踐的內(nèi)在要求。因此，對(duì)馬克思的宗教本質(zhì)觀的再探討是有重要現(xiàn)實(shí)意義的。截至目前，人們對(duì)馬克思的宗教本質(zhì)觀有六種解讀，而究竟哪種解讀準(zhǔn)確把握了馬克思的宗教本質(zhì)觀而哪些屬于誤讀，是需要認(rèn)真辨析的。

一、宗教非理性說之辨析

宗教非理性說也可以稱為宗教迷信說。斯達(dá)克認(rèn)為馬克思接受了法國啟蒙思想家關(guān)于宗教的觀點(diǎn)，即馬克思認(rèn)為宗教是一種需要清除的幻覺和迷信，并歡呼科學(xué)無神論的勝利。[1]（P4）中國早期馬克思主義者陳獨(dú)秀也認(rèn)為，宗教固然是“經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上面之建筑物”[2]（P377），但本質(zhì)上是“迷信的人自己騙自己”[3]（P228）的產(chǎn)物。因此，對(duì)待宗教，陳獨(dú)秀主張以科學(xué)真理掃蕩之。陳獨(dú)秀的宗教迷信說影響很大，特別是在“左”的思潮泛濫的年代，宗教迷信說和宗教鴉片說一道幾乎被視為馬克思宗教觀的代名詞。直到現(xiàn)在，宗教迷信說依然大有市場。

其實(shí)，宗教迷信說濫觴于法國啟蒙思想家。為了揭露教會(huì)的虛偽和腐朽，啟蒙思想家們指出，荒謬和虛妄的宗教是由騙子和江湖術(shù)士利用人民的無知和迷信而得以流行的。馬克思自幼深受啟蒙思想家的影響，對(duì)啟蒙思想家對(duì)待宗教的立場并不陌生。在德國當(dāng)時(shí)反宗教反專制的社會(huì)氛圍中，馬克思很容易認(rèn)同啟蒙思想家激烈批判宗教的立場。但是，啟蒙思想家們對(duì)宗教的理解是片面的，他們以科學(xué)理性為武器，批判了宗教的非理性的外觀，但對(duì)宗教產(chǎn)生和發(fā)展的原因和必然性卻缺乏正確的認(rèn)識(shí)。因此，他們并沒有抓住宗教的本質(zhì)?！恫┦空撐摹窌r(shí)期，馬克思哲學(xué)是以自我意識(shí)哲學(xué)的面貌表現(xiàn)出來的理性主義哲學(xué)。此時(shí)，馬克思對(duì)宗教本質(zhì)的理解步了啟蒙思想家的后塵。

在《博士論文》序言中，馬克思開宗明義地表明了自己的理性主義立場：“人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列?！盵4]（P12）馬克思借助普羅米修斯的自白旗幟鮮明地宣告了對(duì)宗教的態(tài)度：“總而言之，我痛恨所有的神?！盵4]（P12）關(guān)于宗教是什么，馬克思指出，“非理性就是神的存在”[4]（P102），而理性是“神停止其存在的地方”。這集中表達(dá)了馬克思理性主義宗教觀的核心內(nèi)容。這種理性主義宗教觀認(rèn)為，以神學(xué)為支柱的整個(gè)中世紀(jì)是“實(shí)現(xiàn)了非理性的時(shí)代”，而在科學(xué)的理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，“任何解釋都可以接受。只有神話必須加以排除”。然而，“非理性是神的存在”的命題不是對(duì)宗教本質(zhì)的科學(xué)把握。不過，它揭示了宗教的非理性特征，觸及到宗教的本質(zhì)屬性的表現(xiàn)形式和實(shí)現(xiàn)形式。宗教的本質(zhì)屬性是超驗(yàn)性。眾所周知，理性常常訴諸經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，經(jīng)驗(yàn)性與理性相關(guān)，而超驗(yàn)性則要求與經(jīng)驗(yàn)性區(qū)別開來，因此，宗教最直截了當(dāng)?shù)姆绞骄褪窃V諸非理性、訴諸信仰，即通過非理性表現(xiàn)自身、通過信仰而發(fā)揮影響力?？梢?，把宗教視為非理性和迷信，混淆了宗教的本質(zhì)屬性的表現(xiàn)形式與宗教的本質(zhì)。

二、宗教異化幻覺說之辨析

宗教異化幻覺說是以費(fèi)爾巴哈的人本主義宗教觀為根底的。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)是以感性的人為主題和中心的感性哲學(xué)，它顛覆了神學(xué)和一切形而上學(xué)的頭足倒置的理論傳統(tǒng)，高揚(yáng)了感性的真理性，恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威，為青年馬克思走出黑格爾哲學(xué)的迷宮發(fā)揮了關(guān)鍵作用。費(fèi)爾巴哈的一生以宗教為主要研究對(duì)象，在馬克思看來，費(fèi)爾巴哈的人本主義宗教觀的形成，標(biāo)志著德國宗教批判的結(jié)束。馬克思在其思想發(fā)展過程中的一個(gè)階段上接受了費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)話語，其在這個(gè)階段上的宗教觀也深受費(fèi)爾巴哈人本主義宗教觀的影響。

費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)，人既是現(xiàn)實(shí)的個(gè)體存在又是類存在物、具有類本質(zhì)，人還是一種對(duì)象性的存在物。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人作為個(gè)體與作為類存在物的二重性被對(duì)象化，是宗教產(chǎn)生的根源。在費(fèi)爾巴哈看來，宗教的產(chǎn)生秘密在于，“人使他自己的本質(zhì)對(duì)象化，然后，又使自己成為這個(gè)對(duì)象化了的、轉(zhuǎn)化成為主體、人格的本質(zhì)的對(duì)象”[5]（P56）。因此，費(fèi)爾巴哈得出了宗教是“人的隱秘的寶藏的莊嚴(yán)揭幕，是人最內(nèi)在的思想的自白，是對(duì)自己的愛情的秘密的公開供認(rèn)”[5]（P38）的結(jié)論。費(fèi)爾巴哈進(jìn)而指出，上帝是人的本質(zhì)的顯現(xiàn)形式，是人“把自己的思想和熱情當(dāng)作上帝的思想和熱情，將自己的本質(zhì)和立場當(dāng)作上帝的本質(zhì)和立場”[6]（P128）。

潘能伯格從馬克思和費(fèi)爾巴哈的學(xué)術(shù)關(guān)系著眼指出，馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的宗教批判的觀點(diǎn)，即認(rèn)為宗教是人的自我意識(shí)的異化形態(tài)，不過，馬克思更強(qiáng)調(diào)人在其自我意識(shí)的宗教中的自我異化的狀態(tài)的根據(jù)必須在人類社會(huì)世俗關(guān)系的實(shí)際分裂狀態(tài)中去尋找；在世俗生活中，人們由于私有制而自我異化，要克服異化就必須克服私有制，而消滅了私有制的無階級(jí)社會(huì)也就消滅了世俗的分裂和異化，進(jìn)而克服了這種現(xiàn)實(shí)異化的反映即宗教。[7]（P359）

潘能伯格對(duì)馬克思的宗教本質(zhì)觀的理解是以馬克思的三個(gè)論斷為依據(jù)的，它們分別是：“宗教是還沒有獲得自身或者已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺”，“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”[8]（P3），宗教“是客體化了的人的本質(zhì)力量的異化了的現(xiàn)實(shí)”[8]（P204）。這三個(gè)論斷之間的共通性是不難理解的，概括起來就是：宗教是人的異化的產(chǎn)物。問題在于，“宗教是人的異化”并不是對(duì)宗教本質(zhì)的準(zhǔn)確概括。本質(zhì)是一事物區(qū)別于其他事物的內(nèi)在規(guī)定性。顯然，“宗教是人的異化”這個(gè)命題所揭示的并不是這樣一種規(guī)定性。因?yàn)榍嗄犟R克思把宗教、財(cái)富、國家、法、藝術(shù)等都視為人的本質(zhì)異化的領(lǐng)域，即是說，在馬克思看來，財(cái)富、國家、法、藝術(shù)等也都是人的異化。因此，“宗教是人的異化”不是對(duì)宗教本質(zhì)的準(zhǔn)確把握。那么，“宗教是人的異化”這個(gè)命題的意義何在呢？筆者認(rèn)為，這個(gè)命題揭示了宗教的根本屬性即屬人性、社會(huì)性，它表明宗教有其豐富的社會(huì)內(nèi)容和深刻的社會(huì)根源。可見，把宗教視為異化幻覺，混淆了宗教的根本屬性與宗教的本質(zhì)。

三、宗教意識(shí)形態(tài)說之辨析

W.E.佩頓認(rèn)為，在馬克思的眼里，宗教是社會(huì)上一股強(qiáng)制、鎮(zhèn)壓和壓迫的力量，是統(tǒng)治階級(jí)權(quán)威的虛幻的組成部分，這種虛幻權(quán)威又賦予統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力和地位以合法性和正當(dāng)性，成了統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)其統(tǒng)治秩序和社會(huì)等級(jí)、抵制變革和社會(huì)正義的工具，因而宗教是社會(huì)的符咒。[9]（P33）在宗教與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系上，列斐伏爾認(rèn)為：“在馬克思看來，一般的宗教是所有意識(shí)形態(tài)的原型和模型?！盵10]（P56）雅克·德里達(dá)認(rèn)為，馬克思把宗教批判當(dāng)作任何意識(shí)形態(tài)批判的前提，并把宗教看作不折不扣的意識(shí)形態(tài)，甚至是所有意識(shí)形態(tài)和偶像崇拜運(yùn)動(dòng)的主要形式。[11]（P18）

學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同馬克思有把宗教與意識(shí)形態(tài)緊密聯(lián)系起來的意圖，因?yàn)轳R克思在不同著作中對(duì)此有明確的表態(tài)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思把道德、宗教和形而上學(xué)歸結(jié)為反映社會(huì)存在的“意識(shí)形態(tài)”。[8]（P525）他認(rèn)為，在階級(jí)社會(huì)里，統(tǒng)治階級(jí)中有概括能力和思辨能力的意識(shí)形態(tài)家積極地編造有利于本階級(jí)的幻想和神話，由于統(tǒng)治階級(jí)在經(jīng)濟(jì)和政治上占統(tǒng)治地位，它必然使反映本階級(jí)利益的思想意識(shí)成為占統(tǒng)治地位的思想意識(shí)，因此，宗教等意識(shí)形態(tài)必然成為統(tǒng)治階級(jí)的思想工具。

馬克思曾對(duì)宗教的意識(shí)形態(tài)功能的實(shí)現(xiàn)形式作了深刻分析。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思認(rèn)為，宗教扮演了“這個(gè)世界”的總理論、總根據(jù)、包羅萬象的總綱要的角色。[8]（P3）馬克思還聯(lián)系歷史事實(shí)，對(duì)宗教的意識(shí)形態(tài)功能進(jìn)行了揭露。馬克思指出，在古代社會(huì)，基督教曾經(jīng)為古代奴隸制度進(jìn)行辯護(hù)，把農(nóng)奴制吹得天花亂墜，不僅宣揚(yáng)階級(jí)存在的必要，還把統(tǒng)治者壓迫被統(tǒng)治者的各種齷齪行為視為對(duì)被統(tǒng)治者的天生的罪惡的公正懲罰或者是上帝對(duì)人民贖罪誠意的考驗(yàn)；在資本主義社會(huì)，宗教失去了過去擁有的政治權(quán)威性和在一切領(lǐng)域的支配權(quán)，但宗教的意識(shí)形態(tài)功能并沒有喪失。在《論猶太人問題》中，馬克思指出，雖然資本主義政治制度的合法性不是建立在宗教信仰上的，但其社會(huì)基礎(chǔ)決定它無法擺脫宗教，因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)中，“人還不是現(xiàn)實(shí)的類存在物”，而宗教卻成為“人的發(fā)展階段的理想形式”。[8]（P36）在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思指出：“信仰自由和宗教自由的思想，不過表明自由競爭在信仰領(lǐng)域里占統(tǒng)治地位罷了?！盵12]（P51）這些論述，一針見血地指出了貌似中立的宗教的意識(shí)形態(tài)功能。馬克思還用無產(chǎn)階級(jí)的口吻說道：“法律、道德、宗教在他們看來全都是資產(chǎn)階級(jí)偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產(chǎn)階級(jí)利益。”[12]（P42）在《資本論》中，馬克思從商品交換的角度指出，在資本主義社會(huì)里，以商品形式表現(xiàn)出來的私人勞動(dòng)被視為直接的人類勞動(dòng)，因此，在這種社會(huì)里，“崇拜抽象人的基督教，特別是資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當(dāng)?shù)淖诮绦问健盵13]（P97）。這同樣是對(duì)宗教意識(shí)形態(tài)功能的指認(rèn)。

但是，把宗教視為意識(shí)形態(tài)，是對(duì)宗教的政治功能的揭示，而不是對(duì)宗教本質(zhì)的把握。宗教意識(shí)形態(tài)說混淆了宗教的功能與宗教的本質(zhì)。雖然宗教的本質(zhì)往往通過其功能表現(xiàn)出來，但宗教的本質(zhì)畢竟不同于宗教的功能。

四、宗教鴉片說之辨析

宗教是人民的鴉片，這個(gè)格言警句式的論斷流傳甚廣。事實(shí)上，把宗教比喻為鴉片，并不是馬克思的首創(chuàng)。早在霍爾巴赫那里就出現(xiàn)了宗教鴉片說。布魯諾·鮑威爾吸收了霍爾巴赫的這個(gè)觀點(diǎn)，而馬克思又接受了布魯諾·鮑威爾的觀點(diǎn)。馬克思的凝練概括，使宗教鴉片說得到了廣泛的流傳。爾后，特別是由于列寧把這個(gè)警句作為馬克思主義宗教觀的內(nèi)核和工人階級(jí)的鼓動(dòng)口號(hào)，宗教鴉片說就幾乎成了馬克思宗教觀的代名詞。

斯蒂芬·亨特認(rèn)為，馬克思的宗教觀就是宗教鴉片說。[14]（P2）茲維·羅森則認(rèn)為，宗教鴉片說集中體現(xiàn)了馬克思對(duì)宗教在政治上的基本作用的看法，是馬克思宗教思想的概括。[15]（P169）為正確理解宗教鴉片說，回到馬克思提出這個(gè)觀點(diǎn)的哲學(xué)語境是必要的?！白诮淌侨嗣竦镍f片”這一論斷出現(xiàn)在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中。此時(shí)，馬克思在費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的籠罩下，把宗教的本質(zhì)界定為“人的異化”或者“人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”。而馬克思提出“宗教是人民的鴉片”這個(gè)命題，是其在描述“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議”、“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情”[8]（P4）后的點(diǎn)睛之筆。顯然，它也是對(duì)宗教功能的揭示?？梢姡藗冮L期以來把“宗教是人民的鴉片”視為馬克思對(duì)宗教本質(zhì)的概括是沒有文本依據(jù)的。

宗教讓人把希望寄托于來世，把一切在現(xiàn)實(shí)中受到的傷害的補(bǔ)償推移到天上，而絲毫不去觸動(dòng)存在于人世間的罪惡。宗教還頌揚(yáng)怯懦、屈從、順服、自卑和忍讓，讓人失去斗爭的勇氣。對(duì)于主張現(xiàn)實(shí)批判和發(fā)揚(yáng)大無畏革命精神的無產(chǎn)階級(jí)來說，宗教無疑是革命者的精神枷鎖。問題在于，很多人混淆了宗教的功能與宗教的本質(zhì)，把宗教的政治功能的一個(gè)方面當(dāng)作了宗教的本質(zhì)，從而引發(fā)了關(guān)于宗教鴉片說的持久論爭。其實(shí)，宗教的功能是多方面的。片面強(qiáng)調(diào)宗教的政治功能的一個(gè)方面，不僅遮蔽了宗教的本質(zhì)，也遮蔽了宗教的其他功能，從而抹殺了一定歷史時(shí)期宗教存在的合理性和必然性，它必然在實(shí)踐上產(chǎn)生一些過激的行為，傷害信教群眾的感情，甚至還會(huì)摧殘宗教文化。

宗教是通過把人們的目光引向來世而讓人們?cè)诂F(xiàn)世中逆來順受來發(fā)揮其麻痹作用的。宗教的麻痹作用是不容否定的。不過，在構(gòu)建和諧社會(huì)的過程中，只要我們注意引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義建設(shè)相適應(yīng)，宗教對(duì)于緩和社會(huì)矛盾、增進(jìn)社會(huì)和諧也能發(fā)揮積極的作用。

五、宗教文化論之辨析

長期以來，對(duì)宗教政治功能的過度強(qiáng)調(diào)，致使宗教鴉片論、宗教反動(dòng)論、宗教迷信論等大行其道。這些關(guān)于宗教的片面看法，導(dǎo)致了人們對(duì)于宗教事務(wù)的簡單而粗暴的處理，其后果是相當(dāng)嚴(yán)重的。改革開放以后，為了反撥人們對(duì)宗教的錯(cuò)誤觀念，很多學(xué)者開始反思宗教，試圖淡化宗教的政治色彩、突出宗教的文化屬性和文化功能，這集中表現(xiàn)為一些人所提出的“宗教是一種社會(huì)文化形式”的觀點(diǎn)。馬克思晚年在文化人類學(xué)筆記中對(duì)宗教的文化屬性和文化功能的重視，似為這種觀點(diǎn)提供了文本支撐。但是，如果把宗教文化論當(dāng)作馬克思對(duì)宗教本質(zhì)的把握，也是不正確的。

呂大吉先生認(rèn)為，宗教是由宗教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為、宗教體制四要素組成的社會(huì)文化體系，宗教觀念的核心即神不過是神化的人，神性本質(zhì)上是人性的放大、升華，放大的神性引起了人的敬畏、崇拜之心，這構(gòu)成了宗教體驗(yàn)的內(nèi)容，而宗教體驗(yàn)讓人產(chǎn)生宗教崇拜的行為，宗教行為的規(guī)范化又形成了宗教的體制，可見，宗教的所有元素都是人的創(chuàng)造物，而人化就是文化，因此，宗教是文化的一種形式。[16]（P689）其實(shí)，呂大吉對(duì)“宗教是文化”的論證借鑒了費(fèi)爾巴哈的話語和論證方式。但是，它顯然不是對(duì)宗教的本質(zhì)的把握，而不過是指出了宗教的文化屬性。對(duì)于這一點(diǎn)，呂大吉先生也是心知肚明的。那么，包括呂大吉先生在內(nèi)的一些學(xué)者為什么要苦口婆心地論證“宗教是文化”呢？牟鐘鑒先生明確指出，宗教文化論不是關(guān)于宗教的定義，它是在特定情境下的特定話語，是對(duì)人們以往忽視宗教文化屬性的反撥，是為了突出宗教的文化屬性而提出的。為了強(qiáng)調(diào)宗教文化論的重要性，牟先生甚至認(rèn)為，宗教文化論是中國特色社會(huì)主義宗教理論的最新成果[17]。

宗教文化論還特別強(qiáng)調(diào)宗教的文化功能。宗教的文化功能具體表現(xiàn)為它是各種文化形式的母體和載體。最早的詩歌其實(shí)是對(duì)神靈進(jìn)行祈求、感恩和贊頌的祈禱詞。遠(yuǎn)古的神話、傳說和故事等口頭文學(xué)無不是為宗教服務(wù)的?！白怨畔鄠鞯母柚{是日耳曼人傳述歷史的唯一方式，在他們的歌謠中，頌贊著一位大地所生的圖伊斯科神和他的兒子曼努斯，他們被奉為全族的始祖和創(chuàng)業(yè)者?！盵18]（P566-567）其實(shí)，這里的歌謠就是口頭文學(xué)。宗教也是舞蹈的淵源。宗教儀式包含了歌舞的成分。宗教中的歌舞是具有神秘意義的，它被稱為巫舞，是宗教儀式不可或缺的組成部分。中國古代典籍中的“發(fā)揚(yáng)蹈厲”、“百獸率舞”等記載就是對(duì)原始宗教歌舞的描述。早期的音樂亦是為宗教服務(wù)的。中國古代的鐘鼓禮樂、基督教的宗教音樂不乏經(jīng)典之作。宗教的雕塑和建筑向來都是鴻篇巨制。宗教需要把人們崇拜的神對(duì)象化和物態(tài)化，而要凸顯神的法力無邊和異乎尋常，最直接的辦法就是將神像塑造得高大無比，讓人直觀地感受神的威壓而心生敬畏。四川的樂山大佛和巴西里約熱內(nèi)盧的基督山，都莫不具有這種特點(diǎn)。

總之，時(shí)下頗為流行的宗教文化論并不是馬克思的宗教本質(zhì)觀，我們不能因?yàn)橐怀鲎诮痰奈幕瘜傩院臀幕δ芏鲆晫?duì)宗教本質(zhì)的探尋。

六、“宗教是人間力量的超人間形式”之辨析

恩格斯在《反杜林論》中指出：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！盵19]（P703）改革開放以來，中國馬克思主義宗教理論研究者一般都認(rèn)為恩格斯的這個(gè)論斷是對(duì)宗教本質(zhì)的經(jīng)典性把握。那么，恩格斯的這個(gè)論斷能不能代表馬克思的宗教本質(zhì)觀？答案是肯定的。首先，馬克思對(duì)《反杜林論》是知悉的，對(duì)于這個(gè)根本性的觀點(diǎn)，如果馬克思有不同看法，他不會(huì)沉默。其次，在馬克思和恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他們共同提出了“宗教從一開始就是超驗(yàn)性的意識(shí)，這種意識(shí)是從現(xiàn)實(shí)的力量中產(chǎn)生的”，這個(gè)論斷和恩格斯在《反杜林論》中做出的論斷顯然是同質(zhì)的。最重要的是，這個(gè)論斷是馬克思的實(shí)踐哲學(xué)在宗教問題上的必然結(jié)論。因此，說恩格斯的這個(gè)論斷代表了馬克思對(duì)宗教本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，是有道理的。

馬克思指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[8]（P501）這一論述，從本體論的高度闡明了洞察宗教奧秘的方法論原則。實(shí)踐是一種感性的活動(dòng)。感性意味著客體對(duì)主體的限制，活動(dòng)意味著主體對(duì)客體的能動(dòng)改造。實(shí)踐就是這種主體與客體、能動(dòng)與受動(dòng)對(duì)立統(tǒng)一的活動(dòng)過程。它的結(jié)果可以集中概括為：“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人?！盵8]（P545）這種活動(dòng)過程不斷地瓦解、生成，構(gòu)成了全部的社會(huì)生活和人類歷史。正是由于深刻地把握到了這種活動(dòng)過程，一種新的歷史觀才得以產(chǎn)生：從直接的物質(zhì)生活出發(fā)描述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把與生產(chǎn)方式相聯(lián)系的交往方式即市民社會(huì)當(dāng)作歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)出發(fā)透視意識(shí)的各種形式，譬如宗教、哲學(xué)，并追溯它們產(chǎn)生的過程。在這種歷史觀中，宗教、道德、形而上學(xué)等意識(shí)形式都失去了其獨(dú)立性的外觀，這些意識(shí)形式的極其模糊的幻影都是與其相聯(lián)系的物質(zhì)生產(chǎn)的升華物。因此，在實(shí)踐哲學(xué)的視野中，“關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對(duì)自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了”[20]（P311）。實(shí)踐哲學(xué)是對(duì)神本體和創(chuàng)世說唯一實(shí)際的駁斥。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，針對(duì)圣麥克斯賦予宗教以獨(dú)立王國的外觀并視宗教王國為唯一王國的謬論，馬克思尖銳地指出：所謂宗教的本質(zhì)要到宗教所處的現(xiàn)成的物質(zhì)世界中去尋找。[4]（P170）這是對(duì)宗教的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的明確宣示。

“宗教從一開始就是超驗(yàn)性的意識(shí)”，這句話直截了當(dāng)?shù)亟沂玖俗诮痰男问椒矫娴囊?guī)定性即超驗(yàn)性。與其他文化形式相比較，宗教最直觀、最鮮明的特征就是其超驗(yàn)性。這種超驗(yàn)性通過虛幻的、顛倒的、非理性的、未知的東西來表征自己。所以，宗教就直觀地表現(xiàn)為虛幻的、顛倒的、非理性的文化系統(tǒng)。這一點(diǎn)，構(gòu)成了宗教文化的特殊性。當(dāng)然，我們也不能由此就認(rèn)為宗教是落后的、低級(jí)的、非理性的文化。

超驗(yàn)性是宗教的優(yōu)點(diǎn)所系。宗教的思辨起點(diǎn)莫不是以獨(dú)斷的方式獲取的超驗(yàn)信仰。這種獨(dú)斷扯斷經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的羈絆，從而使得以超驗(yàn)的信仰為表現(xiàn)形式的人的抽象主體能動(dòng)性得到無拘無束的釋放。這也是宗教文明能先于科技文明走向繁盛的原因之一。在這種超驗(yàn)信仰中，人的想象力信馬由韁地縱橫馳騁，控御自然、超脫生死、泯滅貴賤，做到了一切在經(jīng)驗(yàn)世界中想做而做不到的事情。這種以超驗(yàn)信仰的形式表現(xiàn)出來的人類主體能動(dòng)性不僅僅停留在主觀世界中，在超驗(yàn)的宗教信仰里，一些神奇瑰麗的想象，常常成為改造現(xiàn)實(shí)世界的先導(dǎo)，這已經(jīng)為科學(xué)史所證明，而一些指向崇高和永恒的價(jià)值則成為人類精神綿延不絕的動(dòng)力源泉。此外，超驗(yàn)的信仰一旦確立，因?yàn)樗搅私?jīng)驗(yàn)世界利害的權(quán)衡而顯得十分牢固和堅(jiān)定，其信仰者往往能表現(xiàn)出一往無前的克服千難萬險(xiǎn)的氣概。縱觀人類歷史，能成偉器者，多有舍生忘死、恪守價(jià)值的宗教情懷。

超驗(yàn)性也是宗教的缺點(diǎn)所在。宗教既然以超驗(yàn)的信仰立身，必然對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)世界在理論上否定、在姿態(tài)上疏遠(yuǎn)。這雖然把宗教超脫出來，但也造成了宗教與現(xiàn)實(shí)世界的緊張關(guān)系。宗教訴諸信仰，也為迷信打開了方便之門。超驗(yàn)的宗教信仰不能停留在主觀世界，它只有對(duì)象化自身才能產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的影響。這樣一來，它自身的超驗(yàn)屬性也必然投射到對(duì)象物上去。但對(duì)象物既然是經(jīng)驗(yàn)世界的產(chǎn)物，它就必然可以通過經(jīng)驗(yàn)的方式去認(rèn)知?？梢?，超驗(yàn)宗教的化身面臨著經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)的二重性矛盾。為了盡量避免這種二重性矛盾的爆裂，最好的辦法莫過于利用大眾的無知而蒙騙大眾，給一些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)罩上神秘的面紗，把它們說成是奇跡，通過這些所謂的奇跡來維持宗教化身的超驗(yàn)地位。但是，隨著時(shí)間的推移，謊言終究會(huì)被拆穿，于是信仰就會(huì)被動(dòng)搖。為了延緩被拆穿的命運(yùn)，宗教勢(shì)力常常不惜動(dòng)用暴力來壓制科學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，近代科學(xué)發(fā)展史上有不少明證。此外，獨(dú)斷的宗教容易造成不寬容，歷史上信仰的鴻溝用信徒的肉體和鮮血都無法填平的例子比比皆是。

宗教的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容顯示了宗教文化與其他各種文化形式的共性，表明它們?cè)谛涡紊耐庖孪掠兄餐幕A(chǔ)。而超驗(yàn)性則揭示了宗教的形式方面的規(guī)定性。宗教就是這種形式方面的規(guī)定性與內(nèi)容方面的規(guī)定性的統(tǒng)一。所以，可以說，宗教是人間力量的超人間形式。有了這一概括，人們對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)將不為其形式所惑。

這一概括是對(duì)宗教本質(zhì)的科學(xué)把握，因?yàn)閾?jù)此我們不僅能把宗教與其他文化形式區(qū)別開來，也能把不同的宗教區(qū)別開來。既然宗教采取了超人間形式，它就最直觀地把自己與其他文化形式區(qū)別開來。既然宗教的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容是人間力量，那么，社會(huì)發(fā)展的程度、階級(jí)力量的對(duì)比以及歷史文化傳統(tǒng)的不同等現(xiàn)實(shí)因素，必然導(dǎo)致不同宗教之間質(zhì)的差異。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 羅德尼·斯達(dá)克，羅杰爾·芬克：《信仰的法則》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

[2] 《陳獨(dú)秀文章選編》（中），北京：三聯(lián)書店，1984.

[3] 《獨(dú)秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987.

[4] 《馬克思恩格斯全集》，第1卷，北京：人民出版社，1995.

[5] 《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》，下卷，北京：商務(wù)印書館，1984.

[6] 《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》，上卷，北京：商務(wù)印書館，1984.

[7] 潘能伯格：《神學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2013.

[8] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009.

[9] W. E. 佩頓：《闡釋神圣》，貴陽：貴州人民出版社，2006.

[10] 亨利·列斐伏爾：《馬克思的社會(huì)學(xué)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013.