社會(huì)學(xué)理論的傳統(tǒng)繼承與當(dāng)代轉(zhuǎn)向*

劉紅旭（西藏民族大學(xué)社會(huì)學(xué)教研室，陜西咸陽(yáng)　712082）

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社會(huì)學(xué)理論的傳統(tǒng)繼承與當(dāng)代轉(zhuǎn)向*

劉紅旭
（西藏民族大學(xué)社會(huì)學(xué)教研室，陜西咸陽(yáng)712082）

摘要：現(xiàn)代性是生成社會(huì)學(xué)的歷史現(xiàn)實(shí)和思想土壤，社會(huì)學(xué)也正是在現(xiàn)代性鋪展的時(shí)空坐標(biāo)里“反思性監(jiān)控”民族國(guó)家構(gòu)成的“地球村莊”。社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)思想史上先后形成三種研究進(jìn)路：孔德、涂爾干開(kāi)創(chuàng)的實(shí)證主義，韋伯開(kāi)創(chuàng)的人文主義和馬克思開(kāi)創(chuàng)的批判主義。帕森斯結(jié)構(gòu)功能主義、科爾曼理性選擇理論、吉登斯結(jié)構(gòu)化理論、?？聶?quán)力的譜系學(xué)，甚至布希亞、利奧塔代表的后現(xiàn)代主義，都是在整合中書(shū)寫(xiě)自我，解構(gòu)中建構(gòu)自我。網(wǎng)絡(luò)共享與文明沖突同在，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)與地球扁平化共行的當(dāng)代社會(huì)場(chǎng)域，社會(huì)學(xué)理論中既有種族、性別的元素，也有后殖民主義的思潮，融合了多元化思維的社會(huì)學(xué)想象力繼承著經(jīng)典的本體論，發(fā)展了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，超越了凝固的方法論。

關(guān)鍵詞：社會(huì)學(xué)理論；現(xiàn)代性；范式；本體論；認(rèn)識(shí)論；方法論

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一、社會(huì)學(xué)：現(xiàn)代性生成與反思

現(xiàn)代性催生了社會(huì)學(xué)，社會(huì)學(xué)的生成和成長(zhǎng)皆發(fā)生在現(xiàn)代性鋪陳的世界里?，F(xiàn)代性一個(gè)重要的向度即現(xiàn)代化，現(xiàn)代化表征的現(xiàn)代社會(huì)，也正是社會(huì)學(xué)理論扎根之處，社會(huì)學(xué)學(xué)科的安身立命之地。當(dāng)社會(huì)學(xué)的人文性與科學(xué)性各顯特質(zhì)并日益相得益彰的時(shí)候，社會(huì)學(xué)不再滿足于現(xiàn)代性占據(jù)的世界，向后現(xiàn)代邁開(kāi)了前行的步伐?；仡櫾杏蜕缮鐣?huì)學(xué)的歷史場(chǎng)域，顯現(xiàn)了社會(huì)學(xué)的發(fā)展軌跡，也更能藉此反思社會(huì)學(xué)的朝向。工業(yè)革命以來(lái)，韋伯意義上的工具理性搗毀了恬雅的生活鏡面，工業(yè)化、城市化、制度化作為表征的現(xiàn)代化成為人類生活最為時(shí)髦的概念，欣欣向榮的資本主義精神——守時(shí)、勤奮、節(jié)儉的個(gè)人品格［1］，煥發(fā)出積極的集體風(fēng)貌，催生出一個(gè)物質(zhì)產(chǎn)品極大豐裕的現(xiàn)代社會(huì)?！百Y產(chǎn)階級(jí)在它不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切時(shí)代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！保?］馬恩的這一經(jīng)典概述，正是資本主義制度興起之時(shí)的真實(shí)寫(xiě)照。資本主義車輪所到之處，大生產(chǎn)取代手工業(yè)作坊的計(jì)劃緊鑼密鼓地展開(kāi)，社會(huì)迸發(fā)出無(wú)盡的創(chuàng)造力。但與此同時(shí)，失業(yè)、犯罪等各類社會(huì)問(wèn)題的日益蔓延困擾著社會(huì)，引起了社會(huì)思想家的關(guān)照并著力于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的診斷和社會(huì)理想的建構(gòu)，“肇始于英法的啟蒙運(yùn)動(dòng)高揚(yáng)人的理性，對(duì)傳統(tǒng)的迷信、無(wú)知予以猛烈抨擊，并對(duì)以德國(guó)古典哲學(xué)為代表的抽象形而上學(xué)玄思發(fā)出挑戰(zhàn)。此時(shí)，社會(huì)學(xué)便從哲學(xué)中脫胎出來(lái)，充任現(xiàn)實(shí)社會(huì)的解說(shuō)人和建設(shè)者。”［3］在此場(chǎng)景下，文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)凸顯了對(duì)人的解放，自然科學(xué)行之有效的方法令人文社會(huì)學(xué)者艷羨，意欲找尋社會(huì)規(guī)律的哲學(xué)家孔德率先破題，“將自然科學(xué)中卓有成效的方法運(yùn)用于社會(huì)生活領(lǐng)域，建立一門(mén)關(guān)于社會(huì)的科學(xué)既勢(shì)所必然又合情合理”。［4］于是，發(fā)軔于19世紀(jì)初葉的社會(huì)學(xué)“儼然成為一門(mén)探究社會(huì)秩序經(jīng)世致用之學(xué)，從其誕生之日就強(qiáng)烈關(guān)注社會(huì)問(wèn)題，找尋社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，并在探究人與社會(huì)的關(guān)系中延續(xù)學(xué)科價(jià)值，在西方國(guó)家被譽(yù)為‘社會(huì)醫(yī)學(xué)’”。［5］

吉登斯認(rèn)為社會(huì)學(xué)起源于現(xiàn)代性的來(lái)臨，并指出，“隨著工業(yè)主義的到來(lái)，數(shù)以百萬(wàn)的人從農(nóng)村遷移到了城市，尤其是大眾民主化的發(fā)展和其他一些重要的制度性變遷，使得新舊世界之間形成鮮明的對(duì)比。這場(chǎng)始發(fā)于歐洲和北美內(nèi)部一系列變革正日益推向全球，且至今仍在全球各地風(fēng)馳電掣般疾馳著。社會(huì)學(xué)就是產(chǎn)生于對(duì)這種變革道路的探索，且直到20世紀(jì)還深深地留有其初創(chuàng)時(shí)的痕跡?！保?］如果追尋作為現(xiàn)代性的解說(shuō)者——社會(huì)學(xué)思想長(zhǎng)廊里競(jìng)相綻放的理論之花，就可以捕捉社會(huì)學(xué)在多大程度上從現(xiàn)代性中汲取養(yǎng)分，成長(zhǎng)為一個(gè)日漸獨(dú)立學(xué)科的軌跡。面對(duì)急劇變動(dòng)的全球世界，悲觀論者如福山的“歷史終結(jié)論”［7］和亨廷頓的“文明沖突論”［8］，敏銳指出當(dāng)代世界無(wú)法破除的讖語(yǔ)——隱藏在國(guó)際互動(dòng)背后撕裂世界的“原罪”和結(jié)局，社會(huì)學(xué)家艾森斯塔特在肯定兩位政治學(xué)家觀點(diǎn)重要性的同時(shí)，從社會(huì)學(xué)的眼光指明世界變遷只是多元現(xiàn)代性的發(fā)展，“必須將現(xiàn)代性的擴(kuò)張視為一種新型文明的成形，它不同于過(guò)去時(shí)代的大宗教擴(kuò)張或大帝國(guó)擴(kuò)張。因?yàn)椋瑹o(wú)論如何，這種文明的擴(kuò)張幾乎總是并且不斷地與經(jīng)濟(jì)、政治和意識(shí)形態(tài)方面的擴(kuò)張結(jié)合在一起，它施加給所到之處社會(huì)的影響力比大多數(shù)歷史情形下要?jiǎng)×业枚?。”?］社會(huì)體系的復(fù)雜化和世界體系的多元化，成為社會(huì)學(xué)反思性增強(qiáng)的緣由。繼承傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)藉由社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)涉社會(huì)秩序，藉由社會(huì)行動(dòng)探討社會(huì)關(guān)系，藉由社會(huì)批判探討社會(huì)進(jìn)步的特點(diǎn)，當(dāng)代社會(huì)學(xué)研究議題增加了性別和種族的因素，放置在信息爆炸的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)場(chǎng)域里，以流動(dòng)的反思性監(jiān)控瞬息萬(wàn)變的社會(huì)世界?！斑@種趨勢(shì)孕育出的社會(huì)氣候與知識(shí)氛圍，正是產(chǎn)生社會(huì)科學(xué)‘專業(yè)化、職業(yè)化’話語(yǔ)的源泉，而后者在表述前者的同時(shí)，又推動(dòng)著它們的發(fā)展?！保?0］從社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)理論范式起錨，指明社會(huì)學(xué)理論的發(fā)展譜系，并注意到本學(xué)科所發(fā)生的轉(zhuǎn)向，自有其批判性反思的學(xué)科特質(zhì)。

二、社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)理論范式

孔德《實(shí)證哲學(xué)教程》首開(kāi)社會(huì)學(xué)以來(lái)，深深烙印著自然科學(xué)印記的實(shí)證主義至今仍然大行其道，并給社會(huì)學(xué)披上科學(xué)主義的外衣。一代代宣稱從孔德那里得到靈感、不遺余力地發(fā)展社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)，試圖以數(shù)據(jù)模型探求“人類理性的進(jìn)步”的“科學(xué)社會(huì)學(xué)家”，正在全面解析世界，卻沒(méi)有超越觀察、實(shí)驗(yàn)、比較和歷史的實(shí)證研究方法濫觴。從實(shí)證主義者相信社會(huì)現(xiàn)實(shí)的客觀實(shí)在性、規(guī)律性和可認(rèn)知性，到建構(gòu)主義者剖析適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)事實(shí)而非切實(shí)的社會(huì)實(shí)在，并更多關(guān)注隱于事實(shí)建構(gòu)背后的權(quán)力關(guān)系，我們可以發(fā)現(xiàn)社會(huì)學(xué)經(jīng)典理論范式一枝獨(dú)秀的時(shí)代早已過(guò)去，米爾斯所言社會(huì)學(xué)想象力激發(fā)的多元化視角促成了社會(huì)學(xué)本身的發(fā)展、反思和超越。

在科學(xué)史學(xué)家?guī)於骺磥?lái)，范式（paradigm）是指“一個(gè)共同體成員所共享的信仰、價(jià)值、技術(shù)等等的集合”。［11］范式的發(fā)展中，范式Ⅰ會(huì)導(dǎo)向常規(guī)科學(xué)，而從異例到危機(jī)再到革命，也就意味著范式Ⅱ的產(chǎn)生。［12］社會(huì)學(xué)矢志于社會(huì)事實(shí)的描刻與解釋，已然形成了不同取向的理論范式。瑞澤爾認(rèn)為，社會(huì)學(xué)是多范式的科學(xué)，社會(huì)學(xué)具有三種基本的范式：社會(huì)事實(shí)范式、社會(huì)釋義范式和社會(huì)行動(dòng)范式。三種范式存在著融合的可能性，卻難以綜合成一。只有將其結(jié)合起來(lái)，才能得到完整的社會(huì)圖像。［13］周曉虹則在瑞澤爾的基礎(chǔ)上加入了社會(huì)批判范式，從宏觀—微觀、自然主義—人文主義兩種理想類型建立了社會(huì)學(xué)理論基本范式：見(jiàn)圖1。［12］由此形成的四種社會(huì)學(xué)理論基本范式，或則重于宏觀層面的社會(huì)事實(shí)深挖，遵循自然主義的路向；或則重于宏觀層面的社會(huì)批判，體現(xiàn)在人文主義的價(jià)值；或則重于微觀層面的社會(huì)行為勾畫(huà)，依然在自然主義的框架之內(nèi)；或則重于微觀側(cè)面的解釋闡發(fā)，始終緊貼人文主義的面向。復(fù)雜社會(huì)的場(chǎng)域中，社會(huì)學(xué)的基本范式給予社會(huì)學(xué)學(xué)科更多的解釋力，也呈現(xiàn)出社會(huì)學(xué)的想象力。

哈貝馬斯從人類社會(huì)生活三種不可或缺的要素：勞動(dòng)、語(yǔ)言或溝通、權(quán)力或支配出發(fā)，衍生出三種認(rèn)知興趣：技術(shù)的認(rèn)知興趣、實(shí)踐的認(rèn)知興趣、解放的認(rèn)知興趣。三種認(rèn)知興趣衍生于社會(huì)文化生活，又決定三種學(xué)術(shù)研究取向及知識(shí)形式如下。黃瑞祺據(jù)此理論基礎(chǔ)把社會(huì)學(xué)思想類型化為實(shí)證社會(huì)學(xué)、解釋社會(huì)學(xué)和批判社會(huì)學(xué)，并繪制了哈貝馬斯的知識(shí)論框架。見(jiàn)圖2。［14］

正如特納所認(rèn)為的，“理論關(guān)注的不是特定條件下人們的具體行為和互動(dòng)，而是一般意義上人類行為的本質(zhì)”［15］，社會(huì)學(xué)理論傳統(tǒng)范式都屬于元理論的層面，揭示了社會(huì)學(xué)論域內(nèi)研究對(duì)象的基本意向。圍繞傳統(tǒng)理論范式，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)有四個(gè)被視為根本的論題：行動(dòng)、理性、結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)。［16］我們認(rèn)為，這四個(gè)理論命題勾連著社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)理論與當(dāng)代走向，只有統(tǒng)合在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的交集中，才能更好理解社會(huì)學(xué)理論的歷史邏輯，把握社會(huì)學(xué)理論當(dāng)代變軌與未來(lái)路向。

三、本體論繼承：社會(huì)是如何運(yùn)行的？

本體論（ontology）的出現(xiàn)可追溯到克勞伯，他把本體論稱為“第一科學(xué)”，是研究作為存在的科學(xué)，認(rèn)為這種研究運(yùn)用于與創(chuàng)造存在物的上帝一樣的一切實(shí)體。正是因?yàn)楸倔w論與存在（being）相關(guān)，而存在（being）的界定本身眾說(shuō)紛紜，本體論因此莫衷一是?！按篌w上說(shuō)，馬克思以前的哲學(xué)所用的本體論有廣義和狹義之別。從廣義說(shuō)，指一切實(shí)在的最終本性，這種本性需要通過(guò)認(rèn)識(shí)論而得到認(rèn)識(shí)，因而研究一切實(shí)在最終本性的為本體論，研究如何認(rèn)識(shí)則為認(rèn)識(shí)論，這是以本體論與認(rèn)識(shí)論相對(duì)稱。從狹義說(shuō)，則在廣義的本體論中又有宇宙的起源與結(jié)構(gòu)的研究和宇宙本性的研究之分，前者為宇宙論，后者為本體論，這是以本體論與宇宙論相對(duì)稱。這兩種用法在現(xiàn)代西方哲學(xué)中同時(shí)存在?！保?7］為了既避免意識(shí)形態(tài)的糾葛，又不拘泥于人本哲學(xué)關(guān)于存在（being）的本體論研究，語(yǔ)言哲學(xué)家的本體論認(rèn)知之于社會(huì)學(xué)更具借鑒意義。維特根斯坦反對(duì)傳統(tǒng)本體論的終極存在或終極結(jié)構(gòu)說(shuō)，認(rèn)為以前的哲學(xué)家都認(rèn)為世界是由各種具有時(shí)間或空間關(guān)聯(lián)的個(gè)體或?qū)嶓w構(gòu)成的最大的類聚物，而他則認(rèn)為它是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的事態(tài)的最大類聚物——所有事實(shí)的總和。在維特根斯坦看來(lái)，“作為世界的最終實(shí)體的對(duì)象不能獨(dú)立存在，只能存在于與某些其他對(duì)象的特定結(jié)合或配置之中，即只能存在于基本事態(tài)或事態(tài)的關(guān)聯(lián)之中?！保?8］語(yǔ)言成為世界的主體，語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)映照著社會(huì)的結(jié)構(gòu)。語(yǔ)言的主體性、自明性和完滿性，都是社會(huì)的另一種表述?！笆澜缡窃鯓拥模@屬于認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，世界是這樣的，或者說(shuō)，世界如其所是地存在著，這喚起了本體論問(wèn)題?！保?9］社會(huì)學(xué)傾注于結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)的關(guān)懷，就是在回答社會(huì)是如何存在的，經(jīng)驗(yàn)資料的驗(yàn)證是在證明一個(gè)特定社會(huì)的樣態(tài)，理論提升總是要抽象出社會(huì)的同源性，即放之四海而皆準(zhǔn)的社會(huì)學(xué)概念體系。

孔德筆下的社會(huì)是道德生活之所在，人的精神發(fā)展?fàn)顟B(tài)會(huì)直接決定知識(shí)的類型和社會(huì)組織形式。神學(xué)階段對(duì)應(yīng)于神權(quán)政體，形而上學(xué)階段對(duì)應(yīng)于王權(quán)政體，科學(xué)階段對(duì)應(yīng)于共和政體?？茖W(xué)即實(shí)證，“真正的實(shí)證精神主要在于預(yù)測(cè)而觀察，根據(jù)自然規(guī)律不變的普遍信條，研究現(xiàn)狀以便推斷未來(lái)”［20］。毛斯認(rèn)為，社會(huì)表現(xiàn)為具有總體性的社會(huì)現(xiàn)象，具體體現(xiàn)為各種法律、宗教、道德和經(jīng)濟(jì)制度?！爸挥型ūP(pán)考慮整體，我們才有可能體會(huì)其本質(zhì)、其總體的運(yùn)動(dòng)、其活生生的面向，才有可能把握住社會(huì)與人對(duì)其自身、對(duì)其面對(duì)他者的情境生成感性意識(shí)的那一生動(dòng)瞬間”。［20］社會(huì)唯名論者韋伯的論著中沒(méi)有確切的社會(huì)概念，社會(huì)行動(dòng)為根基、社會(huì)關(guān)系為紐帶的“組織”體現(xiàn)了社會(huì)的特征，“行動(dòng)，特別是涉及社會(huì)關(guān)系的社會(huì)行動(dòng)，可以指向參與者相信存在的正當(dāng)秩序”。［20］馬克思社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力的論斷，是另外一種關(guān)于社會(huì)的認(rèn)知?？傮w而言，古典時(shí)期的理論家懷揣“生物學(xué)的隱喻”［21］，相信社會(huì)的有機(jī)體屬性，雖然不乏有人更傾向于社會(huì)的建構(gòu)特質(zhì)，但總是從維護(hù)社會(huì)有序運(yùn)轉(zhuǎn)的角度生發(fā)理論思維，這一點(diǎn)時(shí)至今日仍然意義重大。

現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論逐漸脫離了哲學(xué)的思辨，卻融入了其他學(xué)科的理論視角。盧曼援引了語(yǔ)言學(xué)自體生成的概念（autological concept），提出“社會(huì)顯然是一個(gè)自我描述的客體……換言之，社會(huì)概念必須是自體生成的，它必須本質(zhì)上包含自身?！保?2］布希亞目光指向符碼控制的消費(fèi)社會(huì)，從消費(fèi)觀看社會(huì)地位和意義的分層，從生產(chǎn)—交換—消費(fèi)構(gòu)筑的復(fù)雜社會(huì)關(guān)系中看到“人際關(guān)系已經(jīng)被轉(zhuǎn)變?yōu)榕c物品的消費(fèi)之間的關(guān)系”［23］。更進(jìn)一步，布希亞犀利地肢解了世界，認(rèn)為我們的生活充滿了擬像，“模擬的廣泛存在是導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)與想象，真與假之間界限消失的一個(gè)重要因素”［23］。符碼、時(shí)尚、擬像、片段化秩序、迷狂，這一系列當(dāng)代世界在社會(huì)理論里的映像，呼應(yīng)著社會(huì)的超現(xiàn)實(shí)巨像。社會(huì)是由眾生構(gòu)成的整體，突生的特性和新的誘因始終存在，社會(huì)學(xué)腦海里社會(huì)的本質(zhì)仍然在于人，人與社會(huì)的關(guān)系永遠(yuǎn)縈繞在心間。

四、認(rèn)識(shí)論發(fā)展：我們?nèi)绾蚊鎸?duì)社會(huì)？

“認(rèn)識(shí)論是哲學(xué)的一個(gè)組成部分，指研究人類認(rèn)識(shí)的本質(zhì)及其發(fā)展過(guò)程的哲學(xué)理論，亦稱知識(shí)論。其研究的主要內(nèi)容包括認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)，認(rèn)識(shí)與客觀實(shí)在的關(guān)系，認(rèn)識(shí)的前提和基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程及其規(guī)律，認(rèn)識(shí)的真理性標(biāo)準(zhǔn)等等。認(rèn)識(shí)論必然以思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原這個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，而且將其貫穿于全部認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容之中，由此引出不同的認(rèn)識(shí)論結(jié)論?！保?7］人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題是社會(huì)學(xué)的基本問(wèn)題，決定了社會(huì)學(xué)兼?zhèn)淇茖W(xué)與人文的雙面性。社會(huì)學(xué)研究者認(rèn)知和研究社會(huì)的過(guò)程，自身無(wú)疑是研究的工具，研究者的價(jià)值判斷難以完全從事實(shí)的“認(rèn)定”中抽離。韋伯以“價(jià)值中立”匡正研究者搖擺的立場(chǎng)，也賦予社會(huì)學(xué)客觀公正的價(jià)值基線。社會(huì)物理學(xué)的自然科學(xué)沖動(dòng)，社會(huì)行為的人本意蘊(yùn)，分別是社會(huì)學(xué)實(shí)證主義與人文主義的原始動(dòng)力，導(dǎo)致社會(huì)學(xué)學(xué)科內(nèi)部的認(rèn)知張力始終存在。當(dāng)科學(xué)主義的大旗冉冉升起，社會(huì)學(xué)知識(shí)墮為數(shù)字化模式的時(shí)候，社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論的鐘擺開(kāi)始回歸于人本，力求以人的方式研究人，以人的方式言說(shuō)人。

面對(duì)扁平化的地球空間，社會(huì)中人際互動(dòng)的網(wǎng)絡(luò)密度空間復(fù)雜，反對(duì)宏大敘事的后現(xiàn)代主義者利奧塔卻也不得不指出，“個(gè)體并非那么舉足輕重。個(gè)體不是一座孤島。每一個(gè)體都處于比以往任何時(shí)候都更為復(fù)雜、更加易變的關(guān)系網(wǎng)中?！保?4］整個(gè)社會(huì)關(guān)系蛻變成語(yǔ)言游戲，正如孩子在沒(méi)有出生之前，就已經(jīng)被定置于語(yǔ)言游戲的網(wǎng)絡(luò)中。［25］消費(fèi)主義與電視畫(huà)面的興起已經(jīng)加速了現(xiàn)實(shí)的“內(nèi)向破裂（implosion）”，模糊了以往倍受珍視的高貴與低賤的界限、精英文化與大眾文化的界限。歷史成為“遺產(chǎn)”，陳腐的博物館成為一個(gè)“觸手可及”的多媒體體驗(yàn)場(chǎng)所。［26］

舍勒提出，生活世界的現(xiàn)代性問(wèn)題不能僅從社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)來(lái)把握，也必須通過(guò)人的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)來(lái)把握。［27］現(xiàn)代性孕育的社會(huì)學(xué)，不僅需要認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)為核的宏觀社會(huì)學(xué)，也在日常生活情景中探析話語(yǔ)的生產(chǎn)邏輯。多元化的人際互動(dòng)，虛實(shí)結(jié)合的社會(huì)關(guān)系，都給社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)自我提供了機(jī)遇。當(dāng)代社會(huì)學(xué)固守了人與社會(huì)關(guān)系的社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論本問(wèn)題，并在發(fā)掘人與社會(huì)突生的互構(gòu)關(guān)系中發(fā)生了躍遷。

五、方法論超越：我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)社會(huì)？

“方法論是普遍適用于各門(mén)具體社會(huì)科學(xué)并起指導(dǎo)作用的范疇、原則、理論、方法和手段的總和?！保?7］社會(huì)科學(xué)研究方法論主要探討“研究的基本假設(shè)、邏輯、原則、規(guī)則、程序等問(wèn)題，它是指導(dǎo)研究的一般思想方法或哲學(xué)”［28］。對(duì)應(yīng)于研究范式，社會(huì)科學(xué)研究者遵循的方法論也集中于實(shí)證主義、后實(shí)證主義、批判理論和建構(gòu)主義，并可從本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論進(jìn)行區(qū)別。（見(jiàn)圖3）

如果說(shuō)實(shí)證主義浸透著自然科學(xué)的認(rèn)知取向，體現(xiàn)了社會(huì)物理學(xué)的科學(xué)主義，后實(shí)證主義、批判理論和建構(gòu)主義各自代表的相對(duì)性、批判性和建構(gòu)性，瓦解了實(shí)證主義的大廈，也讓社會(huì)學(xué)的視角呈現(xiàn)出更多的面向?！斑@三種范式都注重在自然情景而不是人為的實(shí)驗(yàn)環(huán)境下進(jìn)行研究，都強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行整體的探究，而不是對(duì)其中一些孤立的變量進(jìn)行調(diào)查；都要求對(duì)當(dāng)事人的意義建構(gòu)獲得理性解釋性的理解，而不只是對(duì)他們可觀察到的外顯行為進(jìn)行測(cè)量，也不只是對(duì)研究者自己的理論假設(shè)進(jìn)行證實(shí)；都注意反思研究者個(gè)人因素對(duì)研究過(guò)程及結(jié)果的影響，而不是力圖排除或否認(rèn)這些影響。”［30］

當(dāng)代社會(huì)學(xué)風(fēng)起云涌的理論思潮，紛紛指向社會(huì)生活豐富的多個(gè)面向，不再守望社會(huì)學(xué)先輩遺留的財(cái)產(chǎn)，固守邊界以至于湮沒(méi)于世界變幻的洪流中。作為現(xiàn)代性的后果之一，全球化“不僅僅只是西方制度向全世界的蔓延，在這種蔓延過(guò)程中其他的文化遭到了毀滅性的破壞；全球化是一個(gè)發(fā)展不平衡的過(guò)程，它既在碎化也在整合，它引入了世界相互依賴的新形式，在這些新形式中，‘他人’又一次不存在了。它制造了風(fēng)險(xiǎn)和危險(xiǎn)的新形式，同時(shí)它也使全球安全的可能性延伸到了力所能及的地方”［31］。民族國(guó)家獨(dú)立之后的世界格局中，東西方不再單純囿于地理的區(qū)隔，當(dāng)代世界體系重構(gòu)的速度和深度每時(shí)每刻都在發(fā)生。“在任何非集權(quán)的社會(huì)，某些文化形式都可能獲得支配另一些文化形式的權(quán)力，正如某些觀念會(huì)比另一些更有影響力；葛蘭西將這種起支配作用的文化形式稱為文化霸權(quán)，要理解工業(yè)化西方的文化生活，霸權(quán)這一概念是必不可少的。正是霸權(quán)，或者說(shuō)文化霸權(quán)，賦予東方主義以我一直在討論的那種持久的耐力和力量?！保?2］東方學(xué)為旗幟的后殖民主義理論，正是對(duì)武力征服和殖民掠奪之后，新興的文化殖民化運(yùn)動(dòng)一次深刻的審查。女性主義社會(huì)學(xué)不再認(rèn)同由“他（he）”為主體書(shū)寫(xiě)的歷史，試圖建構(gòu)兩性對(duì)等的認(rèn)知框架，重新思索權(quán)力、語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)和文化諸要素?！芭灾髁x社會(huì)學(xué)至今依然處于邊緣狀態(tài)，但也正是這種邊緣狀態(tài)使她們獲得了更大的生存空間，使女性主義社會(huì)學(xué)在社會(huì)學(xué)研究中獨(dú)樹(shù)一幟、引人注目，也因此具有更多無(wú)法預(yù)知的愿景?！保?3］

族群理論、后殖民主義、女性主義，消解了社會(huì)學(xué)方法論隱含的世界體系假設(shè)；網(wǎng)絡(luò)訪談與問(wèn)卷調(diào)查、多媒體影像技術(shù)的應(yīng)用，正在擴(kuò)展社會(huì)學(xué)資料搜集的方法；社會(huì)本質(zhì)建構(gòu)的論調(diào)，顛覆了追尋隱于表象背后真實(shí)的方法承諾?！罢绲吕镞_(dá)在解構(gòu)傳統(tǒng)戲劇的過(guò)程中提出，我們不用借過(guò)去來(lái)發(fā)現(xiàn)未來(lái)，也不應(yīng)該順從地等待自己命運(yùn)的展現(xiàn)。實(shí)際上，在我正在進(jìn)行的事情中未來(lái)已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)、被創(chuàng)造出來(lái)。我們現(xiàn)在即處于寫(xiě)作未來(lái)的過(guò)程中，但我們不知道、也無(wú)法知道未來(lái)會(huì)是怎樣。”［23］社會(huì)學(xué)研究方法的豐富，只是順應(yīng)復(fù)雜社會(huì)的產(chǎn)物。社會(huì)還在劇烈變動(dòng)中，社會(huì)學(xué)方法論遠(yuǎn)未成形。

六、小　結(jié)

西方社會(huì)學(xué)理論正在經(jīng)歷文化、身體、空間、語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)和全球化轉(zhuǎn)向［33］，非西方社會(huì)學(xué)理論也正逐漸脫離唯西方馬首是瞻的形象，從本土化實(shí)踐中提煉更富解釋力的社會(huì)學(xué)理論?，F(xiàn)代化是現(xiàn)代性一個(gè)更具擴(kuò)張的向度，也是當(dāng)代社會(huì)學(xué)借助現(xiàn)代性反思的世界圖像。在亞歷山大看來(lái)，現(xiàn)代化模式是一種理想類型，“現(xiàn)代尤其是根據(jù)西方社會(huì)的社會(huì)組織和文化來(lái)界定的，這些社會(huì)是個(gè)人主義、民主、資本主義、科學(xué)、世俗，和穩(wěn)定的類型，以特定的方式把勞動(dòng)從家庭中分離開(kāi)來(lái)”。［34］桑德拉·哈丁正確指出：“在世界的許多地方，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化被看作是社會(huì)、政治，和智力進(jìn)步的一個(gè)特殊標(biāo)志。然而懷疑論者指出，并非所有人都從現(xiàn)代社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和只是結(jié)構(gòu)的形成中獲得好處，而那些從中得到的人則很少完全承認(rèn)這種社會(huì)變革要付出的沉重代價(jià)，甚至難得完全察覺(jué)到?！保?5］既是后現(xiàn)代主義理論家，又是馬克思主義批判理論雄心勃勃的實(shí)踐者，詹明信在《晚期資本主義的文化邏輯》中勾勒了后現(xiàn)代社會(huì)的狀況：后現(xiàn)代文化給人一種缺乏深度的全新感覺(jué)；后現(xiàn)代給人一種愈趨淺薄微弱的歷史感；一種嶄新的“精神分裂”式的文化語(yǔ)言已經(jīng)形成，產(chǎn)生出新的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和句型關(guān)系；晚期資本主義跨國(guó)企業(yè)的統(tǒng)制之下，我們處于一個(gè)不可思議的世界空間里。［36］

如果說(shuō)信息時(shí)代的到來(lái)，使得原本單調(diào)的社會(huì)淪陷于鋪天蓋地而來(lái)的訊息包圍圈里，那么人們也隨之淪為信息的俘虜，目不暇接中渾然不知所措。也正是在這樣的時(shí)代里，肩負(fù)社會(huì)解釋功能的社會(huì)學(xué)雖然不斷縱深拓展，但仍難以步其后塵。反觀西方社會(huì)學(xué)理論從帕森斯以來(lái)的研究理路，不難發(fā)現(xiàn)社會(huì)學(xué)理論建構(gòu)者忽而整合忽而分離的矛盾和事后諸葛般的無(wú)奈，也正好反映了在社會(huì)日新月異的發(fā)展步伐之后，拼命追趕的社會(huì)學(xué)。相形于西方社會(huì)學(xué)的尷尬，中國(guó)社會(huì)學(xué)一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的軌跡，一方面顯現(xiàn)了社會(huì)學(xué)之于社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的貢獻(xiàn)與意義，另一個(gè)方面更加凸顯了嚴(yán)重的滯后性和多重缺位。無(wú)論是得益于嚴(yán)復(fù)先生群學(xué)的意蘊(yùn)激勵(lì)，還是費(fèi)孝通先生經(jīng)世濟(jì)民思想的感召，都在賦予每一位中國(guó)社會(huì)學(xué)研習(xí)者更大的擔(dān)當(dāng)。在這樣一個(gè)變化迅猛的時(shí)代，復(fù)雜社會(huì)幾乎成為社會(huì)唯一的屬性。也正是在這樣的語(yǔ)境中，宗教、價(jià)值、生態(tài)、性別和異質(zhì)性等已經(jīng)進(jìn)入中國(guó)社會(huì)學(xué)論域。鮮活的社會(huì)生活時(shí)時(shí)勾連歷史記憶，又不斷與世界對(duì)話碰撞，豐富了社會(huì)學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論，而網(wǎng)絡(luò)調(diào)查、方法倫理、行動(dòng)研究、實(shí)證技術(shù)與洞察藝術(shù)等，都在方法和技術(shù)的更新中助力方法論貼近社會(huì)的本相。當(dāng)然，理論與方法的整合，尤其是本土化的社會(huì)學(xué)理論與方法，不只是沿著西方學(xué)者的學(xué)理脈絡(luò)梳理、反思和批判并存，而且要借鑒和創(chuàng)新并舉，促成中國(guó)社會(huì)學(xué)的學(xué)科理論體系。

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（責(zé)任編輯焦德武）

作者簡(jiǎn)介：劉紅旭（1982—），甘肅岷縣人，社會(huì)學(xué)博士，主要研究方向：民間信仰與村莊治理、民族地區(qū)社會(huì)治理與社會(huì)發(fā)展。

*基金項(xiàng)目：西藏民族大學(xué)重點(diǎn)課程《社會(huì)學(xué)概論》研究成果

中圖分類號(hào)：C91－0

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001－862X（2016）01－0138－007