媽祖信仰在東亞傳播的特點
——以新加坡天福宮和長崎福濟(jì)寺為個案的研究

陳衍德

(廈門大學(xué)歷史學(xué)系　福建廈門 361005)

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媽祖信仰在東亞傳播的特點
——以新加坡天福宮和長崎福濟(jì)寺為個案的研究

陳衍德

(廈門大學(xué)歷史學(xué)系福建廈門 361005)

天福宮；福濟(jì)寺；媽祖；華人移民；東亞

新加坡天福宮和日本長崎福濟(jì)寺是東亞海域的兩所華人媽祖廟，本文從歷史緣起與地緣關(guān)系、社會背景與建制格局、信眾構(gòu)成、社會文化功能等幾個方面對二者進(jìn)行論述和比較，從中探索東亞海洋文化的歷史源流，以及華人移民在傳播中華傳統(tǒng)文化中的作用。

Chen Yande

(Department of History, Xiamen University, Xiamen 361005, China)

引言

媽祖信仰作為中華海洋文化的一個組成部分，以中國東南沿海為中心向四周輻射，已有數(shù)百年的歷史。在這一文化傳播的過程中，海外各地接受的媽祖信仰都不同程度地形成了自身的特點，要全面探討這些不同特點顯然并非易事。本文將對新加坡天福宮和日本長崎福濟(jì)寺這兩所媽祖廟進(jìn)行比較，以此觀察媽祖文化在東亞海域傳播過程中的一些有趣現(xiàn)象，并為將來對東亞媽祖信仰的進(jìn)一步深入探討作些有益的鋪墊。

新加坡和長崎都是歷史上華人移民遷入的重要地區(qū)，華人移民作為媽祖信仰傳播的中介和橋梁，在傳播的過程中扮演了關(guān)鍵的角色。因此，本項研究也就以華人移民為主線加以展開。

從事比較研究，其對象首先要有可比性。那么，新加坡天福宮和長崎福濟(jì)寺是否具有可比性呢？新加坡天福宮在東南亞華人媽祖信眾(特別是閩人信眾)心中具有不一般的地位，這與源于福建的媽祖廟長崎福濟(jì)寺就有了共同的信眾地緣基礎(chǔ)。這是本文作此選題的最大原因。天福宮與福濟(jì)寺同樣具有悠久的歷史，前者是近兩個世紀(jì)以來包括新加坡在內(nèi)的馬來半島華人信眾祭拜媽祖的主要廟宇之一。天福宮創(chuàng)建之初，新加坡華人各地緣群體均以此為媽祖信仰活動的中心，后來由于福建人(主要是閩南人)人多勢眾，逐漸以天福宮為議事場所，才使得其他地緣群體另擇別處聚會，但天福宮作為媽祖信仰中心的地位并無太大變化，閩人以外的其他華人地緣群體信眾照樣前往天福宮祭拜媽祖。同樣地，福濟(jì)寺建立之后，閩南人以外的日本其他華人地緣群體也先后建立起自己的媽祖廟，但來自中國的海商抵達(dá)長崎后，仍然不分地緣界限地前往包括福濟(jì)寺在內(nèi)的長崎各媽祖廟祭拜。從這一點也可以看出兩所媽祖廟的相似性，有了這些共同點和相似性，就使二者具備了可比性。

一　天福宮和福濟(jì)寺的歷史緣起與地緣關(guān)系

地緣關(guān)系在海外華人社會中具有如此重要的作用，甚至可說是海外華人社會的組織原則之一，那么，早期華人地緣群體以地方神廟作為其組織的雛形，就不會令人感到奇怪了。因為在現(xiàn)代社團(tuán)出現(xiàn)以前，華人唯有以神緣來象征地緣，而神緣的最佳表現(xiàn)形式就是地方神廟。雖然媽祖信仰在元明清時期早已不是閩人獨(dú)有的信仰，但媽祖畢竟起源于福建，所以擴(kuò)展為全國性信仰的媽祖神明，在閩人心目中首先還是自己家鄉(xiāng)的神明，他們覺得自己更有理由將媽祖當(dāng)作最主要的、最具代表性的家鄉(xiāng)神明，無論“家鄉(xiāng)”的含意是廣義的還是狹義的。鑒于歷史淵源在地緣關(guān)系中表現(xiàn)出來的重要性，所以我們就先來談?wù)勑录悠绿旄m和長崎福濟(jì)寺的歷史緣起。

天福宮與新加坡福建會館具有千絲萬縷的關(guān)系。新加坡福建會館的萌芽，乃是恒山亭。作為具有幫派組織性質(zhì)的漳泉人(漳州和泉州兩地華僑的合稱)公冢，它至遲在1828年即已存在。1839年，閩幫在陳篤生、薛佛記等人領(lǐng)導(dǎo)下，于新加坡直落亞逸(譯自馬來語Telok Ayer)街興建天福宮，1842年(一說1840年)建成后，閩幫議事會所附設(shè)于此，天福宮也就成為福建會館的前身。1916年，“天福宮福建會館”獲得華民政務(wù)司署批準(zhǔn)為豁免注冊的社團(tuán)。在這一時期，天福宮與福建會館是合二為一的。與此相類似，研究媽祖信仰的華裔日本學(xué)者李獻(xiàn)璋認(rèn)為，長崎福濟(jì)寺所在之處原先既是閩幫的會館，又是祠堂，所以福濟(jì)寺極有可能是由會館和祠堂改建為寺廟的(詳見后文)。又據(jù)研究日本華僑史的羅晃潮先生的說法，作為福濟(jì)寺前身的媽祖廟，由閩人始建于1628年(日本寬永五年)，地點在長崎巖鄉(xiāng)村。他引述《長崎市志》所載：“1649年(慶安二年)原本姓陳、祖籍福建漳州龍溪的唐通事穎川藤左衛(wèi)門與閩南同鄉(xiāng)商議，擴(kuò)建該寺，并延聘祖籍福建泉州安平的高僧蘊(yùn)謙戒琬前來該寺任住持”[1]。可見佛寺化前后的福濟(jì)寺，均與閩幫有關(guān)。

早期華人以“幫”來稱呼地緣群體，“幫的存在把華人社會劃分為各自獨(dú)立的幾個部分，每一個幫都形成了自己的世界，有它們自己特征的寺廟、墓冢和學(xué)?！盵2]。然而，所謂各自獨(dú)立的部分只是相對的，華人社會至少在外部看來還是一個族裔群體，這也表現(xiàn)在有些神廟并非絕對屬于某個“幫”，特別是像媽祖這樣超越地緣群體界限的共同崇拜的神明。當(dāng)然，具體情況是錯綜復(fù)雜的。就新加坡天福宮而言，它既非由福建幫單獨(dú)創(chuàng)建，在福建幫占主導(dǎo)地位后也不排斥其他幫群。而且，福建幫及其領(lǐng)袖在某種程度上還代表新加坡華人與當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治者——英國殖民者打交道，并獲得其認(rèn)可，這當(dāng)中其實反映了早期華人神廟機(jī)構(gòu)具有宗教—政治的雙重功能。而在日本長崎，包括福濟(jì)寺在內(nèi)的“唐三寺”*福濟(jì)寺、興福寺、崇福寺合稱三唐寺或唐三寺，再加上稍后的圣福寺，合稱四唐寺或唐四寺。，雖有各自的地緣背景，但并非涇渭分明。后來日本幕府任用一些華人擔(dān)任“唐通事”，參與管理港口貿(mào)易，其中與“唐三寺”關(guān)系密切者居多，日方似乎也沒有厚此薄彼，但“唐通事”具有某種政治色彩則是肯定的。

故土文化的延伸及在新的土地上對自身命運(yùn)的擔(dān)憂，使宗教信仰成為早期華人移民最重要的精神生活。在新加坡，恒山亭和天福宮便是福建幫精神生活的物質(zhì)載體。共同的祖先崇拜和神明崇拜，使來自閩南的華人聚集到一起。祖先崇拜喚起“根”的意識，神明崇拜則超越了經(jīng)濟(jì)利益和社會地位的差異，為本幫群提供了一個共同的宗教信條。二者都產(chǎn)生了巨大的凝聚力，閩幫領(lǐng)袖在此基礎(chǔ)上才得以發(fā)揮其政治上的作用。這里要特別指出，祭拜航海女神媽祖的天福宮原為所有華人而建，但“由于該宮多數(shù)的創(chuàng)建人是已經(jīng)控制(天福宮)理事會領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的閩南人”，“他們(閩南人)還常把它作為會議和聚會的場所”，“最終導(dǎo)致其它方言組織不再參與該宮的活動”[3]。然而，由于閩幫的實力最強(qiáng)，又由于共同的媽祖崇拜，所以天福宮作為華族社會宗教活動中心的地位并未根本動搖。這也是閩幫領(lǐng)袖成為事實上的新加坡華族社會領(lǐng)袖的重要基礎(chǔ)。“1873年立法議會議員里德(W.H. Read)指出，當(dāng)時在新加坡至少有三位華僑商人起著甲必丹的作用，他們是陳篤生、陳金聲和陳金鐘”。而此三人均曾為福建會館領(lǐng)袖，他們在作為閩幫幫主的同時，還作為殖民當(dāng)局的代言人，“傾全力使本幫華僑服從英國的殖民統(tǒng)治，為穩(wěn)定殖民統(tǒng)治秩序效勞”[4]，從而使會館具備了人格化的政治功能。由此可見，宗教、政治功能的相互關(guān)聯(lián)，乃是福建會館及作為其依托的天福宮早期歷史的重要特征。在日本長崎，包括福濟(jì)寺在內(nèi)的“唐三寺”，也是旅日華僑宗教生活的物質(zhì)載體，不過閩幫在那里并未一直是主導(dǎo)力量。因中國東部沿海浙、蘇等地區(qū)與日本九州距離更近，海上交通往來更頻繁，浙、蘇籍華僑(與贛籍華僑一起統(tǒng)稱三江幫)在長崎的力量并不遜于閩幫。只是明清兩代數(shù)度“海禁”，浙、蘇兩省防范森嚴(yán)，而福建沿海反叛迭起(如鄭氏集團(tuán))，閩人渡海赴日機(jī)會更多，其在九州華人社會中也才一度略占上風(fēng)，但日本閩幫社團(tuán)(寺廟)與新加坡福建會館(天福宮)在本地華族的地位還是不可同日而語。

二　天福宮和福濟(jì)寺創(chuàng)建的社會背景與建制格局

天福宮與福濟(jì)寺盡管在地緣關(guān)系的歷史淵源方面存在著相似性，但在二者的創(chuàng)建時間及所在地社會文化背景方面卻存在較大的差異。天福宮的建立比福濟(jì)寺整整遲了200年，天福宮建立時，新加坡成為英國殖民地(1819年)還不到10年，那里還遠(yuǎn)談不上是一個繁榮的港口。英國取得新加坡時，馬來半島人口稀少，缺乏適合的勞動力(馬來人只愿意從事農(nóng)業(yè))，英國人是歡迎華人移民的，英國需要華商作為中介，當(dāng)然也需要華工來開發(fā)馬來半島。華人勞工是當(dāng)時重要的人口成份，華商在轉(zhuǎn)口貿(mào)易中的作用尚未完全顯現(xiàn)出來，天福宮的建立主要得力于定居新加坡的華僑富商。而赴日華人海商則在福濟(jì)寺建立過程中起到?jīng)Q定性作用。這與兩個時代日本和新加坡的社會差異密切相關(guān)。與新加坡的情況相反，江戶時期的日本長崎早已是歷史悠久的海港，然而德川幕府統(tǒng)治日本后不久即實行“鎖國”政策，而且日本歷來是一個嚴(yán)格限制移民的國家，華人除非歸化，就無法為幕府效力，華工除非有特殊技藝，否則也無法在日本工作。再者，德川幕府嚴(yán)禁天主教，包括福濟(jì)寺在內(nèi)的長崎“唐三寺”的建立，都有華人以佛寺避天主教之嫌的因素在其中，華人力圖讓幕府當(dāng)局相信，他們的信仰與早己傳入日本的漢傳佛教是一脈相承的，與天主教毫不相干。而新加坡的英國殖民當(dāng)局并不在乎宗教信仰的差別。不過，同樣作為媽祖廟的天福宮和福濟(jì)寺，正因為它們在兩個不同時代、不同地域的存在狀況的差異，才更吸引人去探索和比較。

新加坡總督萊佛士于1822年開始規(guī)劃新加坡市區(qū)建設(shè)，此前的1820年和1821年已分別有三艘和一艘中國貿(mào)易商船從廈門來到新加坡。萊佛士“很重視中國帆船尤其是來自廈門的帆船，他特別命令市區(qū)計劃委員會劃出一地段，供從廈門來的漳泉商人建屋住宿”。此間中國帆船尤其是閩船都在直落亞逸海灣起卸貨物，“福建移民就選擇在這里建天福宮，供奉媽祖，以答謝媽祖這(位)海上女神保護(hù)航程順利，以及保佑社區(qū)平安。直落亞逸也就發(fā)展成為福建人聚居的社區(qū)”[5]。佛寺化之前的長崎閩人媽祖廟的創(chuàng)建起因，與新加坡天福宮的建立原因具有很大的相似性。就前者而言，雖然各種中日文獻(xiàn)對其肇始或語焉不詳，或略有歧義，但中日學(xué)者的基本看法是一致的，亦即其最早乃是為海上保護(hù)神媽祖而建。

那么，天福宮建造的具體過程又是怎樣呢？它與福濟(jì)寺有哪些不同呢？天福宮始建于1839年，次年即告落成(建成時間各種文獻(xiàn)記載有異，一說1842年)。但是，直到10年之后才立碑記錄建廟始末以及捐款芳名錄，這就是立于清朝道光三十年(1850年)的“建立天福宮碑記”。從該碑記中，我們知道它的“所有建筑材料都由中國運(yùn)來。工程浩大，具傳統(tǒng)中國宮殿風(fēng)格，富麗堂皇。建廟崇祀天后的目的是要向天后謝恩，報答天后保佑華人漂洋過海，安全抵達(dá)新加坡。取名天福宮的意思是指‘神靈默佑如天之福也’”。這座宏大的媽祖廟耗資不菲，“全部建筑費(fèi)約三萬七千余西班牙銀元，全由坡中閩富商與各界以及漳泉船主樂捐支付。捐款人多達(dá)四百余人，認(rèn)捐從三千元至二十四元不等。兩位大董事陳篤生與薛佛記捐金最多，分別捐3074元和2400元”。除陳、薛兩位外，新加坡其余僑領(lǐng)也都慷慨解囊，他們中有龔光傳、楊金水、梁贊源、曾青山、謝寶榮、陳金聲、陳有郁、章三潮、戴炫煌、蔡延齡等。此外，還有兩位印尼僑領(lǐng)馬英周與陳瑞源。再就是福船船主，這些福船包括金恒發(fā)舟、金恒盛舟、福慶船、金吉泰船、金興福船、福源船等[6]。從碑記所載捐款芳名錄中，可知以定居新加坡的華人社區(qū)領(lǐng)袖為主，而來自福建的商船船主則居其次。這也是天福宮與福濟(jì)寺的不同之處，后者顯然是以福建(閩南)船主為主要捐資者的。這是由于日本已經(jīng)進(jìn)入封建社會晚期，其統(tǒng)治者的社會管理已經(jīng)十分成熟且嚴(yán)格，獲準(zhǔn)定居的華人少之又少，長崎雖有“唐人坊”，但其并非真正意義上的華人社區(qū)。赴日華商一般在交易完成后即須離開，即使因種種原因耽擱，時間也不能過長。所以像福濟(jì)寺這樣的媽祖廟之建造費(fèi)用，只能來自唐船船主及赴日華商。而新加坡開埠后即實行自由貿(mào)易政策，以后又成為自由港，大批閩籍華人涌入其地，包括原先已經(jīng)定居馬來半島的檳榔嶼、馬六甲等地的閩籍華商也紛紛移居新加坡，他們靠從事轉(zhuǎn)口貿(mào)易致富，當(dāng)然也希望來自家鄉(xiāng)的商船順風(fēng)順?biāo)识x躍資助天福宮的建立，福船船主的捐資反居其次。

接下來，讓我們來看看天福宮的建制與格局，以及它與福濟(jì)寺的異同。天福宮“建立之初的格局是中殿為主殿，祀媽祖，其在中國定做的神像即供奉在這里。兩旁則是媽祖的兩名得力助手，輔助神千里眼與順風(fēng)耳。中殿之東堂祀關(guān)圣帝君，西堂祀保生大帝，殿之后為寢堂祀觀音大士，也是當(dāng)時會館開會議事的地方”[7]。天福宮建成后，英國軍官占姆羅少校(Major James Low)在他的記事簿里這樣描繪天福宮：“它是剛剛以精巧的技藝建造起來的。其式樣也很奇特?；◢弾r石柱和大量的石雕裝飾工藝品都是從中國運(yùn)來的。而石雕工藝品尤其精致。寺廟內(nèi)部的構(gòu)造和屋檐檐板都是用精巧的木雕裝飾著。寺廟的外部和屋頂全是有顏色的瓷瓦，邊緣所鑲著的花朵、水果等裝飾品，都是色澤斑駁的陶器打成碎片，然后精心制作而成?！盵8]此段描述表明，建廟之時主持其事者乃竭力要使整座宮廟保持中華風(fēng)格，以喚起新加坡華人對祖籍國傳統(tǒng)的懷念和渴望。這一點與長崎福濟(jì)寺是一致的。由于福濟(jì)寺毀于二戰(zhàn)戰(zhàn)火，今已不見其建筑物。但據(jù)李獻(xiàn)璋的研究，認(rèn)為“福濟(jì)寺是三唐寺中最早而最大的”，李氏追溯其緣起，指出“那里既是幫的會館又是祠堂，所以是將會館和祠堂改建為佛寺吧”。就此而言，也與天福宮并無二致。然而李氏為什么又將其稱為佛寺呢？原因是上文已經(jīng)提到的，日本幕府查禁天主教，引起在日唐人的不安，長崎唐三寺便先后佛寺化了。但李氏也指出，福濟(jì)寺較其他二寺(興福寺和崇福寺)乃是最遲佛寺化的，距建寺之初已有35年之久，具體表現(xiàn)為“建立以觀音大士為主的圓通殿，把過去的重點換成觀音，媽祖和關(guān)帝配其左右”[9]。又據(jù)長崎縣文化、體育振興部的調(diào)查報告稱：“其內(nèi)無媽祖堂，媽祖像與侍女像被一同安置于青蓮內(nèi)堂的左壇，壇前有‘海天活佛’匾額。其內(nèi)還設(shè)有媽祖棚，用于寄放渡日唐船的媽祖像，棚梁上掛有‘海甸維寧’、‘慈航永濟(jì)’匾額?！盵10]這應(yīng)該是改為佛寺后的格局。福濟(jì)寺在歷史變遷中的這種變化，在天福宮是看不到的。天福宮始終以媽祖為主神，也沒像福濟(jì)寺那樣請中國的僧人來寺住持。原因在上文也已提及，亦即英國殖民者為招徠華人，并未干涉其宗教信仰。另外，天福宮也沒有隨船而來的媽祖像供奉處所。雖然如此，包括福濟(jì)寺在內(nèi)的長崎唐三寺，其建筑風(fēng)格與天福宮一樣，也是純粹中國式的，甚至有些建筑構(gòu)件也來自中國。日本學(xué)者木宮泰彥說：“黃檗宗萬福寺、長崎的三唐寺以及各地修建的黃檗宗寺院，由于明清僧人監(jiān)工設(shè)計，都采用了純粹的明清建筑式樣”；“而安置在這些寺院內(nèi)的佛像也多出自中國工匠之手”[11]。此言信哉！在比較天福宮與福濟(jì)寺的建制與格局之異同時，最后要提到的是，清朝光緒三十三年(1907年)，光緒皇帝還給天福宮御賜了“波靖南溟”匾額，以“祝愿南海地方平靜安定”[12]。而據(jù)各種記載，長崎福濟(jì)寺并未享有此等殊榮。當(dāng)然，歷代皇帝頒賜御書匾額給各地重要的媽祖廟，并非十分罕見之事。光緒帝之所以這樣做，可能還出于清政府以“護(hù)僑”籠絡(luò)人心的考慮。因為新馬地區(qū)是革命黨與?；庶h激烈爭奪僑心之地，當(dāng)時已面臨重重危機(jī)的清政府，可能也意識到海外華僑對國內(nèi)政局有所影響，因而有此舉動。然而，這客觀上為新加坡天福宮的重要性增添了法碼，使它成為海外最為顯著的媽祖廟之一。與之相比，長崎福濟(jì)寺只能甘拜下風(fēng)了。

三　天福宮和福濟(jì)寺的信眾構(gòu)成

我們要比較天福宮與福濟(jì)寺之異同，還不能不顧及信眾的構(gòu)成，而信眾之構(gòu)成則與兩地華僑之構(gòu)成密切相關(guān)。那么，就讓我們先來看看當(dāng)時新加坡華僑是由哪些成份構(gòu)成的，以及這樣的構(gòu)成對媽祖信眾之成份有什么影響。由閩南人構(gòu)成大多數(shù)的福建幫，其同鄉(xiāng)會冠以“福建”之名，應(yīng)該說只要是閩籍人士均可加入。然而，直到薛中華為會館總理時(1916—1929年)，仍“未有會員注冊與登記”，絕大多數(shù)閩人仍為非會員，“每屆選舉最多僅限三五十家商號或閩僑聞人而已”[13]。由于客觀上存在著選舉資格的限制(必須具備一定財力，以便履行職責(zé))，“這些要求實際上排斥了社會經(jīng)濟(jì)處于低層次的會員”[14]，所以早期福建會館的群眾基礎(chǔ)是十分薄弱的，它實際上只是少數(shù)富裕閩商的組織。但是，這并不意味著華僑社會的底層就不信仰媽祖了，相反的，他們雖然無權(quán)無勢，甚至不是會員，但如果沒有他們參與宗教信仰活動，會館便失去了號召力。而“宗教支配了方言會館早期的歷史。由于移民社會文化和教育水準(zhǔn)低下，迷信便在他們的精神生活中占據(jù)了至高無上的地位?！盵15]有鑒于此，每當(dāng)會館換屆之際，便要舉行迎神集會，它是新領(lǐng)袖(早期會館領(lǐng)袖稱為爐主)就職典禮不可或缺的組成部分，這時往往會吸引大量群眾，就福建會館(天福宮)而言，這些群眾大多數(shù)便是底層的閩籍華人。在當(dāng)時的東南亞社會，“佛教、基督教和伊斯蘭教社會舉行的宗教慶祝儀式窮人和富人都可以參加，但慶祝儀式卻是富人出資舉辦的。在一些較講究的儀式上，還準(zhǔn)備各種食品?！盵16]所以，天福宮在這一時刻的表現(xiàn)，一方面是適應(yīng)東南亞社會的結(jié)果，另一方面也是顯示華人富商并未脫離華人下層民眾。而無論是客觀上還是主觀上，媽祖信仰都成為各階層參與慶祝儀式、迎神集會等活動最有力的推動因素。由于此間新馬華人構(gòu)成的主體(從人數(shù)上說)乃是種植業(yè)和采礦業(yè)工人以及各式各樣的手工業(yè)工人，他們雖未成為早期會館的成員，但從會館(神廟)的典禮活動參加者眾多這一點來看，他們在人數(shù)上構(gòu)成媽祖及其他故鄉(xiāng)神明的主要信眾，則是沒有疑問的。

除了會館換屆之際的集會之外，新加坡天福宮其實還有其他許多集會和游行等活動，它們都顯示媽祖信仰在新馬地區(qū)有著廣泛的群眾基礎(chǔ)。就以天福宮當(dāng)年落成之時迎接從福建湄洲運(yùn)抵本埠的媽祖神像來說，就是留在幾代華人心中永不泯滅的故事，“當(dāng)時還特別舉行盛大的迎神賽會迎接天妃娘娘入廟”。西人百克利(C.B.Buckley)和華人宋旺相都在他們的著述中描繪了當(dāng)時的盛況：“華人都涌到街上舉行喧嘩的迎神賽會，熱烈迎接從天朝運(yùn)來的女神像”，“這一回的迎神行列，長達(dá)三分之一英里”，“天上圣母的神像是安放在一頂極為華麗杏黃綢紗的彩轎上”，“這一回的迎神賽會，被視為是向島上華人正式宣布天上圣母已駕臨新加坡。全部迎神費(fèi)用共達(dá)六千余元之巨”[17]。天福宮還有一項頗為特殊的迎神活動，那就是媽祖女神與來自福建其他諸神的互動互訪，這種活動每三年舉行一次?！耙?901年為例。該年中秋節(jié)日，諸源順街、順風(fēng)街、中街、興隆街以及三美街五股頭值年協(xié)理到天福宮，祀神后在神前求神杯卜定陰歷十月初八日(11月18日)迎請恒山亭大伯公(福德正神)、鳳山寺廣澤尊王與金蘭廟清水祖師三神像到天福宮觀戲，十二月初四日(1902年1月13日)送回(各自)神廟”[18]。無論是迎神還是送神都熱鬧非凡，華人社區(qū)萬人空巷。這當(dāng)中固然有新加坡本地華僑信徒人數(shù)眾多之緣故，也得益于新加坡乃東南亞華人文化中心這一因素。

接下來看長崎福濟(jì)寺。首先還是來了解福濟(jì)寺建立前后日本(特別是長崎)華僑的構(gòu)成情況。日本“鎖國”前后的數(shù)十年間，東亞局勢十分復(fù)雜且多變。豐臣秀吉發(fā)動侵朝戰(zhàn)爭后，中日關(guān)系惡化。此后的德川幕府試圖改善對華關(guān)系，希望恢復(fù)與明朝的勘合貿(mào)易。但是，中日兩國一直未能恢復(fù)正式的外交關(guān)系，官方承認(rèn)的貿(mào)易也未能實行?！暗耖g有往來，中國商船去日貿(mào)易者日益增多。兩國保持了非正式的貿(mào)易關(guān)系，因此德川幕府把中國列入‘通商之國’”[19]。由于長崎是距中國東南沿海最近的日本港口，且歷史上有對華貿(mào)易的傳統(tǒng)，因此華商多赴長崎，長崎所在的九州也成為華人移民較多的地區(qū)。1612年日本實行“鎖國”后，規(guī)定對外貿(mào)易僅限長崎一口，那里自然也成為華人入日的主要通道(不排除有從其他口岸偷渡者)。這樣，從暫居變?yōu)榫镁拥娜A人，便多有通商貿(mào)易的背景。這與近代華人移民赴東南亞以出賣勞動力者為主，有很大不同。隨著中日貿(mào)易的興盛，長崎地方當(dāng)局從1604年開始委任華人為“唐通事”，并世代相襲。據(jù)日本學(xué)者統(tǒng)計，擔(dān)任過“唐通事”的華人總共有1644人之多。這些“唐通事”又細(xì)分為名稱不同的各司其職者，如大通事、小通事、稽古通事等。“出任唐通事的幾乎都是當(dāng)時的旅日華僑及其后裔，而且大多是來自江、浙等省和福、漳、泉等州府”。這些人在日本“置宅娶妻，生兒育女，被稱為‘住宅唐人’”，亦被視為“華僑社會的棟梁”[20]。由此可見，至少在長崎，還有人數(shù)多得多的華僑久居者，歷任“唐通事”的總?cè)藬?shù)雖不少，但只不過是從這些人數(shù)眾多的華僑當(dāng)中挑選出來的、日本當(dāng)局認(rèn)為可以信賴的少數(shù)人。因此可以說，商人是當(dāng)時在日華人移民的最重要構(gòu)成成份。

構(gòu)成在日華人移民的另一類人是來自中國的僧侶。日本在實行“鎖國”的同時，頒布了取締天主教的禁教令。德川幕府全面控制日本之前，長崎曾經(jīng)是“本國政令所不及的外國教會的領(lǐng)地”，“當(dāng)時在日本活動的主要是葡萄牙人和耶穌會”，“耶穌會掌握了澳門與長崎之間的中介貿(mào)易”。日本為了通過與西方貿(mào)易獲利，并取得新技術(shù)，曾經(jīng)對天主教傳教士的活動網(wǎng)開一面。但到了德川時代，傳教士與地方勢力勾結(jié)危及中央政權(quán)的行為已不可容忍，才有禁教令的實施。德川家康派他所信賴的大名出任長崎奉行，直接控制這一貿(mào)易港口[21]。而長崎華人為了標(biāo)榜自身的佛教信仰，也從此時開始大量邀請中國的佛教僧侶赴日，這就直接導(dǎo)致了華人僧侶參與長崎“唐三寺”或“唐四寺”的建立?！霸诿髂┣宄踅粋€多世紀(jì)以來，東渡日本的僧侶就特別多”，其中不乏著名的高僧，他們當(dāng)中有許多人就在長崎長住下來?！捌鋾r在日本各地有名的高僧見載于史冊者也近百人”，“此一時期中國僧侶絡(luò)繹不斷地東渡，也是當(dāng)年日本華僑增加的一個不應(yīng)忽視的因素”。加上明末清初中國動亂頻仍，大批不愿臣服滿清政權(quán)的明朝義士也選擇東渡日本避難?！罢沁@些華商、義民、僑僧，成為自17世紀(jì)以來日本華僑的三大主要來源”[22]。而清初隨赴日商船前來者，也開始包括一些身懷一技之長的能工巧匠，他們是日本經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展急需的人才，因此也被幕府接納。但比起前三者，此類人相對不多。此間赴日的華人移民，比兩個世紀(jì)后前往新馬地區(qū)的華人移民，其推動因素以及其成份都較為復(fù)雜。推動因素不僅有經(jīng)濟(jì)因素，還有政治因素。總之，17世紀(jì)的赴日華僑與19世紀(jì)赴新馬的華僑，其成份有很大的不同。

在日本各類華人移民當(dāng)中，信仰媽祖最虔誠的自然是商人，包括海商、船主以及長住日本的華商。海上貿(mào)易直接關(guān)乎他們的利益，這是他們崇拜媽祖的最大動力。正如媽祖的發(fā)祥地福建莆田的一處碑記所言，大海風(fēng)云變幻，行船全靠媽祖女神保佑：“而江湖舟楫間利賴正復(fù)不少。(中缺)行便而捷，四十家航海營生，荷神之庥，風(fēng)濤不驚，鯨鯢遁潛，循流安渡，平地而鋪之氊。”[23]這里最關(guān)鍵的是一個“利”字，而航行安全是“利”的最大保障。所以海商和船主們抵達(dá)長崎后，要做的第一件事是將隨船供奉的媽祖神像“請”至長崎的媽祖廟內(nèi)，屬漳泉幫的就將神像安放在福濟(jì)寺內(nèi)，回國前還要將神像“請”到其他媽祖廟巡游一番，再放回船上。此外，在日期間還要多次到寺廟中膜拜。而在日華商是中國海商的交易對象，自然也期盼唐船順風(fēng)順?biāo)?，安全往返，所以他們也積極配合上述請神和拜神活動。像這樣的與航海相關(guān)的請神和拜神活動，在新加坡華人中似不多見。在那里，媽祖的神力似乎已主要體現(xiàn)在護(hù)佑華人的日常平安方面。上述情況表明，在長崎，以商人為主體的華人社會，其以“唐三寺”(或“唐四寺”)為中心的崇拜媽祖活動，在規(guī)模和聲勢上雖不如新加坡天福宮，但由于唐船往來的頻密，其貫穿從唐船抵達(dá)至離去整個過程的請神和拜神活動，恐怕無日無之，可謂細(xì)水長流、潤物細(xì)無聲。這樣長年累月的崇拜媽祖的活動，其在文化上的潛移默化之影響，恐怕也是不容忽視的。從兩地媽祖廟在這方面的表現(xiàn)來看，可說是各具特色。

這里還要提及與日本有關(guān)的一種特殊的情況。由于明朝的海禁政策，中國東南沿海一些以貿(mào)易為生的商民難于生存，他們便在沿海島嶼建立基地從事非法走私貿(mào)易。而沿海島嶼較易被明軍攻陷，于是一些人便利用中日之間的民間貿(mào)易關(guān)系，與日本的一些海商和沒落武士勾結(jié)起來，以九州及周邊小島為基地襲擾中國沿海，他們就是所謂的“倭寇”。在這些人當(dāng)中也存在著崇拜媽祖的現(xiàn)象。于是問題出現(xiàn)了：作為專行善事的媽祖，怎么會護(hù)佑這些惡人呢？但如果這些人不認(rèn)為媽祖會護(hù)佑他們，他們又怎么會崇拜媽祖呢？有學(xué)者以浙江雙嶼為例，指出因雙嶼被倭寇利用為基地，“明朝官員顯然開始顧慮重重，擔(dān)心雙嶼和日本九州之間這些非正常的往來會導(dǎo)致問題惡化”，從而促使“閩浙海防提督朱紈(1494—1550年)發(fā)起了掃蕩雙嶼走私據(jù)點的戰(zhàn)役”。朱紈的記錄說，明軍于1547年4月攻抵雙嶼，燒毀了“雙嶼賊建天妃宮十余間”及多所房子和多艘走私船。該學(xué)者指出，所謂倭寇，就每個個體而言，并非一成不變，并推論說，“只有那些已獲得某種程度的合法化的倭寇頭領(lǐng)，才會期待得到媽祖的幫助”；指出這種合法性不一定來自朝廷，民間也可以認(rèn)可這些被逼上梁山的圖存者是具有正當(dāng)理由的，因為許多沿海居民對海禁的危害有切身體會。他進(jìn)而指出，“從當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳等社會領(lǐng)袖的觀點看來”，官軍燒毀雙嶼天妃宮的舉動“犯了大忌，削弱了其自身的合法性，更何況媽祖在歷史上曾拯救了無數(shù)奉朝廷之命出洋遠(yuǎn)航的軍士之生命”，因此這種合法性意識便從官方(中央)轉(zhuǎn)移到了民間(地方)[24]。這種特殊現(xiàn)象與我們論述的主旨存在某些內(nèi)在關(guān)聯(lián)。換言之，降至16世紀(jì)中葉，東亞的媽祖信仰已經(jīng)發(fā)展到了這樣一種程度，亦即相互對立的社會集團(tuán)均可以自身的道德觀、價值觀來看待和理解媽祖與自身的關(guān)系。其實早在明初鄭和下西洋時，就曾摧毀過東南亞某些不服從朝廷的華人聚居點。后人往往大力宣揚(yáng)鄭和下西洋的正面形象，包括其對媽祖信仰傳播的意義，卻有意無意地忽略了鄭和有選擇地對某些海外華人進(jìn)行了打擊。而只要是海外華人，大都程度不等地信仰媽祖。誰又能斷定那些被鄭和船隊擊敗甚至俘虜?shù)娜A人就不信奉媽祖呢？因此，作為日本媽祖信仰傳播的大背景，早在17世紀(jì)之前，東亞海域的媽祖信眾就已經(jīng)出現(xiàn)了多元化的局面。

四　天神宮和福濟(jì)寺的社會文化功能

最后，本文擬從媽祖廟的功能方面，來比較一下天福宮與福濟(jì)寺的異同。華人神廟從早期的與會館結(jié)合到后來的與同鄉(xiāng)組織分離，也伴隨著組織原則的變遷與掌門人領(lǐng)導(dǎo)方式的變化。天福宮在1916年以前由陳篤生、陳金鐘和陳武烈祖孫三代掌門人主導(dǎo)，三者間隔期雖有他人為領(lǐng)袖，但其在位時間均不長，故此間可稱為“陳氏家族時代”，舊式的威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)方式是其特征。1916年福建會館改組立章，選舉薛中華為總理，也開啟了天福宮與福建會館的分離進(jìn)程，但決策權(quán)操于個人而非集體的狀況未變。重要的是會館由附屬于宮廟向現(xiàn)代社團(tuán)演化，而會館也開始以主體身份來管理宮廟。從此，天福宮的宗教信仰功能開始逐漸服從政治—社會功能。不過，早期天福宮就具備的文化傳承功能則一以貫之地延續(xù)至今，只不過形式上由宮廟主導(dǎo)改為會館主導(dǎo)。1929年進(jìn)入陳嘉庚時代以后，以及接下來的陳六使時代(始于1949年)，都是屬于從個人專斷到民主化的過渡時期，直到1972年黃祖耀接任會館主席才算真正實現(xiàn)社團(tuán)現(xiàn)代化的民主治理模式[25]。從中可以看出，天福宮從一個傳統(tǒng)的華人神廟轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)下的宗教文化載體，經(jīng)歷了百余年時間。

接下來，我們著重談天福宮的文化功能。陳金鐘任內(nèi)開創(chuàng)了天福宮證婚的先河，實際上是在日益西化的新加坡社會與西方式的教會證婚展開競爭，從而展示了傳統(tǒng)宗教信仰的現(xiàn)代功能，天福宮頒發(fā)的一紙婚書具有沉甸甸的中華傳統(tǒng)文化含量。陳武烈任內(nèi)則興辦教育和改良鄙俗，道南學(xué)校、愛同學(xué)校都是此間由天福宮創(chuàng)辦的，到陳嘉庚時代才轉(zhuǎn)歸福建會館管理。天福宮此時還禁止閩籍婦女賣身為娼，對此前華人社會的流弊從源頭上予以制止。陳嘉庚又創(chuàng)辦了崇福女校，進(jìn)一步提高華僑婦女的文化素質(zhì)，同時他還津貼新加坡其他華校的辦學(xué)經(jīng)費(fèi)。始稱于1916年的“天福宮福建會館”，至1937年改稱“新加坡福建會館”，完成了宮廟與會館的分離[26]。在功能方面，天福宮以文化為主而福建會館以社會、政治為主，但二者相互配合。二戰(zhàn)后，東南亞華人社會發(fā)生巨大變化，新加坡也不例外。1965年8月新加坡正式獨(dú)立，成為世界上唯一的以海外華人為主要族群的國家。在此大背景下，天福宮也從傳統(tǒng)宮廟轉(zhuǎn)變?yōu)檫m應(yīng)現(xiàn)代化潮流的新式廟宇，但作為媽祖信仰的載體卻始終未變。新世紀(jì)之初，天福宮迎來大喜的日子，2001年農(nóng)歷除夕，歷時兩年半，耗資380萬新幣的天福宮落架大修完工。修復(fù)工程的許多材料一如始建當(dāng)年，來自福建，并請來70多名中國工匠，使天福宮以傳統(tǒng)又嶄新的面貌展現(xiàn)于世人面前[27]。2004年，福建會館新樓也完工落成，與天福宮隔街相望。此前的1999年4月，在修復(fù)天福宮的過程中，還發(fā)現(xiàn)了光緒帝的御筆親書“波靖南溟”真跡黃絹，引起轟動，其“不僅僅因為這是新加坡考古的一項珍貴發(fā)現(xiàn)，更重要的是情系三代，御書背后所隱藏的是我們祖輩在這片土地上留下的痕跡，是我們文化遺產(chǎn)的一部分”[28]——在一篇紀(jì)實報道中，一位華裔作者如是說。僅此一例，即可見新生的天福宮承載著何等厚重的華人傳統(tǒng)文化。

那么，長崎福濟(jì)寺在其功能方面有哪些表現(xiàn)呢？與新加坡天福宮相比，福濟(jì)寺與同鄉(xiāng)組織的關(guān)系同中有異。相同的是，如前文引述李獻(xiàn)璋的研究，福濟(jì)寺起源于會館、祠堂，與鄉(xiāng)幫組織密不可分，一如早期的新馬華人幫群，有具備自身特征的寺廟、墓冢等。所以李獻(xiàn)璋又說：“習(xí)慣上按地緣或職業(yè)結(jié)成的幫的集會所，往往同時是共同信仰的鄉(xiāng)土神、職業(yè)神的祠堂，又是共同祭祀的地方。這種情況在日本，不久就成了唐寺的濫觴。”[29]17世紀(jì)的日本華人幫群與19世紀(jì)的新馬華人幫群可謂如出一轍。不同的是，新加坡天福宮與福建會館后來出現(xiàn)了分離的趨勢，并且由會館依存于宮廟轉(zhuǎn)變?yōu)閷m廟依存于會館；相應(yīng)地二者的功能也出現(xiàn)分化。然而在長崎，由于特殊的歷史條件，變化的趨勢則是反向的。李獻(xiàn)璋又說：“……佛寺化以后，寬永十八年(1641年)起，居住長崎的有才能的唐人子弟起用為翻譯，管理航來的唐船(即前文所說的“唐通事”)；頭人也被任命為唐制的唐年行司，過去由鄉(xiāng)幫會館承擔(dān)的卸下，落在唐寺的雙肩，唐僧也就代替頭人擔(dān)當(dāng)了這個任務(wù)?！盵30]由于德川幕府對來自中國的高僧十分歡迎且信任，鼓勵他們在日本傳布禪宗，借以抑制西方的天主教，因而使佛寺化了的媽祖廟也受益，華人社會的頭面人物便由昔日以同鄉(xiāng)組織為依托，變?yōu)橐苑鹚?唐寺)為依托。相應(yīng)地，佛寺化了的媽祖廟的功能也延伸到了世俗事務(wù)，包括參與接待、管理赴日唐船等事務(wù)。其實，早在佛寺化之前，在媽祖廟初創(chuàng)的年代，這些宮廟本來就是為赴日唐船服務(wù)的，“轉(zhuǎn)換為佛寺完全不是本來的目的，實際上唐寺徹頭徹尾是唐商的職業(yè)神的寺廟”[31]。以上說的是長崎“唐三寺”的總體情況，當(dāng)然也包括福濟(jì)寺在內(nèi)。另一方面，長崎“唐三寺”(或“唐四寺”)也關(guān)心日本社會，并參與救災(zāi)、賑濟(jì)等活動(這方面東南亞的華人廟宇自始至終都曾參與，并成為常態(tài)，沒有什么特別，故前文予以省略)。在江戶時代的長崎，此類活動屢見不鮮。如延寶年間(1673—1680年)，崇福寺在饑荒的情況下就曾多次向平民施粥。而福濟(jì)寺慈岳和尚也曾在天和元年(1681年)正月開始施粥，他“和僧徒一起托缽到信徒家募米，進(jìn)行日本前例罕見的社會活動，日本上下深為感動”[32]。這樣，長崎唐寺就把慈善活動從華人社會擴(kuò)展到了日本人社會。就此而言，它們與東亞各地的華人寺廟是一致的。由于唐寺聲譽(yù)日隆，反倒使同鄉(xiāng)會館組織顯得其影響力有限。然而，唐寺與會館之間還是存在互動的。在奉祀媽祖的活動方面，二者間還是互為關(guān)聯(lián)的。如明治元年(1868年)創(chuàng)設(shè)的八閩會所天后堂，每年的媽祖誕辰日，福濟(jì)寺僧人都會來此堂舉辦祭禮?！皳?jù)長崎市史記載，堂內(nèi)曾有天后圣母像(高1尺6寸)、千里眼像(高1尺)、順風(fēng)耳像(高1尺)各一尊，但未留存至今?！盵33]這使我們聯(lián)想到，新加坡天福宮始建時，其媽祖神像的兩側(cè)也有千里眼與順風(fēng)耳護(hù)衛(wèi)。福濟(jì)寺也存在了數(shù)百年，但運(yùn)氣遠(yuǎn)不如天福宮。明治維新以后，日本走向“脫亞入歐”之路，佛寺普遍衰落。二戰(zhàn)終結(jié)前，長崎又遭原子彈轟炸，福濟(jì)寺毀于一旦，從此蕩然無存。不過，福濟(jì)寺留下的歷史軌跡還是不會湮沒無聞的。總之，與新加坡天福宮相比，長崎福濟(jì)寺的最大特點是它的佛寺化，其他方面則各有異同。

結(jié)語

綜上所述，17-20世紀(jì)期間，作為中國海洋文化與信仰文化組成部分的媽祖信仰，在日本和東南亞地區(qū)廣泛傳播。新加坡和長崎這兩個重要海港，是媽祖信仰顯著的地點。天福宮與福濟(jì)寺這兩座福建人創(chuàng)立的媽祖廟，都發(fā)揮了巨大的影響力。筆者對這兩座媽祖廟進(jìn)行了超越時空的比對，可能有人會對這樣的比對提出質(zhì)疑。然而，筆者認(rèn)為，恰恰是這種超越，反映了媽祖信仰跨越時間和空間的永恒魅力。雖然遍布東亞的無數(shù)媽祖廟各具特色，但萬變不離其宗，那就是人們(包括海外華人及其所在地土著民眾)對媽祖這一航海護(hù)佑女神的景仰，都集中體現(xiàn)在了對媽祖廟的關(guān)注和崇敬。而各地媽祖廟也在為民眾服務(wù)方面竭盡其力，從而使媽祖信仰的載體長存于信眾心中。從中也可以看出，中華文化在傳統(tǒng)東亞國際秩序格局中所起的作用。

【注釋】

[1] 羅晃潮：《日本華僑史》，廣東高等教育出版社，1994年，第136-137頁。

[2][3][14][15] (澳大利亞)顏清湟著，粟明鮮等譯《新馬華人社會史》，中國華僑出版公司，1991年，第166頁，第39頁，第51頁，第51頁。

[4] 林遠(yuǎn)輝、張應(yīng)龍：《新加坡馬來西亞華僑史》，廣東高等教育出版社，1991年，第210頁，第212頁。

[5][6][7][8][12][17][18] 《波靖南溟——天福宮與福建會館》，新加坡福建會館出版，2005年，第6-8頁，第27-28頁，第27頁，第26頁，第9頁，第24-26頁，第41頁。

[9][29][30][31][32] 〈日〉李獻(xiàn)璋著，鄭彭年譯《媽祖信仰研究》，澳門海事博物館出版，1995年，第251-253頁，第250頁，第262頁，第262頁，第262頁，第263頁。

[10][33] 長崎縣文化、體育振興部：《關(guān)于媽祖的調(diào)查研究報告書》(日文版)，2010年，第28頁，第29頁。

[11] 〈日〉木宮泰彥著，胡錫年譯《日中文化交流史》，商務(wù)印書館，1980年，第696頁。

[13] (新加坡)楊進(jìn)發(fā)：《戰(zhàn)前新加坡的福建會館》，《陳嘉庚研究文集》，中國友誼出版公司，1988年，第121頁。

[16] 〈美〉馮德麥登著，張世紅譯《宗教與東南亞現(xiàn)代化》，今日中國出版社，1995年，第154頁。

[19] 沈仁安：《德川時代史論》，河北人民出版社，2003年，第94頁。

[20][22] 參見羅晃潮：《日本華僑史》，廣東高等教育出版社，1994年，第110-111頁，第106-107頁。

[21] 參見沈仁安：《德川時代史論》，河北人民出版社，2003年，第78-82頁；第101-102頁。

[23] 《敕封護(hù)國庇民弘仁普濟(jì)天后圣母東甌香燈□□□文》，鄭振滿、〈加〉丁荷生編纂《福建宗教碑銘匯編(興化府分冊)》，福建人民出版社，1995年，第323頁。此碑原立于涵江天后宮，現(xiàn)存莆田市涵江區(qū)碑廊。

[24] 〈德〉普塔克著，蔡潔華譯，錢江校改《媽祖與明朝中期的倭寇危機(jī)：理論視角的探討》，《海交史研究》2015年第2期。

[25] 參見陳衍德：《一個華族社團(tuán)的結(jié)構(gòu)與功能演變——新加坡福建會館的歷史軌跡》，《對抗、適應(yīng)與融合——東南亞的民族主義與族際關(guān)系》，岳麓書社，2004年，第202-221頁。

[26] 參見《薪火相傳，生生不息——福建會館簡介》，新加坡宗鄉(xiāng)會館聯(lián)合總會編《源》2000年第1期。

[27] 參見《天福宮重新開放》，《新加坡福建會館會訊：傳燈》第21期。

[28] 《天福宮發(fā)現(xiàn)“光緒御筆之寶”紀(jì)實》，新加坡宗鄉(xiāng)會館聯(lián)合總會，《源》1999年第3期。

【責(zé)任編輯：石滄金】

The Characteristics of the Transmission of Mazu Belief in East Asia:A Preliminary Study on Tianfu Temple in Singapore and Fuji Temple in Nagasaki

Tianfu Temple; Fuji Temple; Mazu; Chinese Immigrants； East Asia

Mazu temple is the carrier of the belief of Mazu, Tianfu Temple in Singapore and Fuji Temple in Nagasaki were two important ones in East Asia. How about of their history, background, believers, and function? This article would answer these questions, and make a preliminary study on them. The belief of Mazu was a part of traditional Chinese culture, and it spread by Chinese immigrants pass through ocean, this article would explore these problems also.

2016-05-03

陳衍德，廈門大學(xué)歷史學(xué)系教授。

D733.137

A

1008-6099(2016)05-0070-09