漢語語境中的薩特美學(xué)

伏 愛 華

(安徽大學(xué)哲學(xué)系，　安徽　合肥　230039)

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漢語語境中的薩特美學(xué)

伏 愛 華

(安徽大學(xué)哲學(xué)系，安徽合肥230039)

摘要：在20世紀70—80年代的第二波西學(xué)東漸潮流中，法國存在主義哲學(xué)家薩特獨樹一幟，格外顯眼，得到廣泛傳播和研究。在薩特美學(xué)與漢語思想進行深度對話的基礎(chǔ)上，其美學(xué)思想的人學(xué)價值可以促使我們反思傳統(tǒng)的本質(zhì)論美學(xué)，并在存在論美學(xué)視域下參與到中國現(xiàn)當代美學(xué)的建構(gòu)中。

關(guān)鍵詞：薩特；本質(zhì)；存在；中國現(xiàn)當代美學(xué)

“西學(xué)東漸”是20世紀中國學(xué)術(shù)史的主潮。在20世紀70—80年代的第二波西學(xué)東漸潮流中，法國存在主義哲學(xué)家薩特獨樹一幟，格外顯眼?，F(xiàn)在回顧漢語語境中的薩特哲學(xué)—美學(xué)研究，顯得非常不合時宜。畢竟薩特已離我們遠去，其思想似乎將成“明日黃花”。而且，較之存在主義哲學(xué)家海德格爾對當代中國的影響，薩特對中國的影響又顯得有些“后勁不足”。但當我們重新梳理、反思現(xiàn)當代西學(xué)東漸的歷史時，我們發(fā)現(xiàn)，薩特美學(xué)思想有一個非常突出的特點，即把艱深的思想和現(xiàn)實生活相結(jié)合，并以這些思想來發(fā)現(xiàn)、洞察生活的真義。此外，薩特的文學(xué)家氣質(zhì)又使其思想具有了生動活潑的親切性。因此，較之海德格爾，薩特的思想顯得更加“具體”和“生活化”，更加“平易近人”。也許這正是為什么只有薩特進入了中國的文化現(xiàn)實，而海德格爾一直以來只是作為哲學(xué)家為我們所知的原因。于是，在當今中國存在論美學(xué)視域下，重新審視薩特的美學(xué)思想及其在中國的命運，也許會彰顯出新的意義和價值。2005年薩特誕辰100周年，在法國掀起了一場不大不小的薩特?zé)?。時值春季，有此風(fēng)氣，以致有“薩特之春”的說法。那么，在今年薩特誕辰110周年的日子，還能有此風(fēng)氣嗎？恐怕是一種奢望吧！

一、薩特及其美學(xué)在中國的傳播歷程

(一)80年代的“薩特?zé)帷?/p>

存在主義在西方盛行于20世紀50—60年代，80年代開始流行于國門初啟的中國。當時，十年“文革”雖已結(jié)束，但人們尚處于噩夢初醒后的驚悸、壓抑之中。在這種情況下，薩特及其存在主義進入中國，“存在先于本質(zhì)”、“自由選擇”、“自我設(shè)計”、“自我實現(xiàn)”等成了人們的時髦詞匯，“薩特?zé)帷?、“存在主義熱”遍及中國，尤其在青年人中產(chǎn)生了不可低估的影響。他們把薩特視為新的偶像、新的信仰。

這種“薩特?zé)帷钡男纬?，?yīng)該歸因于薩特所提倡的“存在主義是一種人道主義”契合了當時中國人，尤其是知識分子和青年學(xué)生的思想狀況。與此同時，學(xué)術(shù)界也開始對薩特進行介紹和研究。其中，最有影響的當屬柳鳴九和他的《薩特研究》。當主流媒體對薩特及其存在主義持堅決否定的態(tài)度時，反而促使人們更深入地關(guān)注它、研究它。柳鳴九的思考就是從此開始的。1981年，中國社會科學(xué)院出版了他主持編選的《薩特研究》，對薩特的思想與創(chuàng)作做了在當時可以說是最為全面的介紹。柳鳴九先生還為之寫了長篇序言，此序便成為新時期薩特研究的序曲。該書引起了巨大反響，是迄今國內(nèi)薩特研究中被引用頻率最高的著作。緊隨文學(xué)界開始的薩特研究之后，哲學(xué)界也開始關(guān)注薩特。代表性著作如黃頌杰、吳曉明、安延明的《薩特其人及其“人學(xué)”》，杜小真的《一個絕望者的希望——薩特引論》，萬俊人的《薩特倫理思想研究》等。而美學(xué)的研究才剛剛起步，代表性論文如陳祥明《薩特美學(xué)思想述評》。此外，商務(wù)印書館出版的《外國美學(xué)》刊登了一系列從美學(xué)角度闡發(fā)薩特存在主義文學(xué)的文章。這些文章大多關(guān)注的是薩特對“人”及其“存在”的理解，將薩特美學(xué)放在人學(xué)的背景下研究。這與80年代“人道主義”復(fù)出的時代語境是一致的。

在80年代的“薩特?zé)帷敝?，薩特的“人是自由的”命題被理解為自我的絕對自由，人們忽視了薩特對自由的注釋是人人都要擔負起自己存在的責(zé)任。薩特指出：“當我們說人對自己負責(zé)時，我們并不是指他僅僅對自己的個性負責(zé)，而是對所有的人負責(zé)”[1]。這就是說，我們必須對我們做出的選擇承擔起責(zé)任，而且我們在為自己立法的同時也為他人立法。也許正如薩特所說：“一個思想的最活躍、最深刻的部分，同時既是能帶來最多好處的那一部分，又是能帶來最多害處的那一部分，如果它沒有得到正確理解的話?！盵2]就像80年代我們把薩特的思想誤讀為一種新的生活方式，甚至把穿喇叭褲、聽流行音樂等都與存在主義等而視之。無論怎樣，80年代的薩特不是哲學(xué)家和文學(xué)家的專利，而是那一代人的特殊記憶，深深銘刻在他們的人生觀、世界觀和價值觀中，成為一個象征性的符號。

(二)90年代的藝術(shù)人學(xué)研究

隨著80年代文化熱的漸漸消退，包括“尼采熱”、“弗洛伊德熱”、“海德格爾熱”、“薩特?zé)帷钡榷贾饾u降溫。正是在降溫之際，真正的理性的薩特研究才得以開始。20世紀的最后十年，學(xué)術(shù)界開始以全新的眼光重新審視薩特思想的學(xué)術(shù)價值，不僅薩特的作品被大規(guī)模、系統(tǒng)化地譯介過來，而且哲學(xué)界、文學(xué)界對薩特的研究也取得了輝煌的成就。這期間，外國文學(xué)界連續(xù)兩年召開了全國性的薩特和存在主義問題研究的學(xué)術(shù)研討會，即1994年8月的“‘存在’的文學(xué)與二十世紀文學(xué)中的‘存在’問題”以及1995年8月的“薩特與二十世紀”。

90年代國內(nèi)對薩特美學(xué)思想的研究，較之80年代，更為學(xué)術(shù)化、系統(tǒng)化和理論化。但關(guān)注的焦點依舊是其美學(xué)思想的人學(xué)價值。代表性著作如楊昌龍的《存在主義的藝術(shù)人學(xué)》，對作為文學(xué)家的薩特進行了全面而深刻的研究，剖析了薩特的文藝理論及其作品的文藝美學(xué)思想。

(三)新世紀的審美自由觀研究

如果說，90年代的薩特美學(xué)研究主要體現(xiàn)在文藝理論方面，那么，21世紀的薩特美學(xué)研究在方法、體系和范疇上都有了進一步的深入，尤其是對薩特“自由”的美學(xué)思考。代表性論文如高建為《偶然性、自由和責(zé)任：薩特文學(xué)創(chuàng)作中的存在主義思想》，羅國祥《薩特存在主義“境域劇”與自由》，蘇宏斌《藝術(shù)與自由》等。在薩特那里，自由就是人的存在本體，是人們達到最高精神境界和審美人生境界的顯著標志；人們的一切活動，包括藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞，都是為了爭取自由、顯現(xiàn)存在；我們每個人都在發(fā)明創(chuàng)造自己的價值觀，但最重要的是，我們是以自由的名義來發(fā)明創(chuàng)造的。由此可見，薩特的審美自由觀具有濃厚的人學(xué)色彩。而薩特美學(xué)之所以在中國得以廣泛地傳播和研究，應(yīng)該是其美學(xué)思想具有重要的人學(xué)意義和人學(xué)價值。

二、薩特美學(xué)與漢語思想的對話

(一)國內(nèi)哲學(xué)界對薩特美學(xué)研究的推進

20世紀80年代中后期以來，國內(nèi)一些研究西方哲學(xué)的知名學(xué)者對薩特及其存在主義進行了深入的思考和探討。他們學(xué)貫中西，思考的范圍更廣、角度更新，因而更能給人以啟迪，推進了薩特美學(xué)思想的研究。如葉秀山先生和張世英先生。

葉秀山先生在其《思·史·詩——現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)研究》的第八部分《薩特的“有”“無”之辨》中，對薩特的存在主義哲學(xué)進行了深入的研究。他指出：“薩特思想明快的地方在于他毫不猶疑地以‘意識’為自己思考的核心問題，因而揚棄了海德格爾那個怪里怪氣的‘Dasein’，而老老實實地稱其為‘人的真實性’(human reality)，‘有意識的存在’?！盵3]243我們都知道海德格爾的Dasein指的是“人”，但海德格爾偏偏不用“人”這個詞，而是生造出“此在”一詞，為其理論人為地制造許多麻煩。薩特關(guān)注的就是人的存在的意義和價值，因而由此衍生的美學(xué)極具人學(xué)色彩。還有關(guān)于薩特對“他人”的論述，葉秀山先生指出：“‘他人’的問題之所以提出，是因為人有‘意識’，……這里所謂的‘意識’，不是知識論意義上的‘意識’(理智)，而是存在論意義上的‘意識’(海德格爾的‘心境’)，……所以在這個存在論的意義上來理解人與他人的關(guān)系，就不是知識及其對象的關(guān)系，而是存在與存在的關(guān)系。”[3]259即所謂的“主體間性”。正是在這樣有見地和理論深度的論述下，出現(xiàn)了一些高質(zhì)量的薩特美學(xué)研究論文。

張世英先生對薩特的研究是與中國哲學(xué)融會貫通的。他將薩特的“虛無”與王陽明的“人心”相對比，認為薩特的“虛無”，“實際上是為人的自由，意識的獨立自主，并進而為個人對世界負有全部責(zé)任作論證”[4]311。王陽明也強調(diào)“人心”的獨立自主性。“但王陽明這里所講的，只是一種治學(xué)態(tài)度，他未能從哲學(xué)的高度分析和說明人心之獨立自主的根據(jù)何在。”[4]311王陽明哲學(xué)把重點放在順乎“良知”的自然和本然方面，薩特哲學(xué)把重點放在“焦慮”和“自我選擇”的論證和分析上?！安贿^，王陽明的哲學(xué)中只有一個現(xiàn)實的世界，沒有形而上的世界，這一點卻與薩特的哲學(xué)相通，頗具西方現(xiàn)代哲學(xué)的思想閃光?！盵4]313正是在這樣富有啟迪和理論廣度的論述下，國內(nèi)薩特美學(xué)研究開始注重范疇和命題的研究。

(二)國內(nèi)美學(xué)界對薩特美學(xué)的評價

國內(nèi)對薩特存在主義美學(xué)的總體評價是：“以往的美學(xué)一般都避免與具體人生相聯(lián)系，竭力追求所謂的無限與永恒，探索審美現(xiàn)象背后的本質(zhì)奧秘，以致在德國古典美學(xué)集大成者黑格爾那里，這種追求與探索達到了登峰造極的地步。而薩特的美學(xué)則是一種‘入世’的美學(xué)，它一反傳統(tǒng)思辨美學(xué)注重范疇推演的套路，把美學(xué)放在人學(xué)的大背景下，直接從人的存在與本質(zhì)、人的自由與選擇、人的命運與前途、人的價值與責(zé)任入手，來對美和藝術(shù)進行描述?！盵5]我們認為，這個評價還是相當準確的。但在這個肯定的總體評價下，對薩特美學(xué)思想的理解也有失偏頗。

首先，認為“存在”是薩特美學(xué)思想的基礎(chǔ)，但把薩特的“存在”理解為“被歪曲和神秘化了的人的精神生活的存在”[6]。其實薩特更注重作為人的存在的意義，即人的存在的各種可能性，英雄或懦夫、自由或不自由。因此，在薩特那里，“存在”不是一個靜態(tài)的范疇，而是一個動態(tài)的范疇，是永遠處于發(fā)展變化中的范疇。這種“存在的意義”才是薩特美學(xué)思想的基礎(chǔ)。其次，認為薩特的美屬于想象的領(lǐng)域，是非現(xiàn)實的；在現(xiàn)實中體驗不到美感，只能體驗到惡心感、荒誕感、虛無感……但是，正因為薩特強調(diào)美是想象的產(chǎn)物，才喚醒了人的自由感，使人在異化的現(xiàn)實世界中獲得拯救。薩特的想象已不僅僅是藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)欣賞的必要條件，更是介入的一種形式，給人以行動的力量。最后，認為薩特的文學(xué)作品展示的是人生的困境，“人們從這里除了看到人生被毀滅、自由被窒息的悲劇以外，絲毫也看不見人類從必然王國走向自由王國的光輝前途”，薩特的自由“只能使人在社會生活中成為迷途的羊羔”[5]。但，薩特正是要展示人生的失敗面、世界的荒誕面，讓人們行動起來，重建自由的王國。因為處境雖然是絕望的、不可改變的，但生活在其中的人卻是自由的、充滿希望的。

我們已經(jīng)習(xí)慣于從正面認識現(xiàn)象，了解社會的美好和善良，但，是薩特引導(dǎo)我們從反面出發(fā)，從孤獨、焦慮、惡心、自欺中提出問題，深入思考人的存在。那么，薩特美學(xué)思想的人學(xué)價值到底是什么？它對于我們現(xiàn)當代的美學(xué)發(fā)展和建構(gòu)又有怎樣啟示和幫助？

三、薩特美學(xué)對中國現(xiàn)當代美學(xué)的影響

(一)反思傳統(tǒng)的本質(zhì)論美學(xué)

中國現(xiàn)代美學(xué)循著西方古典美學(xué)的發(fā)展道路，同樣也在試圖給出一個一勞永逸的關(guān)于美的永恒不變的定義。但無論是“美在自由的象征”、“美在典型(規(guī)律)”、“美在主客觀的統(tǒng)一”，還是“美在社會性與客觀性的統(tǒng)一”，都只是對于人類審美活動和審美感受的某一方面的定義。即使今天的人們大多持的是“美是人的本質(zhì)力量的對象化”，依然要受到更豐富的審美事實的挑戰(zhàn)。誤區(qū)就在于這些定義的前提是認識論和知識論的“本質(zhì)先于存在”的觀點。先有一個人的本質(zhì)力量，再把它對象化到事物上，從而確證了人的存在意義并進而產(chǎn)生愉悅。如果人的本質(zhì)力量仍然需要通過外物來證明，這豈不意味著我們?nèi)匀粵]有走出黑格爾的理論困境，仍然沒有走出傳統(tǒng)的理性主義美學(xué)之路嗎？為什么我們不能直接面對人的存在本身，直接觀照人的生活世界呢？

薩特的“存在先于本質(zhì)”從根本上揭示了存在主義和本質(zhì)主義的不同，不是“本質(zhì)先于存在”，而是“存在先于本質(zhì)”，是我們的意識自由選擇決定了我們是什么，從而決定了我們的存在方式和生存世界。沒有一個事先預(yù)設(shè)的本質(zhì)，存在是什么，本質(zhì)就是什么。更沒有什么美的本質(zhì)，只有人的存在，人的存在的偶然性、不確定性和創(chuàng)造性等等存在方式?jīng)Q定了美的存在方式。因此，美學(xué)不應(yīng)該追問：美是什么？什么是美？而應(yīng)該追問：美如何可能？審美如何可能？如果說“哲學(xué)的第一步應(yīng)該把事物從意識中逐出?；謴?fù)意識與世界的真實關(guān)系，這就是指，意識是對世界的位置性意識”[7]，那么，美學(xué)的第一步恰恰不應(yīng)該把美從意識中逐出，將美誤解為與精神存在相分離的客觀本體，而應(yīng)該將美接納為純粹意識的意向性存在，領(lǐng)會為精神無限可能性的自為存在。在這樣的思維前提下，就應(yīng)該放棄追問“美是什么”或“美的本質(zhì)是什么”的問題，而應(yīng)該重新設(shè)問為“美如何可能”或“審美如何可能”的問題[8]。這使得中國現(xiàn)當代美學(xué)的理論建構(gòu)獲得了轉(zhuǎn)向的可能性，出現(xiàn)了“生命美學(xué)”、“超越美學(xué)”、“否定美學(xué)”等非主流美學(xué)。如果說，叔本華、尼采和弗洛伊德等人反對理性的本質(zhì)主義而恢復(fù)了人的生命在美學(xué)中的地位和作用，那么，海德格爾和薩特就是反對認識論、知識論而奠定了人的存在在美學(xué)中的地位。因為前者只是把美學(xué)本體論由理性換成了非理性，但無論是理性還是非理性都還是屬于認識論和知識論范疇，只有后者，真正完成了美學(xué)本體論的轉(zhuǎn)變，給現(xiàn)當代美學(xué)研究開辟了廣闊的前景。

(二)參與建構(gòu)中國的現(xiàn)當代美學(xué)

1.后實踐美學(xué)

有意思的是，薩特的存在主義美學(xué)思想在法國影響漸趨微弱，在中國卻成了開啟者。后實踐美學(xué)之一的生命美學(xué)，其建構(gòu)者潘知常，最初不是從尼采、狄爾泰、柏格森等人那里汲取思想資源，而是從薩特那里獲得理論啟示的。薩特的《存在與虛無》開篇伊始探討的就是現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系問題，而潘知常在對中國當代美學(xué)進行反思時也是從現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系出發(fā)，把主客對立和現(xiàn)象與本質(zhì)的二分法等同起來。現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一意味著世界是一個因果聯(lián)系之網(wǎng)，這個網(wǎng)絡(luò)沒有中心，只有因緣和無窮的伸展，因此，主客對立在本體論層面上是不存在的，審美作為人與世界的本體論關(guān)系只能是超越主客二分的?！凹热粚徝阑顒又皇浅骺完P(guān)系中的體驗……那么它就不再歸屬于認識活動……而被歸屬于最為自由、最為根本的生命活動；同樣，既然從主客關(guān)系轉(zhuǎn)向超主客關(guān)系，自由也就不再是人的一種屬性，而就是人之為人本身。正是自由才使人成之為人，也正是自由才顯現(xiàn)出系統(tǒng)質(zhì)意義上的生命、意味無窮的生命，顯現(xiàn)出美。”[9]潘知常將人的本質(zhì)定義為自由，審美則是生命自由的表現(xiàn)，并對審美和自由的關(guān)系進行了如下的言說：“審美活動并不就是自由，而只是自由的理想；審美活動也不就是實踐活動，而只是實踐活動的超越(正是因為實踐活動的不自由，才導(dǎo)致了審美活動的誕生)；審美活動并不與認識必然的自由即自由的客體性、必然性相對應(yīng)，而只是與超越必然的自由即自由的主觀性、超越性相對應(yīng)?！盵10]這不正是薩特審美自由觀的美學(xué)改造嗎？

2.存在論美學(xué)

當代存在論美學(xué)觀主要是由曾繁仁先生提出來的，因此我們這里的論述也主要是依據(jù)曾先生的觀點[11]。以海德格爾和薩特為代表的存在論美學(xué)不再討論美的本質(zhì)問題，而代之以審美對象的分析，通過對美的現(xiàn)象的分析顯現(xiàn)美的本質(zhì)。同時存在論美學(xué)把美的現(xiàn)象與人的存在相聯(lián)系，探討人的一般存在境域與基本生存方式，揭示出美和藝術(shù)的存在的可能性。因為“審美作為人生存的一種表現(xiàn)方式，其秘密也只能從生存論的本體論的角度加以破解。”[12]本質(zhì)論美學(xué)受傳統(tǒng)認識本體論哲學(xué)的影響，主要是從主客體立論；而存在論美學(xué)受存在本體論哲學(xué)的影響，主要從主體間性立論。存在本體論不同于認識本體論之處就在于認識論中人與世界的關(guān)系是“主體與客體”的關(guān)系，而存在論中則“此在與世界”的關(guān)系。本質(zhì)論美學(xué)讓我們執(zhí)著于客體、執(zhí)著于形式、執(zhí)著于在場的東西，而存在論美學(xué)卻讓我們透過在場關(guān)注不在場，通過對話、交流和溝通使其出場。因此，我們需要存在論美學(xué)，因為只有存在論美學(xué)才能從整體上把握這個世界，才能不執(zhí)著于自我而超越自我，才能不執(zhí)著于在場的東西而超越在場的東西，使我們永遠處于超越中、永遠在途中，探索世界的無窮魅力。

我們知道，美學(xué)的根本問題就是人的問題，美學(xué)之謎就是人學(xué)之謎，而由于對人的不同認識和解釋形成了不同的美學(xué)觀念和美學(xué)流派。存在論美學(xué)和本質(zhì)論美學(xué)的根本不同也就在于對人的認識的不同。沒有人的本質(zhì)，只有人的存在；沒有美的本質(zhì)，只有美的存在。因為人的存在，才有了世界的存在、美的存在。這是人的創(chuàng)造性和超越性所在。從創(chuàng)造性和超越性出發(fā)來解釋人、認識人，使人更完美、充實，更無限地接近存在的無遮蔽狀態(tài)，從而顯現(xiàn)了存在的意義。當然，存在論美學(xué)和本質(zhì)論美學(xué)不是相互對立，而是共存共容的。因為本質(zhì)論美學(xué)是存在論美學(xué)的歷史根源和理論基礎(chǔ)，因此，我們不是像分析美學(xué)那樣完全徹底地否定傳統(tǒng)的本質(zhì)論美學(xué)，而是在新的發(fā)展形勢下，美的本質(zhì)無法解決美學(xué)所要面對的新問題，需要建構(gòu)新的美學(xué)話語體系。

3.美在生活

海德格爾始終關(guān)注的是存在的意義和價值，而不是存在者的意義和價值。薩特始終關(guān)注的是人的存在的意義和價值，但遺憾的是，薩特的理論是建立在個人意識性存在的基礎(chǔ)上的，并沒有真正解決個人與他人、個人與社會的矛盾，使得這種意義和價值流于抽象的形式，只能在藝術(shù)中尋求想象世界的精神慰藉。但薩特又強調(diào)只有介入社會、介入生活，才能實現(xiàn)藝術(shù)上的想象世界和實現(xiàn)生活中的自由境界。薩特美學(xué)思想上的這種矛盾使得我們的目光由人的存在轉(zhuǎn)向人的生活：存在即是當下的生活，美學(xué)應(yīng)走向生活。這不同于西方古典美學(xué)的美與生活的統(tǒng)一。存在論意義上的美與生活的統(tǒng)一不是“外在的”統(tǒng)一，不需要一個外在于人的“理念”、“上帝”或“絕對精神”作為統(tǒng)一的中介；存在論意義上的美與生活的統(tǒng)一是內(nèi)在的統(tǒng)一，具有本體論意義，因為宇宙間只有人的存在才有意義，物的存在只是存在而已。存在于世間的人的意義和價值就體現(xiàn)在其日常生活的追求中，這種追求是“即世間而出世間”的，美就存在于其中。因此，美即是生活，生活即是美。

每一種觀念、每一種思想都有其存在的時空，超越了這個時空，人們就會對它陌生起來、疏遠起來。薩特的美學(xué)思想也逃脫不了這種命運。但今天，當我們重新審視薩特的“存在先于本質(zhì)”、“自由選擇”、“積極介入”等一系列在絕望中求生存的思想所代表的一種入世精神，依然有其理論價值和實踐意義。這大概就是薩特美學(xué)的獨特魅力：在丑惡而絕望的荒誕世界中充滿希望地進行自我選擇，把想象的激情變?yōu)閷嶋H的創(chuàng)造活動、積極的反抗行為，從而拯救自己，也拯救他人。

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責(zé)任編校：汪長林

Sartre’s Aesthetics in the Chinese Context

FU Ai-hua

(Department of Philosophy, Hefei 230039, Anhui, China)

Abstract:In the second spread of western learning to the east between the 70s and 80s in the 20th century, Sartre, a French existentialist philosopher with distinctive theories, caught the attention of the world and was studied widely. Based on the deep dialogue between Sartre’s aesthetics and Chinese theories, his aesthetics, the human value in particular, helped us to reflect on the traditional aesthetic essence and participated in the construction of the contemporary Chinese aesthetics from the aspect of existential aesthetics.

Key words:Sartre; essence; existence; contemporary Chinese aesthetics

中圖分類號：B83-06

文獻標識碼：A

文章編號：1003-4730(2016)01-0056-05

DOI：10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2016.01.013

作者簡介：伏愛華，女，安徽來安人，安徽大學(xué)哲學(xué)系副教授，碩士研究生導(dǎo)師。

基金項目：安徽省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“藝術(shù)自律理論的演進邏輯及其反思”(AHSKQ2014D129)。

*收稿日期：2015-03-03

網(wǎng)絡(luò)出版時間：2016-03-09 13:49網(wǎng)絡(luò)出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/34.1045.C.20160309.1349.013.html