墨子“明鬼”論與先秦“賞善罰暴”法律觀念的盛興

馬 騰

2005年出版的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(五)》中有一篇《鬼神之明》,簡錄其文如下:

今夫鬼神所明,有所不明,則以其賞善罰暴也。昔者堯舜禹湯,仁義圣智,天下灋(法)之。此以貴為天子,富有天下,長年有舉,后世遂之。則鬼神之賞,此明矣。及桀受幽厲,焚圣人,殺訐者,賊百姓,亂邦家。此以桀折于鬲山,而受首于岐社,身不沒為天下笑。則鬼神之罰,此明矣。

及伍子胥者,天下之圣人也,鴟夷而死。榮夷公者,天下之亂人也,長年而沒。汝以此詰之,則善者或不賞,而暴者或不罰,故吾因嘉?鬼神不明,則必有故。其力能至焉而弗為乎?吾弗知也。抑其力固不能至焉乎?吾又弗知也。此兩者歧,吾故曰:“鬼神有所明,有所不明。此之謂乎?”(1)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(五),上海:上海古籍出版社,2005年,第309—320頁。

整理者斷定其為《墨子》佚篇:

本篇為對話體,雖然失去開頭部分,且無“說話者”,但從內(nèi)容分析應是《墨子》的佚文?！懊鞴怼睂W說是墨子的一貫主張,主要見于《墨子·明鬼》篇,也散見于其他篇章。墨子力證鬼神之存在,極言鬼神之靈驗,能夠“賞善罰暴”?！酒m然不見于今本《墨子》,但有關(guān)內(nèi)容和文字散見于《墨子》的一些篇章,可以互參?！虾２┪镳^楚竹書《墨子》佚篇,不知是否即為《明鬼》上、中篇散佚的一部分。(2)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(五),第307—308頁。

隨后,該篇引發(fā)關(guān)于學派歸屬的熱烈討論,研究者大多認為屬于墨家文獻甚至是《墨子》佚文,反映墨家“明鬼”確有重要影響。(3)曹峰:《出土文獻所見與墨家相關(guān)資料》,見任守景主編:《墨子研究論叢》(八),濟南:齊魯書社,2009年,第394—400頁。但學界爭議仍存,逐漸形成墨家說、儒家說、既非墨家又非儒家說,且已有多篇論文對不同觀點進行歸納綜述。(4)文獻頗多,難以逐一臚列,無非相同說(淺野裕一)、相反說(丁四新)、有同有異說(曾振宇)。本文認同曾振宇的觀點,二者雖有異同,但應著重關(guān)注墨子“明鬼”與《鬼神之明》同樣有“賞善罰暴”的報應命題,具有強烈的現(xiàn)實社會政治訴求。參見曾振宇:《楚簡〈鬼神之明〉與墨家的關(guān)系》,見任守景主編:《墨子研究論叢》(九),濟南:齊魯書社,2010年,第566—568頁。其實,后續(xù)聚訟過于聚焦鬼神觀念本身、糾纏于“明”與“不明”的結(jié)論來論定學派歸屬。即便認為《鬼神之明》論旨是“非墨家”的,可畢竟只是斷簡殘篇,未必排除《墨子·明鬼》佚篇的可能,即如《韓非子》亦有“難勢”之論。而不管該篇是否屬于墨家學說或《墨子》佚篇,其論題當然與今本《墨子》密切相關(guān),整理者已附錄《墨子》有關(guān)篇章,即是明證。(5)參見馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(五),第321頁。

《鬼神之明》篇旨的闡釋,應回觀涵蓋“明鬼”論的更為宏闊的傳世《墨子》與墨學體系?！懊鞴怼绷⒄摼売谀摇凹鎼邸敝?旨在勸善戒惡歆懼世人,調(diào)和平衡“非命”論說,并構(gòu)建“義政”框架的墨家理想治道,故始終發(fā)揮以“賞善罰暴”為主旨、表達“明鬼”于政法層面的功能。

一、 “兼愛”為本的“非命”“明鬼”論

誠然,“明鬼”論非墨家核心主張,在以往的墨學體系研究中,一般視為墨家“兼愛”基本綱領之下的具體論說。墨學以“兼愛”為本,呼吁世人“兼相愛,交相利”,鼓勵“非命”以批判等級,致力于追求平等主體間的互愛互利。(6)馬騰、馬作武:《墨家平等思想探析》,《法學評論》2014年第3期。然而,墨家深感世俗權(quán)威與實在法制之未濟,故以“天志”“明鬼”論作為保障?！赌印ぜ鎼巯隆犯锌?“茍有上說之者,勸之以賞譽,威之以刑罰,我以為人之于就兼相愛、交相利也,譬之猶火之就上、水之就下也,不可防止于天下。”這便難免方枘圓鑿:“非命”具有人文義涵,是個體自我意識的凸現(xiàn);而“天志”“明鬼”沾染神權(quán)色彩,是外在超越“神”“力”的信仰。為疏解這一矛盾的進路,不妨先辨析“非命”之“命”的類型與內(nèi)涵,李石岑說:“非命即反對宿命論。宿命論為決定論之一,也有把宿命論和決定論作同義的解釋的。它們都和自由意志論相對待。質(zhì)言之,非命說即是一種自由意志論?！?7)李石岑:《中國哲學十講》,桂林:廣西師范大學出版社,2010年,第69頁?！胺敲迸c“明鬼”之所以熔于一爐,乃因墨子所非之命實為“宿命”而非“命運”(8)傅斯年說:“墨子所非之命,指前定而不可變者言,《周誥》中指命以不常為義,故墨子說在大體上及實質(zhì)上無所多異于周公也?！备邓鼓陮⑻烀譃槊ㄕ摗⒚?、俟命論、命運論、非命論五類。參見傅斯年:《性命古訓辯證》,桂林:廣西師范大學出版社,2006年,第102—105頁。。墨子著力批判的是運勢隨機、人力無為的超自然力觀念(即“命定論”或“宿命論”),卻要語怪力亂神,未否認超自然力的存在(即“命運論”)。陸玉林解釋道:“墨子講天的主宰性,并非是先天的主宰性,天對人的主宰,是就其至上性言;而天之賞罰,是要看人的行為如何,人是否能行義。因而,肯定天的主宰性,視天為人格神,并不必然會有天命論,而恰恰會有否定天命的觀點?！?9)陸玉林:《中國學術(shù)通史》(先秦卷),北京:人民出版社,2004年,第209頁。

不管是運行而實存的“天命”,還是主宰而賞罰的“天志”,在顯現(xiàn)其超越世俗政治的至上性意義方面仍不乏相通之處,此外,也頗難厘清“主宰”何以完全別于“命定”。何況,《墨子》一書不乏“命”的正面用法,如《非攻下》云“三苗大亂,天命殛之”,后述史實亦有“天乃命湯”“天命周文王”之語。誠然,“命”的這些言辭不屬于墨子所非“天命”,而可理解為“天志有以命令”。于是,疏解矛盾的別途應是體認“非命”與“明鬼”立論宗旨的平衡。歸本于“兼愛”宗旨,墨子在賞刑問題上既訴諸“明鬼”(及“天志”)主宰,以回應因果不明的懷疑觀點,同時又倡言“非命”,以批判正義虛無的解構(gòu)意念。即執(zhí)有命者言曰:“上之所罰,命固且罰,不暴故罰也。上之所賞,命固且賞,非賢故賞也?！?《墨子·非命上》)于是,在聯(lián)接“兼愛”根本與賞刑規(guī)范的意義上,墨家“非命”“明鬼”互為調(diào)攝之緣由在于,既不溺于宿命庸識而無力,又不至于缺乏權(quán)威信仰而妄為。相對人格化的“天志”雖不完全區(qū)別于“天命”,卻能祛除人在天命話語的無力被動狀態(tài),喚起一種意志力量以及人為努力的意念。若借道家隱喻視角,就能洞悉天志神力與天命決定的觀念分野?！读凶印ちγ吩摂M“力”與“命”的一段論辯:

力謂命曰:“若之功奚若我哉?”命曰:“汝奚功于物而欲比朕?”力曰:“壽夭窮達,貴賤貧富,我力之所能也?！薄?“既謂之命,奈何有制之者邪?朕直而推之,曲而任之。自壽自夭,自窮自達,自貴自賤,自富自貧,朕豈能識之哉?朕豈能識之哉?”

“命”方所持,正是《墨子·非命》所批判“命富則富,命貧則貧;命眾則眾,命寡則寡;命治則治,命亂則亂;命壽則壽,命夭則夭”的觀點,不難想見墨家明鬼神之力而反對宿命的緣由。

無獨有偶,《列子·楊朱》:“禽子問楊朱曰:‘去子體之一毛以濟一世,汝為之乎?’楊子曰:‘世固非一毛之所濟?！痹摱喂虨闂钪臁耙幻话巍钡某鎏?但論辯中身為墨家的禽子追問對世、付出、努力、奉獻的意義,亦頗值體會。如果說“力命之辯”緣于“力功”對“宿命”的嘲諷,那么“拔毛濟世”則是“兼愛”對“為我”的質(zhì)疑。盡管《楊朱》篇自然是道家楊朱、孟孫陽睥睨他人,但禽子以“問大禹、墨翟,則吾言當矣”應對,也不失為對墨家追求強志、崇尚“兼愛”的堅守。綜合上述兩段論辯,可以解釋墨家兼愛對“非命”“明鬼”的統(tǒng)合。

從思想淵源而言,墨學“明鬼”應有東夷文化的鬼神崇拜背景。(10)李永先:《墨子學說的產(chǎn)生背景》,張知寒、李廣星主編:《墨子研究論叢》(二),濟南:山東大學出版社,1993年,第508—509頁。然流衍至于晚周,已有春秋子產(chǎn)“天道遠,人道邇”(《左傳·昭公十八年》)為人文思潮之先聲,更有孔子儒學為“不語怪力亂神”(《論語·述而》)之表率。以至于墨子“明鬼”可能雖有感染,但歷史與現(xiàn)實經(jīng)驗中易于遭到懷疑非難。如《鬼神之明》所謂“鬼神有所明,有所不明”的懷疑論,其曰:“鬼神不明,則必有故。其力能至焉而弗為乎?吾弗知也。抑其力固不能至焉乎?吾又弗知也?！边@可以視為“明鬼”論遭懷疑而生的一種不可知論形貌的妥協(xié)。在楊墨“言盈天下”時,或許隨即引發(fā)鬼神之“明”的論辯駁難,同時,不管是“力”“命”之辯,還是“兼愛”“為我”之辯,也是所謂“逃墨必歸于楊”(《孟子·盡心下》)的注腳。

概言之,墨子對“執(zhí)有命者”的批判,在于質(zhì)疑現(xiàn)實等級的固化與規(guī)范標準的缺失,鼓勵主體發(fā)揮能動以契合“兼愛”;對“執(zhí)無鬼者”的回應,亦是為維系規(guī)范權(quán)威以保障“兼愛”。在儒家領銜的人文化趨勢中,墨家“非命”可謂構(gòu)成一種批判修正儒家的強烈人文意識,其中富有對人之道德智識與實踐能力的信心?！懊鞴怼眲t透露出對人類智識與法律施行遠未為足的認識,亦是墨子重拾正義報應確定觀念的寫照。

二、 “義政”為綱的“明鬼”法刑之義

《明鬼》篇所宣稱的“鬼神之明”及鬼神顯靈之若干事件,彰顯的是一種如今所謂“看得見”的正義價值。圍繞“兼愛”“天志”,墨家闡明人類社會基本規(guī)范在于“義”:“順天之意者,義之法也?！?《墨子·天志中》)

“貴義”的這種規(guī)范品格不免抵牾于現(xiàn)實政治社會紛紜的失范情態(tài),為維系這一體系化的完美秩序理念,墨子回歸神權(quán)法傳統(tǒng)。明鬼“本”于上古圣王之事,以三代神權(quán)治道軍誓進行解釋;“原”于百姓耳目之實,以五則鬼神之事予以印證;“用”中天下之利,若鬼神有則“交鬼之?！?若鬼神無則“合驩聚眾,取親于鄉(xiāng)里”,符合墨家“三表法”邏輯。

以“義”之名祭出鬼神,可鬼神屢受懷疑,《墨子·公孟》載“跌鼻問疾”:“先生以鬼神為明,能為禍福,為善者賞之,為不善者罰之。今先生圣人也,何故有疾?”墨子主要從認識方面回應:“雖使我有病,鬼神何遽不明?人之所得于病者多方:有得之寒暑,有得之勞苦。百門而閉一門焉,則盜何遽無從哉?”這提醒人們,萬事萬物之因果皆存在聯(lián)系的復雜性,不能因人類認識的簡單有限,就懷疑甚至否定鬼神之“明”與賞罰之“力”。

墨家訴諸并堅持某種類似“神義論”(theodicy)的“鬼神之明”,以撐持理想正義秩序。因而,墨子亦竭力論證鬼神的真實存在。《墨子·明鬼下》詳述五則鬼神之事的見聞與流傳,并分述夏商周治道與軍誓的神權(quán)法因素。彼時曾學于儒門的墨子有感于一種懷疑鬼神而不語鬼神的孔學遺風,而要非儒以代言普羅大眾的鬼神觀念。鬼神之事自然也不是墨子憑空捏造而無社會流傳基礎。墨子將儒家所消淡的素材注入自身思想體系,這些素材更廣泛地支配常人觀念,甚至后世還以不顯現(xiàn)墨子墨家的方式回流儒學,強化祭禮。(11)參見[美]顧立雅:《中國思想》,馬騰譯,香港:香港三聯(lián)書店,2023年,第69頁。不過,墨子未說人們的事功僅依靠祭祀鬼神,而是反對“施人薄而望人厚”(《墨子·魯問》),認為唯有致力于德行考量施予付出,才會得到眷顧與回報。

而且,墨子所言鬼神之明、鬼神之力、鬼神之罰,無不超越世俗權(quán)威與圣智道德?！赌印っ鞴硐隆吩?“鬼神之罰,不可為富貴眾強、勇力強武、堅甲利兵,鬼神之罰必勝之。”《墨子·耕柱》云:“鬼神之明智于圣人,猶聰耳明目之與聾瞽也?！币话阏J為,反圣智之說卓著于道家莊學,而在此墨子已提出一種對圣人代表的人類理性智識的貶抑。這一點或許顯露出專注于實踐經(jīng)驗的墨子在知識論上的矛盾,卻也隱含其非儒立說的特定宗旨。正是墨子以“貴義”為綱,其“天義”“神義”的面相自然異于儒者“仁義”,甚至在近切于法律刑罰的人事描繪中,他就直接跳脫于仁義道德或功利理性的考量與證成,而徑直追求結(jié)果的“義”。在墨子看來,挽救正義的信仰優(yōu)先于論證如何實現(xiàn)正義。

毋庸置疑,“明鬼”蘊含墨子闡述治國之道與政刑之術(shù)的用心。王桐齡說:“墨子所以極力主張有鬼者,非原本于絕對的迷信,不過以為改良社會之方便法門?！?12)王桐齡:《儒墨之異同》,《民國叢書》(第四編·5),上海:上海書店,1992年,第26頁。侯外廬揭示墨子“明鬼”政治社會層面的訴求:“然在古代,爭取鬼神,誰知道又是一種斗爭呢?”(13)侯外廬、趙紀彬、杜國庠:《中國思想通史》(第1卷),北京:人民出版社,1957年,第218—220頁。在神權(quán)法興盛時代,禮刑乃至社會規(guī)范的權(quán)威與實效原本就在鬼神之明;處于鬼神觀念的動搖與新君法術(shù)的興盛之間,政治社會已然存在法制權(quán)威與實效的嚴重斷裂。墨家意識到世間鬼神信仰的式微及其威懾作用的弱化,可又不滿足于那些世俗法令有限的賞罰,便只好主張重塑鬼神權(quán)威,重建有效的約束機制,以“明鬼”為威懾話語,尋求以“義政”為綱的社會秩序。

綜觀《墨子·明鬼下》,尋繹其例句,或曰實然存在,或曰觀念存在,義政框架下“明鬼”宗旨可歸納為復仇報應、賞賢罰暴、監(jiān)督祭祀、案件決疑、合歡聚眾五方面。其中,除“監(jiān)督祭祀”蓋為針對儒家重禮遠鬼之義,“合歡聚眾”屬于退求論說,“賞賢罰暴”“復仇報應”“案件決疑”三者均與墨家的罪刑觀點密切相關(guān)。作為“義政”論綱的題中之義,《墨子》各篇不乏映照“賞賢罰暴”或“賞善罰暴”的表述,而“明鬼”論依照案例強調(diào)“明鬼”寄寓的法刑功能;至于鬼神故事中“復仇報應”“案件決疑”的文本意義,亦合于墨家“不殺不辜,不失有罪”的罪刑原則,容后詳述。

三、 “賞善罰暴”與墨家罪刑觀念

(一) “賞善罰暴”命題的政治法律觀念表達

參考上博簡《鬼神之明》“賞善罰暴”,觀諸先秦書籍,最早多見于《墨子》,并融貫于各篇各論,選擇其要者臚列如下:

表1 《墨子》書“賞善罰暴”相關(guān)語句

依循《墨子》書的上述論說,“賞善罰暴”規(guī)范的最高淵源來自“天”,即“天子有善,天能賞之。天子有過,天能罰之”。進而,圣王統(tǒng)治臣民的“發(fā)憲布令”基本規(guī)范功能亦顯現(xiàn)“賞”“罰”二面。在《墨經(jīng)》概念中,賞罰仍以關(guān)乎政治社會的上下權(quán)利義務關(guān)系進行解釋,即“賞,上報下之功也”,“罰,上報下之罪也”。因而,賞罰應從政治上下關(guān)系維度保障“尚同”體制的確立與實施?！赌印分卸嗵幾鳌吧匈t罰暴”的表述,“賞”不只“賞賜”,還有“賞譽”。析言之,關(guān)乎賞罰的法令應與道德毀譽以及社會價值標準相一致,即“上同而不下比者,此上之所賞而下之所譽也”,“下比不能上同者,此上之所罰而百姓所毀也”。(《墨子·尚同上》)鑒于戰(zhàn)國新興的法律賞罰以一種法律評價與社會道德評價相反作用的方式表達(如韓非子“六反”說),墨家關(guān)于賞罰如何滿足上下一致、法律如何符合現(xiàn)實民意的立論頗為可觀。同時,賞譽常與“勸”的激勵引導效果結(jié)合,表明“賞”“罰”通過具象的措施與效果,符合其在政治社會中的規(guī)范評價功能。墨家還認為,“賞”“罰”適用務必慎行不濫,才能恰如其分發(fā)揮作用,達致“勸之以賞譽,威之以刑罰”(《墨子·兼愛下》)的效果。

“賞善罰暴”具體于形下層面,則墨家將刑法冠為國家紀綱:“古者圣王為五刑,請以治其民。譬若絲縷之有紀,罔罟之有綱?！?《墨子·尚同上》)以圣王與苗民的正反例證,墨子認為“善用刑者以治民,不善用刑者以為五殺”,刑法本身無謂善惡,而在妥善適用?！渡袝涡獭份d:“苗民弗用靈,制以刑,惟作五虐之刑曰法?！蹦覐闹菩剔D(zhuǎn)向用刑,強調(diào)用刑之善才是關(guān)鍵,這種理解當然是對刑法正當功能的抬升。

賞罰效力應依托鬼神“賞賢罰暴”的信驗,這種墨家色彩的刑法功能敘述不啻后來“信賞必罰”話語的前奏。《墨子·明鬼下》充分表明“明鬼”與“賞善罰暴”的關(guān)系:“嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也,蓋本施之國家,施之萬民,實所以治國家、利萬民之道也。”《鬼神之明》最終亦言:“今夫鬼神有所明,有所不明,則以其賞善罰暴也。”(14)曹錦炎釋云,該篇強調(diào)鬼神明察入微,愛憎分明,能夠“賞善罰暴”。參見馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(五)第307—308、311頁。在先秦學派中,唯墨家堅信鬼神賞善罰暴,祈望在人世樹立天鬼的權(quán)威,這一方面是為保護平民弱者的利益,以抵御王公大人的剝削侵凌;另一方面是對全社會的警誡和約束,以使人們因鬼神之明而去惡為善。墨家“明鬼”的經(jīng)驗論證誠然有失偏頗,如王充曰:“墨議不以心而原物,茍信聞見,則雖效驗章明,猶為失實,失實之議難以教,雖得愚民之欲,不合知者之心?！?《論衡·薄葬》)然而,鑒于后世民間罪刑觀念的宗教因素,這種昭彰于墨學的“明鬼”超越實在法律,寄托于鬼神賞善罰惡的報應刑觀念,有其“言盈天下”而深入人心的觀念印跡。

(二) “不殺不辜、不失有罪”的罪刑觀念

墨家呼吁“強不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不傲賤”,“兼愛”原本主張善用刑法?！赌印ご笕　吩?“殺一人以存天下,非殺一人以利天下也;殺己以存天下,是殺己以利天下?！庇衷?“愛之相若,擇而殺其一人,其類在坑下之鼠?！蹦艺J為,人可以選擇自我犧牲以利天下,但不能以天下為借口殺害無辜之人。畢竟殺人違反兼愛原則,如果在兩個本應屬于兼愛范圍的人之中,不管出于什么理由竟然選擇殺害其中一人,如此不堪就不免淪為同類相殘的鼠族?？梢?墨家雖然崇尚功利,言全體多于個體,但于道義上始終遵守不殺無辜之原則。

墨家罪刑原則中最重要的當屬“不殺不辜,不失有罪”。(《墨子·尚同中》)“不殺不辜”主要提示“慎刑”,“不失有罪”則旨在強調(diào)“嚴刑”?！懊鞴怼闭摴倘徊环ν乜謬樖廊艘詣裆凭诒?然在論證鬼神實存之余,更多透露監(jiān)督執(zhí)法用刑者的特定要求。(15)鄭杰文說:“鬼神作為社會控制力量的作用有二,一是監(jiān)督、賞罰官府統(tǒng)治階級,使其不敢不清廉明正;二是監(jiān)督、賞罰平民百姓,使其不敢暗中作惡?！编嵔芪?《墨子鬼神觀的淵源學說及影響》,張知寒、李廣星主編:《墨子研究論叢》(二),第427—428頁。

考諸《墨子·明鬼下》所述“耳目之情”以聞見的鬼神五事:事一載周宣王殺杜伯以“不辜”,杜伯為鬼射殺周宣王;事三載燕簡公殺莊子儀以“不辜”,莊子儀為鬼擊殺燕簡公。墨子借此二事聞見者之口,旨在“戒之慎之”,“凡殺不辜者,其得不祥,鬼神之誅,若此之憯遫也!”墨家以此二事闡明“不殺不辜”的刑罰理念,執(zhí)法用刑的君上屢殺不辜臣民,但人死為鬼,枉殺終將遭到報復。近人已述墨家慎刑慎殺、避免冤案之義:“濫施刑罰誤殺不辜,法律的公道雖不能由人事申之,冥冥鬼神仍舊能折冤獄代施報復?！?16)冒景瑄:《墨家法律思想》,《新粵周刊》1937年第5期。“這種‘善有善報,惡有惡報’的樸素的正義觀盡管在當時并沒有受到重視,但是以今人的眼光看,墨子無疑開了控制國家濫用刑罰權(quán)的先河?！?17)王金慧:《墨子“兼相愛,交相利”法律觀及其現(xiàn)代價值》,煙臺大學,2008年碩士學位論文,第30頁。治者枉殺之行本身構(gòu)成“殺不辜”之罪,不辜者化而為鬼殺害治者,既是對“殺不辜”行為的否定,又是通過刑殺治者實現(xiàn)正義。這種敘述寄寓著墨子“不殺不辜”的呼吁以及復仇報應刑觀念。

上古慎刑思想與“不殺不辜”原則源遠流長,如《尚書·大禹謨》云:“罪疑惟輕,功疑惟重。與其殺不辜,寧失不經(jīng)?！敝苋艘嘤凶镆蓮纳庠瓌t:“五刑之疑有赦,五罰之疑有赦。其審克之。”(《尚書·呂刑》)更有“三刺”之法:“壹刺曰訊群臣,再刺曰訊群吏,三刺曰訊萬民?！?《周禮·秋官·司刺》)春秋管氏奉“輕刑罰”為“國之大禮”(《管子·中匡》),主張慎用“殺生貧富貴賤”之“六柄”。(《管子·小匡》)這些依照職權(quán)與程序適用刑罰的古法,對避免刑罰濫用、預防冤獄發(fā)生富有積極意義。墨家強調(diào)“不殺不辜”,汲取優(yōu)良的傳統(tǒng)思想資源與實踐方略,與儒家恤刑思想共同代表法律人文主義,至少在話語體系上有別于稍后興盛的輕罪重刑思想。

如果說“不殺不辜”傳承傳統(tǒng)治道的慎刑原則,那么“不失有罪”則凸顯墨家違法必究的主張,顯示戰(zhàn)國漸趨刑制化時代的印跡?！赌印っ鞴硐隆肥挛逭从场安皇в凶铩钡睦砟?

實不難想見,現(xiàn)實中的“盟詛”儀式普遍存在欺瞞狀況,“盟矢不以其情”,導致案件真相塵封。雖說齊莊君恐殺不辜、恐失有罪,但盟詛后大概只能是“兼釋之”的裁決結(jié)果。然而,現(xiàn)身鬼神扮演了阻卻“失有罪”的角色,恰成墨家“不失有罪”的特殊救濟。所謂制裁之“憯遫”,更為宣顯“不失有罪”。

不管是不辜者為鬼報復殺不辜者,還是作為神意“不失有罪”,“明鬼”都圍繞罪刑關(guān)系,結(jié)穴于“不殺不辜,不失有罪”的刑法宗旨。由此也說明,墨子“明鬼”非惟威懾恐嚇民眾避免犯罪,更為規(guī)諫君上公正斷案,從而透露出“嚴刑慎刑”理念,乃至隱含關(guān)乎法律程序正當性的意義。

犯罪與刑罰的對應關(guān)系,源自人類社會業(yè)已樹立的復仇與報應觀念。進而形成罪責刑的相適應觀,即針對罪犯的刑事處罰應與其罪行責任相當。(19)貝卡利亞說:“犯罪對公共利益的危害越大,促使人們犯罪的力量越強,制止人們犯罪的手段就應該越強有力。這就需要刑罰與犯罪相對稱?！盵意]貝卡利亞:《論犯罪與刑罰》,黃風譯,北京:中國大百科全書出版社,1993年,第11頁。墨家是主張罰當其罪的。腹黃享刑子一事明確記載墨家法律規(guī)則,言及“殺人者死,傷人者刑”的墨者之法,實為“百王之所同”(《荀子·正論》),屬于治國最低限度的法律共識(如《史記·高祖本紀》所述“約法三章”),亦即刑法應當有罪必罰、罰當其罪、避免畸輕畸重的一種法律常識。(20)姚建宗指出,法律常識的意義在于:“以最樸素、最直接、最淺顯的方式表達了人們?nèi)粘Ｉ钪泄餐J可的那些最基本的‘是非’觀與‘善惡’觀?！眳⒁娨ㄗ?《法律常識的意義闡釋》,《當代法學》2022年第1期。而其應合《呂氏春秋》“去私”的特殊意義在于,腹黃享不以私廢公,拒絕秦王寬宥,對殺人的兒子“行墨者之法”,得以顯露生命權(quán)利平等、拒絕恩赦的平等以及嚴格公正司法的思想。尤其是法律刑罰對情理、身份、權(quán)力的抗衡抵制,便富有嚴刑的思想意義。畢竟,“慎刑”常與“輕刑”如影隨形,時而歸于“以法統(tǒng)政”之策,(21)例如,管仲主張慎刑而采取“嚴刑輕過移諸甲兵”的刑事政策,規(guī)定:“制重罪贖以犀甲一戟,輕罪贖以鞼盾一戟,小罪謫以金分,宥閑罪。”(《國語·齊語》)慎刑輕刑并非本義,移諸甲兵才是目的。參見馬騰:《管仲法思想與實踐詮述——傳世文獻及清華簡〈管仲〉合觀》,《山東社會科學》2022年第6期?；蚴窃V諸“導德齊禮”的說教,就可拋卻正當?shù)纳忮囤H免,但這有損于法律刑罰的權(quán)威與實效。因此,慎刑既不能過于殘酷而嚴苛,又不能過于慈惠而松弛,等同于刑法適用的寬松或輕簡。認真對待法令實施與刑罰適用,慎刑本身不應失卻嚴刑。就墨家而言,“不殺不辜”必配以“不失有罪”,法律的權(quán)威性才能得到張揚,這是墨家嚴刑觀與儒家赦宥論的微妙差異。

概言之,墨家“不殺不辜,不失有罪”與罪刑相適應的原則不乏通約之義。儒家遵循明德慎罰而倡導寬免恩赦,于“不失有罪”方面有所疏失;法家強調(diào)信賞必罰而極言輕罪重刑,于“不殺不辜”方面難言應合。傳統(tǒng)述刑學說間,墨家合言慎刑嚴刑,適以彰顯刑法思想意義。

四、 從墨家“賞善罰暴”到法家“賞刑”二柄

墨家提出“不黨父兄,不偏富貴”(《墨子·尚賢中》)的反宗法宣言,法律上亦主張“均分賞善罰暴,勿有親戚弟兄之所阿”(《墨子·兼愛下》),不難聯(lián)想到韓非“法不阿貴”(《韓非子·有度》)的名言。郭沫若說:“韓非思想,在道家有其淵源,在儒家有其瓜葛,自漢以來早為學者所公認,而與墨家通了婚姻的一點,卻差不多從未被人注意?！?22)郭沫若:《十批判書·韓非子的批判》,《郭沫若全集》(歷史編·第2卷),北京:人民出版社,1982年,第350頁。

但凡論述法家法律思想者,皆會聯(lián)結(jié)其人性論說。墨子批判現(xiàn)實賞罰不明不公,隱含對人之性情與人定法律的懷疑。“所染”標示的墨家人性論以及“墨子泣絲”的典故,皆闡明人性受后天影響:“士亦有染。其友皆好仁義,淳謹畏令,則家日益,身日安,名日榮,處官得其理矣……其友皆好矜奮,創(chuàng)作比周,則家日損,身日危,名日辱,處官失其理矣?！?《墨子·所染》)然而,墨子更多窺見人性之“惡”,或認為惡多善少,因而將原始狀態(tài)描述為“天下之亂,若禽獸然”。以禽獸之性喻初民之性,墨子的人性論隱藏其中:在“一人一義,十人十義”的社會中,“人是其義,以非人之義,故交相非也”。(《墨子·尚同上》)在未有國家法律之前,人與人的關(guān)系被定性為一種斗爭互害關(guān)系:“內(nèi)者父子兄弟作怨惡,離散不能相和合。天下之百姓,皆以水火毒藥相虧害?！?《墨子·兼愛中》)訴諸“天志”不乏對人世的疑忌,“六辟”所謂“去喜,去怒,去樂,去悲,去愛,去惡”(《墨子·貴義》),對人之性情頗為悲觀。(23)徐復觀指出:“(墨子)認為情是惡的,先秦情與性常不分,情惡亦性惡……墨子則因情之惡,無形中失掉對人自身的信心?！毙鞆陀^:《中國人性論史·先秦篇》,上海:上海三聯(lián)書店,2001年,第284頁。蕭公權(quán)說,墨子書中“一再暗示人之性惡”。蕭公權(quán):《中國政治思想史》,北京:新星出版社,2005年,第90頁。王冬珍認為:“此必須用性理絕對控制情感與欲望,乃能長久兼相愛交相利,徹底實現(xiàn)奉獻、犧牲之利他主義也?！蓖醵?《墨學新探》,臺北:臺灣世界書局,1989年,第171頁。

墨家“兼愛”的理想?yún)s可能遮蔽“賞善罰惡”趨于性惡的矛盾觀點。與其說墨子對人性之愛持積極態(tài)度,不如說是對現(xiàn)實痛心疾首而愈倡“兼愛交利”?！斗枪ァ放小安幌鄲邸?從“竊其桃李”到“取人馬?！?再到“貪伐勝之名”?！凹鎼邸崩死旱墓嬎憧治粗泵嫘詯?則惟有另外訴諸權(quán)威力量。鐘泰說:“故以人之性言之,則墨子之道未可必行也。墨子非不知之,故推之于天志,申之以鬼神之賞罰。”(24)鐘泰:《中國哲學史》,北京:東方出版社,2008年,第33頁。墨家信奉兼愛之善、天志之義、鬼神之明,人的善念與信仰關(guān)乎法律實效與權(quán)威,倡導志功合觀,賞刑相稱,這方面的體悟與法家大有徑庭。

但另一方面,“兼愛”與“六辟去愛”的齟齬及“刑賞”出路,則與法家由“因人情”而“制民欲”的理路相仿。史華茲說:“(墨家)重視‘合法的’強力繼而‘懲罰與獎賞’,還有未曾說明出來的墨家原始狀態(tài)的人性論,也許有助于為法家的某些思想內(nèi)容準備了生長土壤?！?25)[美]本杰明·史華茲:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,南京:江蘇人民出版社,2004年,第173、342頁。確實,墨家既不甚信任個體人性,強調(diào)“為善之有賞,為不善之有罰”(《墨子·公孟》),并倡導大公無私,所謂“諸行賞罰及有治者,必出于公”。(《墨子·號令》)這仍然體現(xiàn)于腹黃享刑子之軼事,載于《呂氏春秋·去私》篇。(26)墨家鉅子腹黃享之法與商君之法關(guān)聯(lián)的闡述,參見王叔岷:《先秦道法思想講稿》,北京:中華書局,2007年,第220—221頁。腹黃享強調(diào)賞刑威嚴,認為嚴格行墨者之法實為“禁殺傷人”,其對刑罰“禁殺”功能的陳說,與“以刑去刑”邏輯如出一轍。

“賞刑”之法在法家著述中俯拾皆是,不待申說,今人習于由此闡明戰(zhàn)國賞刑話語的盛興,至于這一范疇早已頻見于《墨子》,則尚未深察。應當注意,墨家“天志”“明鬼”“法儀”諸論一貫強調(diào)治國賞刑二端,預示戰(zhàn)國新法勃興氣象,也構(gòu)筑法家以賞刑為二柄,從而明法重刑的規(guī)范普遍性、客觀性敘述。(27)墨家對法學的影響,另參見李平:《論墨子與先秦“法”學興起》,《法制與社會發(fā)展》2014年第2期。法家受墨學啟示甚多,更以不再隱晦的人性惡論,將源自墨學的“賞刑”話語引申發(fā)展為一套重刑主義理論。法家“明威”神似“明鬼”(28)孫詒讓評曰:“《韓非子·難三》篇云‘明君求善而賞之,求奸而誅之,其得之一也。故以善聞之者,以說善同于上者也;以奸聞之者,以惡奸同于上者也:此宜賞譽之所及也。不以奸聞,是異于上而下比周于奸者也,此宜毀罰之所及也’,與此說略同?！睂O詒讓:《墨子間詁》,北京:中華書局,2001年,第76頁。,終亦成就墨家“一同天下之義”圖景的法制體系。

對人性惡的認識與揭示,對人與人之間“若禽獸然”的不安與排斥,都是墨家、法家之所以非儒的要義。針對其時相互侵奪、勇于私斗的亂象,墨法兩家皆意識到維系權(quán)益的基礎性意義,并試圖制定強效規(guī)范定分止爭。(29)杜國庠認為,墨家擁護所有權(quán)的思想,適用于當時即將到來的社會,成為法家思想的濫觴。參見杜國庠:《先秦諸子思想概要》,《杜國庠文集》,北京:人民出版社,1962年,第17頁。且看反映秦法的《語書》所言法律功能:

古者,民各有鄉(xiāng)俗,其所利及好惡不同,或不便于民,害于邦。是以圣王作為法度,以矯端民心,去其邪避(僻),除其惡俗。法律未足,民多詐巧,故后有閒令下者。凡法律令者,以教道(導)民,去其淫僻,除其惡俗,而使之之于為善也。(30)睡虎地秦墓竹簡整理小組:《睡虎地秦墓竹簡·語書釋文注釋》,北京:文物出版社,1990年,第13頁。

這與墨家所言極似,即自然狀態(tài)“十人十義”之亂到國家狀態(tài)“一同天下之義”之治,“賞刑”的“法律令”于其中扮演重要作用。(31)參見[日]池田知久:《睡虎地秦簡〈語書〉與墨家思想》,《池田知久簡帛研究論文集》,曹峰譯,北京:中華書局,2006年,第185—227頁。無論是墨家終懷“兼愛”理想,以天志法儀為保障,還是法家歸宿于禁惡止奸、富國強兵,皆偏于不甚信任而悲觀的人性認識以及對陋習惡俗的批判,旨在以國家強力的法令賞刑加以約束規(guī)范。只是在法家依附于君權(quán)的劃時代變法中,已褪去墨家曾用以承載規(guī)范權(quán)威與信仰的“明鬼”言說,而更專注于賞刑手段本身的闡述。

五、 結(jié) 語

回觀上博簡《鬼神之明》篇,其延續(xù)《墨子·明鬼下》關(guān)于圣君暴王各得賞刑而以見“鬼神之明”的掌故,后段則轉(zhuǎn)而列舉鬼神有所不明的情形:“吾故曰:‘鬼神有所明,有所不明。此之謂乎?’”不管是《墨子》佚篇中的駁難之語,還是歸屬于它家思想文獻,都反映墨家憑借鬼神論述法律賞刑的真切論題?！豆砩裰鳌纷罱K關(guān)乎的是“賞善罰惡”,足以透露當時罪刑觀念的顯學之爭,甚至是在非儒議題上墨法共同朝向工具主義法律觀的契合。墨法相繼闡揚的強力興國與賞刑嚴明的思潮,確可窺見諸家在治國法制議題上的一番思想爭鳴。

在科學法治的時代,神明觀念蓋已成前音絕響。不過,在中西法律文明的視野中,超驗概念、形而上學、宗教信仰在漫長歷史中為塑造人們對國家社會的法律觀念影響深刻。盡管相比西方由宗教到人文的歷史,中國早在軸心時代呈現(xiàn)人文早熟之勢,但自杳渺的神權(quán)法時代,到后世反復凸現(xiàn)的鬼神信仰與法俗文化,墨子及其墨家仍可謂于其間獨擅信仰觀念與法律賞刑關(guān)系論說之勝場。