《大學》朱王之爭與熊十力的評論

胡治洪

(武漢大學 哲學系，湖北 武漢 430072)

《大學》朱王之爭與熊十力的評論

胡治洪

(武漢大學 哲學系，湖北 武漢 430072)

朱子《大學》改本突出格物，偏重于知性；陽明恢復《大學》古本，突出致知，偏重于德性，由此構成朱王之爭。熊十力先生在中西文化交會的時代背景中，基于自己的平生關切和哲思主旨，對《大學》朱王之爭作了別開生面的評論，趨向于會通朱王、兼綜格致的理論旨歸，其學思成果對于今人把握德性與知性或道德意識與科學認識的關系頗具啟發(fā)意義。

《大學》；朱王之爭；熊十力評論；會通朱王；兼綜格致

《大學》朱王之爭是宋明儒學史上的一樁重要公案，這場爭論展開了程朱理學與陽明心學各自的根本義理，很大程度上規(guī)定了此后數(shù)百年間士人的依違范圍和抉擇路向，也成為爭訟不已的課題*嚴格地說，《大學》朱王之爭并非朱子與陽明直接相爭，而首先是陽明單方面對朱子關于《大學》的成說予以辯駁，其次是陽明學派與朱子后學之間的爭論。熊十力先生評論道：“此一爭端，實漢以后吾國學術史上最重要之一問題。直至今日，此問題不獨未解決，更擴大而為中西學術是否可以融通之問題。”(《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社,2001年版，第665頁。)。熊十力先生在中西文化交會的時代背景中，基于自己的平生關切和哲思主旨，對《大學》朱王之爭作了別開生面的評論，其會通朱王的學思成果對于今人把握德性與知性或道德意識與科學認識的關系頗具啟發(fā)意義。

一、《大學》朱王之爭概況

從唐孔穎達編撰《禮記正義》可見，《大學》為《禮記》四十九篇之第四十二篇?？追f達采用東漢鄭玄注本，以鄭注將《大學》正文分為四十一段，首四段揭示明明德、親民、止于至善的大學之道以及格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的本末之序，但下文卻并未完全遵照首四段所列節(jié)目的次序，而將關于格物知致的內(nèi)容附于第四段之末，將關于誠意的內(nèi)容置于第五、六段，將關于止于至善的內(nèi)容置于第七、八、十一、十二段，將關于明明德的內(nèi)容置于第九段，將關于親民(新民)的內(nèi)容置于第十段，將關于本末的內(nèi)容置于第十三、十四段；以下正心修身(第十五段)、修身齊家(第十六段)、齊家治國(第十七至二十一段)、治國平天下(第二十二至四十一段)倒是依次闡述，而這似乎恰可反證上文各節(jié)亦當依次闡述，或是由于簡編錯亂散佚才導致內(nèi)容顛倒闕失。[1]

迄于宋代，二程首先對《大學》文本作了調整和校改。明道將明明德、親民(新民)、止于至善與格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下分為兩段，再將下文相關內(nèi)容分別依次系于兩段后面，只有關于止于至善的部分內(nèi)容和關于本末的內(nèi)容夾雜在關于治國平天下的內(nèi)容之中，隱然表現(xiàn)了《大學》分經(jīng)分傳以及經(jīng)文分別綱領與條目的思想，而經(jīng)文所列節(jié)目與傳文編排次序也基本相對應。伊川卻將明明德、親民(新民)、止于至善與格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下合為一整段，然后將下文相關內(nèi)容大致按首段節(jié)目依次排列，不過將關于本末的內(nèi)容置于第一(當為第四)，將關于格物致知的內(nèi)容置于第二(當為第五)，另外與明道一樣將關于止于至善的部分內(nèi)容夾雜在關于治國平天下的內(nèi)容之中，而治國平天下的內(nèi)容次序也有某些調動，其經(jīng)傳相分的意思更加顯豁，但傳文次序與經(jīng)文節(jié)目的對應卻不如明道整飭。伊川對《大學》文本所做的另一項工作就是校改文字衍訛和比勘文句異同，在“大學之道在明明德在親民”之“親”字后面，伊川批曰“當作新”，因為傳文引《湯之盤銘》《康誥》《詩》反復突出“自新新民”，卻并未涉及“親民”；在“子曰聽訟吾猶人也必也使無訟乎無情者不得盡其辭大畏民志此謂知本”句下，伊川批曰“四字衍”，蓋因“此謂知本”在《大學》中兩見，故以一處為衍文；在“身有所忿懥則不得其正”之“身”字后面，伊川批曰“當作心”，因為按照經(jīng)文節(jié)目，“身”乃與“修”相配，“心”方與“正”相配；在“所謂齊其家在修其身者”之前一“其”字后面，伊川批曰“其字衍”，這是比照上下文“所謂修身在正其心者”“所謂治國必先齊其家者”“所謂平天下在治其國者”的句式作出的判斷；在“見賢而不能舉舉而不能先命也”句下，伊川批曰“作怠之誤也”，意即“命”為“怠”之訛，因為“命”義于此不通，鄭玄以為“慢聲之誤”，釋為“輕慢”，伊川乃承鄭玄而轉釋為“怠”；在“彼為善之小人之使為國家”句下，伊川批曰“一本云彼為不善之小人使之為國家”，這表明伊川之時《大學》尚有不同版本*二程對《大學》所做的工作，見《程氏經(jīng)說》卷六《明道先生改正大學》、《伊川先生改正大學》。。二程的工作實為朱子《大學》改本導夫先路。

朱子高度肯定二程對《大學》所做的工作，其曰：“河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳，實始尊信此篇而表章之，既又為之次其簡編，發(fā)其歸趣，然后古者大學教人之法，圣經(jīng)賢傳之指，粲然復明于世?！盵2]3他自承踵武二程曰：“雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉?！盵2]3但是他對二程的工作卻并不完全滿意，認為經(jīng)二程改正的《大學》“為書猶頗放失”[2]3，所以他便“因程子所定，而更考經(jīng)文，別為序次”[2]7，“間亦竊附己意，補其闕略”[2]3，從而成就了《大學章句》一書。所謂“別為序次”，就是對《大學》文序再加調整，明確分別經(jīng)一章與傳十章；將經(jīng)一章中明明德、親民(新民)、止于至善概括為三綱領，將格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下概括為八條目；而傳十章就嚴格按照釋明明德、釋新民、釋止于至善、釋本末、釋格物致知、釋誠意、釋正心修身、釋修身齊家、釋齊家治國、釋治國平天下的次序編排。朱子解釋如此調整的用意說：“前四章統(tǒng)論綱領指趣，后六章細論條目功夫。其第五章乃明善之要，第六章乃誠身之本，在初學尤為當務之急，讀者不可以其近而忽之也?！盵2]20表明三綱領自為一單元，乃德業(yè)成就的極致或大學之道的歸宿，而八條目則是三綱領得以實現(xiàn)的工夫。朱子此言似將傳五章所釋格物致知與傳六章所釋誠意同等看待，但深察其對傳六章所作的說明有謂“故此章之指，必承上章而通考之，然后有以見其用力之始終，其序不可亂而功不可闕如此云”[2]12，可知他認定格物致知比誠意更為根本。然則格物與致知兩節(jié)的關系又如何？從朱子所作《格物致知補傳》可見端倪。

《大學》關于格物致知的內(nèi)容只有“此謂知之至也”一句，朱子曰：“此句之上別有闕文，此特其結語耳。”“蓋釋格物致知之義，而今亡矣。”于是他便“補其闕略”，作《格物致知補傳》曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！盵2]11所謂“欲致吾之知，在即物而窮其理”，“惟于理有未窮，故其知有不盡”，“大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”，都表明了格物或即物窮理乃是致知的源頭，這就確立了格物在作為實現(xiàn)三綱領之工夫的八條目中的始基地位，也正由此而展開了程朱理學的根本義理，即只有通過持之以恒(用力之久)地認識萬事萬物所賦得的天理(眾物之表里精粗無不到)，方可在知性明澈(一旦豁然貫通)的基礎上達至德性的朗現(xiàn)(吾心之全體大用無不明)。朱子這種取徑于知性而后趨歸德性的迂回成德論，雖然在當時就被陸象山譏為“支離事業(yè)竟浮沉”，(《陸九淵集》卷三十四<語錄上>)但隨著朱子地位自宋理宗以后逐漸升格，包括《大學章句》在內(nèi)的《四書章句集注》從元仁宗開始成為科舉取士的基本程式，朱子《大學》改本也就成為士人乃至民眾修業(yè)進德的指標，以至青年王陽明也曾遵循這一指標從事格竹子的實踐而以罹疾告終。[3]1223

陽明格竹子的痛苦經(jīng)歷當使他對朱子格物說產(chǎn)生深刻的失望和懷疑，也應該是他后來龍場大悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[3]1228的元因*陽明大悟的近因當是疏劾劉瑾所遭受的人事磨難。。陽明大悟之后，便理所當然地要否定他所認定的求理于事物之誤，實質上也就是要顛覆朱子的格物說。他從重刻《大學》古本(亦稱舊本)入手，以不分經(jīng)傳且不按所謂三綱領八條目次序編排的古本，抵消通行于世的朱子改本，由此，當然也就摒棄了作為朱子格物思想之集中體現(xiàn)的《格物致知補傳》。其曰：“舊本析而圣人之意亡矣?！现跃炊婢Y，補之以傳而益離。吾懼學之日遠于至善也，去分章而復舊本，傍為之什，以引其義。庶幾復見圣人之心，而求之者有其要?！盵3]243這是將程朱對《大學》古本的分析綴合提到喪失圣人之意的嚴重程度，將朱子所謂“無不敬而安所止”[2]9亦即通過敬而達到止于至善指為枝蔓，將朱子“格物致知補傳”指為支離，而以恢復古本并作《大學古本傍釋》為重新呈現(xiàn)圣人本義*從《大學古本傍釋》(《王陽明全集》，第1192-1197頁)所引《大學》文本次序可知，陽明之古本與孔穎達《禮記正義》之《大學》篇相一致。熊十力先生也說：“陽明并依《禮記大學》篇，定為古本?！?《熊十力全集》第三卷，第665頁。)。陽明進一步對《大學》的旨要及其各節(jié)目的意涵、關系和地位作出自己的闡釋，其曰：“《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也。物者，其事也。至其本體之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復其本體，是之謂止至善。圣人懼人之求之于外也，而反復其辭?！枪什粍沼谡\意而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠矣。……乃若致知，則存乎心；悟致知焉，盡矣?！盵3]242-243顯而易見，陽明此處對《大學》各節(jié)目的闡釋相當攪繞，似乎存心打亂朱子改本的次序，消解格物的始基地位，或許也體現(xiàn)了上根人物思維之靈動，不過稍加梳理還是大致可以把握他的思路。他以誠意亦即意歸于誠作為《大學》的旨要，以格物亦即端正事物作為誠意得以成功的前提*關于格物，陽明曰：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也?！?《王陽明全集》，第972頁)又曰：“事事物物皆得其理者，格物也?！?《王陽明全集》，第45頁。)，以止至善作為誠意的極致；但意作為心受事物誘導之發(fā)動，究竟誠不誠或善不善尚在兩可之間*關于誠意，陽明曰：“凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”，“然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉?！?《王陽明全集》，第971-972頁。)，唯有心之本體之知為至善而無不善，知推致于事物并落實于端正事物*關于致知，陽明曰：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也?！?《王陽明全集》，第45頁。)，方能使心基于正當事物而發(fā)動誠意從而止于至善，所以致知乃是誠意的根本，也是止至善的準則；如果不以致知為根本而一味從事格物或誠意，結果都只能是虛妄，不可能臻于至善，因此陽明慨嘆“悟致知焉，盡矣！”這就將致知置于《大學》的始基地位，而格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下都等而后之，明明德和親民也只是致知在體與用、己與人或內(nèi)與外方面的終極成就而已。致知正是陽明心學的根本義理。

朱子格物說和陽明致知說都以成德為旨歸，但格物說首重對事物的認識，從認識論趨歸德性論，由此可能在德性修養(yǎng)的過程中獲致事理物則的明晰，但其偏至也可能沉溺于事物而遺忘或放棄德性目的；致知說直截了當肯定德性自足，專致于以德性賦予事物以當然之理并格正其非理，由此可能高揚道德主體性并挺立道德自信心，但其偏至則可能導致師心自用、猖狂恣肆而昧于事物且悖于天理，可謂彼亦一是非，此亦一是非。陽明學雖然始終沒有取得正統(tǒng)地位，但因陽明以功勛大臣倡導學術，在朝野士大夫中具有廣泛影響，后學興盛，支派繁衍，即使在明清鼎革之際一度受到王船山、顧炎武、顏習齋等人批判，卻仍足以與作為正統(tǒng)的朱子學分庭抗禮，所以致知說與格物說的爭論也就一直持續(xù)下來。

二、熊十力對《大學》朱王之爭的評論

熊十力先生對《大學》朱王之爭的關注和評論，幾乎貫穿于他的漫長學術生涯。現(xiàn)今可見熊先生最早言及這一爭論的是收入1930年印行的《尊聞錄》中的答弟子問，其曰：

伊川首言“性即理”也，至陽明乃易其詞，而唱“心即理”之論。其時為朱子之學者，則宗朱子《大學格物補傳》，而主理在物，非即心，以詆陽明。于是陽明益自持之堅，以與朱派之學者相非難。實則朱子《格物補傳》亦宗伊川。伊川嘗說“在物為理”，陽明卻道這話不通，要于在字上添一心字，說“心在物為理”才是云?！讟O端的“心即理”說，未免太過。沒有心，固無以見物之理，然謂“心即理”，則理絕不因乎物，如何得成種種分殊？即如見白不起紅解，見紅不作白了，草木不可謂動物，牛馬不得名人類，這般無量的分殊，雖屬心之裁別，固亦因物的方面有以使之不作如是裁別不得者也。而陽明絕對的主張“心即理”，何其過耶？又講哲學者，應該認定范圍。物不離心獨存，此在哲學另是一種觀點。若依世間底經(jīng)驗說來，不妨承認物是離心獨存的，同時不妨承認物自有理的。因為現(xiàn)前事物，既不能不假定為實有，那末，不能說他是詭怪不可把捉的，不能說他是雜亂無章的，他自有定律法則等等，令人可以摹準辨析的。即此定律法則等等名之為理，所以物自有物之理，而非陽明所謂即心的。伊川“在物為理”之說，按之物理世界，極是極是，不須陽明于在字上添一心字，心不在，而此理自是在物的。陽明不守哲學范圍，和朱派興無謂之爭，此又其短也。吾今日因汝之問而答之，嘵嘵不已者，則以“心即理”與“理在物”，直是朱子陽明兩派方法論上之一大諍戰(zhàn)。主“心即理”者直從心上著工夫，而不得不趨于反知矣。主“理在物”者便不廢致知之功，卻須添居敬一段工夫，方返到心體上來。朱學以明體不能不有事于格物，主張甚是。王學力求易簡直捷，在哲學上極有價值，惜不為科學留地位。[4]

這段圍繞朱王格物觀的評論發(fā)表于“新唯識論”哲學體系完成之前，或可視為熊先生學思尚未成熟時的觀點，不過其中對于程朱格物明體思想的肯定以及對于陽明物不離心主張的有限度的批評，卻是熊先生評論朱王之爭的復調結構中的基調之一。所以在《新唯識論》文言本乃至語體本出版后，熊先生還是不斷地說：“弟于《大學》，取朱子《格物補傳》，亦由此之故也。朱子是注重修養(yǎng)的，也是注重知識的，他底主張恰適用于今日。陸王便偏重修養(yǎng)一方面去了。”[5]314“《大學》格物，當從朱注。……王陽明《大學問》發(fā)明仁體，羅念庵稱其切要是也，而反對程朱《大學格物補傳》，則有體而無用，甚違經(jīng)旨，其末流成為禪學，為世詬病，有以哉！”[6]582“朱子以致知之知為知識，雖不合《大學》本義，卻極重視知識，而于魏晉談玄者揚老莊反知之說及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊，且下啟近世注重科學知識之風”，“程朱說理在物，故不能不向外尋理，由其道，將有產(chǎn)生科學方法之可能”，“陽明以為善去惡言格物，不免偏于道德實踐方面，而過于忽視知識，且非《大學》言格物之本義”[6]666-667?！叭缰谎灾铝贾创骛B(yǎng)其虛明之本體，而不務格物，不復擴充本體之明以開發(fā)世諦知識，則有二氏淪虛溺寂之弊，何可施于天下國家而致修齊治平之功哉？故格物之說，唯朱子實得其旨，斷乎不容疑也。古今談格物者凡六十余說，要以朱子、陽明為大宗，而朱子義長”[6]670。“余于《大學》格物，不取陽明，而取朱子”[7]11?！瓣柮鳌洞髮W問》始就吾心與天地萬物痛癢相關處指示仁體，庶幾孔顏遺意；惜其忽視格物，卒莫能復儒之真也”[8]210。以至在1954年所作的《原儒》中，他還說：“陽明學派反對程朱《大學格物補傳》而譏其向外求理，實則就格物學而言，非向外求理固不可。陸王后學誤陷于反知與遺物之迷途，而不自悟其失也，”[8]343甚至到1961年出版的《乾坤衍》還指陽明：“獨惜其雜染禪法，喪失孔子提倡格物之宏大規(guī)模，王學終無好影響，此陽明之巨謬也?！盵9]583

由于格物說乃是通過朱子《大學》改本、特別是《格物致知補傳》表達出來，所以熊先生既肯定格物說，也就取改本而舍古本，從朱傳以補缺失，相應地采新民而棄親民，其曰：“夫新民之義，宏遠極矣。而守文之徒輒欲因仍訛誤，不顧經(jīng)之自釋有《湯銘》《康誥》諸明文，乃以新作親，雖以陽明之睿智，猶樂沿用古本，吾不知其何為如此”*《熊十力全集》第三卷，第642頁。《讀經(jīng)示要》疏釋《大學》首章，所引三綱領徑作“在明明德，在新民，在止于至善”，下文對“親”當作“新”且多有辨說(《熊十力全集》第三卷，第629、639-645頁)。。又曰：“朱子《補傳》之作，實因經(jīng)文有缺失而后為之，非以私意妄增也。”[6]668熊先生還贊成對《大學》文本分經(jīng)傳以矯籠統(tǒng)，遵朱說而稱綱目，其曰：“陽明講《大學》誠意處，談好惡確誤，吾《示要》已辨之。然只不應以此解《大學》誠意傳文，其義亦自有適當處?！盵10]353此所謂“《大學》誠意傳文”顯然相對經(jīng)文而言，又曰：“《大學》首章，以三綱領開端，繼以八條目?！盵6]664所有這些都是對程朱《大學》工作的認同，當然也就同時是對陽明關于《大學》的某些觀點的背離。

但是在致知一節(jié)，熊先生的評論就幾乎倒轉過來了。他說：“朱子《集注》訓致知之知曰：‘知猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也?！蛉酥R是否可推極以至無不盡，姑置勿論，而知識多者遂可誠意正心乎？此則吾所不敢茍同者。”[6]663對朱子致知說表示質疑并且不同意。而他評論陽明致知說則曰：“陽明以致知之知為本心，亦即是本體，不獨深得《大學》之旨，而實六經(jīng)宗要所在，中國學術本原確在乎是。中國哲學由道德實踐而證得真體(自注：真體猶云宇宙本體)，異乎西洋學者之摶量構畫而無實得(自注：無實得者，言其以窮索為務，終不獲冥應真理，與之為一也)，復與佛氏之畢竟歸寂者有殊。且學者誠志乎此學，則可以解脫于形累之中而獲得大生命，通天地萬物為一體。今后人類之需要此等哲學，殆如饑渴之于飲食，否則人道熄而其類將絕矣！”[6]666可謂評價極高。熊先生又說：“致之為言盡也。朱子訓為推極，亦通。盡者，謂識得良知本體，便存持勿失，使其充塞流行，無有一毫虧蔽也(自注：充塞言其全體呈現(xiàn)，流行言其大用無息)?！盵6]662熊先生復引陽明之言統(tǒng)釋致知之義為“致吾良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”[6]665，這當然就將作為三綱領實現(xiàn)之工夫的八條目的始基落實在致知一節(jié)了。故熊先生說：“《大學》首章以三綱領開端，繼以八條目，卻自平治齊修正誠一層一層遞推，歸本到致知上，向后只格物一條目，便換語氣，足見致知處正是會歸本體，直揭心源”*《熊十力全集》第三卷，第664頁。熊先生還說：“八條目中，一層一層逐次總歸到致知上，向后格物一層便以致知為本，致知之知即是良知?！薄敖?jīng)文自欲明明德于天下者先治其國，向下逐層推到致知而止，更不曰欲致其知者先格其物?！?《熊十力全集》第三卷，第646、667頁)。這是遵從陽明而與朱子迥異其趣的，由此形成熊先生評論朱王之爭的復調結構。

其實，僅從《大學》行文的語氣并不足以支持致知作為八條目的始基，因為《大學》雖然在“欲誠其意者先致其知”一句后面換一種說法曰“致知在格物”，似乎不如前一句顯然以致知作為誠意的前提那樣也以格物作為致知的前提，但是緊接著“致知在格物”句后的“物格而后知至”一句卻又明確表達了格物先于致知的意思*熊先生說：“‘物格而后知至’者，至，極也。言于物能格量而得其則，然后良知之用乃極其盛也?！?《熊十力全集》第四卷，第406頁)不啻肯定了格物先于致知。，所以行文語氣說只能視為門面語，而熊先生遵從陽明以致知作為始基乃是另有考慮。他說：

陽明嘗曰：為學須得個頭腦。致良知是學問大頭腦。如不能致良知，而言即物窮理，則是徒事知識而失卻頭腦，謂之支離可也。今已識得良知本體，而有致之之功，則頭腦已得，于是而依本體之明去量度事物，悉得其理，則一切知識即是良知之發(fā)用，何至有支離之患哉？良知無知而無不知(自注：非預儲有對于某種事物的知識，曰無知。而一切知識要依良知得起，若無良知本體，即無明辨作用，如何得有對于事物之經(jīng)驗而成其知識乎？故良知是一切知識之源，所以說為無不知)，如事親而量度冬溫夏凊與晨昏定省之宜，此格物也，即良知之發(fā)用也。入科學試驗室而量度物象所起變化是否合于吾之所設臆，此格物也，即良知之發(fā)用也。當暑而量舍裘，當寒而量舍葛，當民權蹂躪而量度革命，當強敵侵凌而量度抵抗，此格物也，皆良知之發(fā)用也?？傊灾轮⒈?自注：致知即本體呈現(xiàn)，主宰常定，私欲不得亂之，故云立本)而從事格物，則一切知識莫非良知之妙用，夫何支離之有乎？[6]668-669

這就是說，如果專務格物，只能得到一些支離破碎的知識；而以致知亦即良知推擴主導格物，便能使知識合乎天理人道，所以致知是格物的大頭腦。熊先生重申此旨曰：“然已致知已見體者，則其格物也，即此良知之應物現(xiàn)形隨緣做主?！盵6]669

熊先生固然遵從陽明以致知作為八條目的始基，但卻并不同意陽明特別是其后學忽視格物，這一點從上文所引熊先生論說已可略見，而他對陽明及其后學忽視格物的批評尚所在多有，如謂“然陽明說《大學》格物，力反朱子，其工夫畢竟偏重向里而外擴終嫌不足”[7]8-[10]357， “然陽明反對格物，即排斥知識，則由其學雜老與禪，遂成此大錯”[9]254“(陽明)末流不免為狂禪或氣矜之雄，卒以誤國。陽明教人，忽略學問與知識，其弊宜至此也”[6]690“陽明后學多喜享用現(xiàn)成良知而忽視格物，適以自誤，此亦陽明講格物未善所至也”[11]407。不過他又力圖為陽明開脫而曰：“陽明歿后，凡為致良知之學而至于不事格物者，皆非陽明本旨也，而論者歸咎陽明可乎？陽明安定西南功績赫然，不格物而能之乎？”[8]634這更構成熊先生評論朱王之爭的多重復調結構?？偠灾?，熊先生在此表達的意思是致知必須導向格物，他說：“夫經(jīng)言致知在格物者，言已致其知矣，不可以識得本體便耽虛溺寂而至于絕物，亡緣返照而歸于反知。(自注：亡緣者，泯絕外緣也返照者，《論語》所云‘默識’，《莊子》所云‘自見自明’，佛氏所云‘內(nèi)證’，皆是也。陽明后學或只求見本體，而疏于格物，不復注重知識之鍛煉，晚明諸老如亭林、船山等病其空疏，亦有以也)，此經(jīng)之所以結歸于在格物也?！盵6]668熊先生進一步強調格物對于致知的重要作用，他說：

夫周于格物，乃以極盡良知之用而無所虧蔽，則發(fā)念皆當，匪獨私欲不得相干，而良知之明由量度于物理者，愈精而愈增，則無誤犯之愆，故曰知至而后意誠也。夫人不幸而作惡以自欺其本意者，非獨私欲之為累也，蓋有發(fā)念之初，公私之辨未明，結果遂成乎私，而違其本意。此其所由然，蓋只于靜中從事致知，務涵養(yǎng)本體，而罕于動應之地注重格物工夫。其本體或良知之明雖未嘗不炯然在中，但空守其明，卻未嘗量度于庶物而得其則，則未能極盡良知之妙用，而審事恒疏，應物常誤。前世理學家不獨以短于實用見譏，而行事亦頗有不為人所諒者，蓋亦格物工夫太缺略，而良知之妙用不能充之以極其盛，則擇善不精，而動念即乖，以欺蔽其本意。故必格物而后良知之功用始極其盛，良知愈精明則擇善必精而執(zhí)之也固，私欲不得相侵，故曰知至而后意誠也。[6]670-671

由此，熊先生便趨向于會通朱王、兼綜格致的理論旨歸，他說：“余以為致知之說，陽明無可易；格物之義，宜酌採朱子?！盵6]667“夫推擴吾良知之明去格量事物，此項工夫正因良知本體元是推擴不容已的，工夫只是隨順本體，否則無由實現(xiàn)本體，此不可不深思也。哲學家有反知者，吾甚不取。明乎此，則吾言致知格物，融會朱王二義，非故為強合，吾實見得真理如此，朱王各執(zhí)一偏，吾觀其會通耳?！盵11]405這種會通就是以良知本體主導格物工夫，在以德統(tǒng)知的前提下達至德知雙彰，從而使《大學》朱王之爭歸于整合。在學術脈絡上則是以經(jīng)過揚棄的陽明心學為主而接納經(jīng)過揚棄的程朱理學，構成熊先生學術思想體系的一個組成部分，也成為現(xiàn)代儒學新的形態(tài)之一。

三、熊十力評論《大學》朱王之爭的動因及其意義

熊先生是在中西文化交會的時代背景下進行《大學》朱王之爭評論的。其時西方文化基于精研事物理則而取得的先進科技成就致使中國知識界形成了強勁的科學思潮，這一點由1923年科玄論戰(zhàn)中科學派的盛大氣勢以及玄學派也承認科學在物質領域中的重要作用而表現(xiàn)出來。[12]熊先生受時代思潮的影響，對科學的作用作了充分肯定，他說：“自科學發(fā)明以來，其方法與結論使人類智識日益增進，即人類對于生命之價值亦大有新意義。略言之：如古代人類對于自然勢力之控制與危害吾人者，唯有仰其崇偉而莫敢誰何?？茖W精而后人有勘天之勝能，可以控制自然，解其危害，而利用之以厚吾生者猶日進未已。人類知識之權能日高，遂得昂首于大自然之表，取精多，用物宏，其生命力得以發(fā)舒，無復窘束之患?！盵6]724-725而要成就科學，基本的方式就是通過廣泛深入地認識客觀事物，以獲得系統(tǒng)精確的科學知識，這在當時是以科學為主的西學之長*熊先生說：“西洋之學，科學為主?！?《熊十力全集》第八卷，第753頁)，但是朱子《格物致知補傳》所謂“欲致吾之知，在即物而窮其理”卻早已表達過這一思想，所以熊先生認為朱子格物說“下啟近世注重科學知識之風”，“由其道，將有產(chǎn)生科學方法之可能”[6]666；且“朱子在其即物窮理之一種意義上，亦若與西洋哲學遙契”[7]11，這就是說，朱子格物說是中國產(chǎn)生科學的固有思想資源，也是中西文化融通的一個契機。基于這種認識，熊先生就一定要肯定朱子格物說。

熊先生對朱子格物說的肯定也與他的平生關切相關。他早年參加反清革命活動，革命成功后卻因不滿黨人惡習而棄政從學，但當初懷抱的民主、平等一類社會政治理想?yún)s始終橫亙胸臆，在他一生的言論和著述中時常有所表現(xiàn)。他認為科學進步有益于實現(xiàn)社會民主與平等，故曰：“如自然對于人生底種種妨害以及社會上許多不平的問題，如君民間的不平，貧富間的不平，男女間的不平，如此等類，都緣科學發(fā)展乃得逐漸以謀解決?！盵5]313“古代社會有治人者、治于人者及貧富與男女間種種之大不平，幾視為定分而不可易。自科學興而注重分觀宇宙(自注：即于宇宙萬象而分析研究之)與實事求是之精神，于是對于社會上種種大不平能析觀以周知各方之利害，綜核以確定改造之方針，向之大不平者，漸有以除其偏敝而納之均平，人道變動光明已遠過古昔?！盵6]725“自科學發(fā)達，物理大明，而人事得失亦辨之極精，不道德之行為改正者多，如男女平等及民主政治與社會平均財富，此等大改革皆科學有補于人類道德行為之大端也?！盵11]440熊先生是在與格物相等的意義上理解科學的，所以他說：“是故格物之學興而后人知即物窮理，則其于人事之得失利弊必隨在加以探究，審于得失者必知天下之勢不可偏重而求執(zhí)其中也，明于利弊者必知天下之利不可私專而求協(xié)于公也。知之明乃以處之當，則本仁心以行仁政，而治功成矣?！盵6]582正因熊先生認為格物或科學有助于實現(xiàn)他終生憧憬的社會民主與平等，所以他也一定要肯定朱子格物說。

熊先生肯定陽明致知說則是由他的哲學主旨所決定的?！靶挛ㄗR論”哲學體系確立含萬善、備萬理、肇萬化的宇宙本體，本體無始無終不容已地自發(fā)為剎那生滅的翕辟運動，演化為大用流行；其翕勢宛然凝成包括人身在內(nèi)的宇宙萬物，乃與本體自性似相背反；而與本體自性相一致的辟勢也同時內(nèi)在于萬物乃至人身，導引人物復合于本體。但無生物、生物中的植物以及除人類以外的動物所含具的辟勢均不同程度地錮蔽甚深；唯有人類所秉賦的辟勢最為明朗，是即人之本心，乃與本體自性一致不二，這就是人類德慧的根源。但人自呱呱墜地時起便因感官與外物相交而形成習氣，從而蒙蔽本心；唯有通過不廢量智而歸本性智的體認活動和剛健精進的修養(yǎng)工夫才能剝落習氣、呈現(xiàn)本心、返善復始而臻于天(本體)人(本心)合一*參見《熊十力全集》第三卷《新唯識論》(語體文本)。。“新唯識論”哲學體系的主旨就是啟發(fā)人們轉習歸本，保任本心，以本心主宰思慮云為；而本心也就是陽明所標舉的良知，熊先生說：“人類一切道德行為皆發(fā)于吾人內(nèi)在固有之真源，此真源即所謂本體；但以其主乎吾身而言，則名之曰心；以之別于私欲，則曰本心；《易》之《乾》卦則謂之仁，亦謂之知；孟子、陽明謂之良知；宋儒謂之天理；《新論》謂之性智。”[11]568因此熊先生當然要肯定陽明致知說。

熊先生兼綜格致且以致知主導格物的理論旨歸則因痛感于其時科學大盛而道德淪落的現(xiàn)實而思有以救治之。近代科學在給人類帶來前所未有的福利的同時，也給人類造成層出不窮的負面問題甚至深重災難，梁啟超、張君勱等直將第一次世界大戰(zhàn)的原因歸于科學偏勝而道德缺失，雖有失之簡單之虞，但卻不無見地*參見梁啟超《歐游心影錄》，載《二十世紀哲學經(jīng)典文本·中國哲學卷》，復旦大學出版社1999年版；張君勱《中西印哲學文集》，臺灣學生書局1981年版。。熊先生既已充分肯定科學對于人類的利用厚生價值，且又指出科學本身是中性的，“至以科學知能為自毀之具，罪不在科學，而由于無本原之學以善用此科學知能也”[5]649；但他深刻發(fā)現(xiàn)科學若無道德指導和約束而為惡劣欲念所支配，將對人類精神、社會政治、國際關系諸方面產(chǎn)生嚴重危害。他說：“然人類如只要科學而廢返己之學，則其流弊將不可言。返己之學廢，即將使萬物發(fā)展到最高級之人類，內(nèi)部生活本來虛而不屈、動而愈出者，今乃芒然不自識，其中藏只是網(wǎng)罟式的知識遺影堆積一團，而拋卻自家本有虛靈之主，不求所以養(yǎng)之，人類殆將喪其內(nèi)部生活?！盵9]303“人類如只注重科學知識而不求盡性，則將喪其生命，而有《禮經(jīng)》所謂人化物也之嘆，此人生之至不幸也?！盵6]673“夫獨裁得助于科學，而萬物為芻狗，水益深、火益熱矣”[7]386?！叭粍t今日科學家發(fā)明殺人利器，為侵略者役，非無故也，其源不清也?！q原子彈發(fā)現(xiàn)，說者皆驚其慘酷。頗聞人言，科學似不當向人類自毀之方向努力，此意甚善。然如何轉移方向，則非識仁不可”[11]583-584。“近世科學技術發(fā)展，人類驅于欲望而機械大備，又不得不用之以求一逞，于是相率趨于爭斗，而兵器之窮兇極慘且未知所底。……如是則人類終困于嗜欲無饜之狂馳，其禍或較抑遏嗜欲而尤烈，大戰(zhàn)之一再爆發(fā)而猶未知所底，是其征也”[6]733-735。有鑒于此，熊先生強調：“今日人類漸入自毀之途，此為科學文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自適天性所必有之結果。吾意欲救人類，非昌明東方學術不可，”[11]294“人生畢竟還需要一種超知能的哲學，即《大學》‘明明德’之學是也。如欲根本改善人類生活，何可偏恃科學，”[6]644“生心動念，舉手下足，總不離天地萬物一體之愛，人類必到此境地，而后能運用科學知能以增進群生福利，不至向自毀之途妄造業(yè)也”[11]576，此所謂“東方學術”“超知能的哲學”“《大學》‘明明德’之學”“天地萬物一體之愛”，與上文所謂“本原之學”“返己之學”“盡性”“識仁”，都是指目道德意識，亦即陽明致良知之教，而為科學不可或缺的大頭腦。所以熊先生在兼綜格致的同時一定要以致知主導格物。

熊先生對朱子格物說和陽明致知說的雙向揚棄為《大學》朱王之爭別開生面，在中國學術思想史上具有里程碑意義。他在中西文化交會的時代背景下，通過對《大學》朱王之爭的評論，實質上解答了科學、民主、道德各自的地位及其關系問題；他對由格物所引申的科學與民主的肯定表露出對于西方文化和現(xiàn)代性的接受，而他對由致知所包含的道德的推尊則體現(xiàn)了對于中國文化特別是儒家傳統(tǒng)的堅守，由此貞定了他作為現(xiàn)代新儒家的身份。他的會通朱王、兼綜格致而以致知主導格物的學思成果，在科學、民主一類啟蒙理念日益畸變但卻仍然風行于世而道德愈加邊緣化、虛無化的當今社會，對于人們把握德性與知性或道德意識與科學認識的關系具有不容忽視的啟發(fā)作用。

[1]孔穎達.禮記正義·大學[M]//十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980：1673-1677.

[2]朱熹.四書集注[M].長沙：岳麓書社，1998.

[3]王陽明全集[M].吳光，錢明，董平，編校.上海:上海古籍出版社,1992.

[4]熊十力全集:第一卷[M].武漢:湖北教育出版社,2001:601-603.

[5]熊十力全集:第二卷[M].武漢:湖北教育出版社,2001.

[6]熊十力全集:第三卷[M].武漢:湖北教育出版社,2001.

[7]熊十力全集:第五卷[M].武漢:湖北教育出版社,2001.

[8]熊十力全集:第六卷[M].武漢:湖北教育出版社,2001.

[9]熊十力全集:第七卷[M].武漢:湖北教育出版社,2001.

[10]熊十力全集:第八卷[M].武漢:湖北教育出版社,2001.

[11]熊十力全集:第四卷[M].武漢:湖北教育出版社,2001.

[12]張君勱,丁文江，胡適，等.科學與人生觀[M].長沙:岳麓書社，2012.

[責任編輯 何志玉]

Conflicts on the Great Leaning between Zhu Xi and Wang Yangming and the Comments of Xiong Shili

HU Hong-zhi

(Department of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, Hubei, China)

The constitution of the conflicts between Zhu Xi and Wang Yangming originated from Zhu Xi's version oftheGreatLeaning, which highlighted the investigation of things, and emphasized on the intellectuality; but Wang Yangming restored the original version of the Great Leaning, which highlighted the extension of innate knowledge, and emphasized on morality. Mr. Xiong Shili's comments on the conflicts between Zhu and Wang were based on his life concern and philosophical purport, breaking a new path at a time that eastern culture met the western culture. These comments tended to integrate both Zhu and Wang's theory. His work became an inspiration and contributed a lot to the mastery of morality and intellectuality, also the relations between moral consciousness and scientific cognition.

theGreatLeaning; the conflicts between Zhu Xi and Wang Yangming; comments of Xiong Shili; integrate both Zhu and Wang's theory; combination of Ge and Zhi

2016-11-12

胡治洪(1954-)，男，江西奉新人，武漢大學教授、博士生導師、博士。主要研究方向：儒家哲學和中國現(xiàn)代哲學。

B244.7;B248.2

A

1673-6133(2016)06-0011-07