“蜀學(xué)”崇禪探微——從經(jīng)濟(jì)、地域、歷史、文化談起

楊　威

(吉林大學(xué)，長(zhǎng)春 130012)

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“蜀學(xué)”崇禪探微
——從經(jīng)濟(jì)、地域、歷史、文化談起

楊威

(吉林大學(xué)，長(zhǎng)春 130012)

摘要：佛漸至蜀地，皈正且隆興了當(dāng)?shù)氐木衩婺俊Ｔ缙谠级|(zhì)樸的巫覡風(fēng)氣慢慢地被日益普化的禪風(fēng)所掩蓋，崇禪成為一種不可逆轉(zhuǎn)的精神風(fēng)潮。佛禪之所以能夠邁過(guò)艱險(xiǎn)無(wú)比的蜀道進(jìn)入蜀地，又深深扎根于斯，這與“蜀學(xué)”的接納很有關(guān)聯(lián)?！笆駥W(xué)”因地而稱，卻善吸納優(yōu)秀思想，表現(xiàn)出極其成熟和向上的博大胸襟。在一些大德高僧與巨擘文士的努力下，“蜀學(xué)”向禪崇禪又在禪想中不斷吐納，遂不后于他學(xué)，然前后因承的觀瞻中，經(jīng)濟(jì)、地域、歷史、文化等諸多因素又鋪就了“蜀學(xué)”崇禪的渠成之勢(shì)。

關(guān)鍵詞：“蜀學(xué)”；崇禪；經(jīng)濟(jì)；地域；歷史；文化

說(shuō)到“蜀學(xué)”，自然會(huì)想到“儒學(xué)”“禪學(xué)”“理學(xué)”“心學(xué)”“玄學(xué)”等種種以時(shí)以派而劃定的學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)。與宋代關(guān)聯(lián)最多的學(xué)說(shuō)有“儒學(xué)”“禪學(xué)”“理學(xué)”“心學(xué)”等幾種，“蜀學(xué)”與上述幾種學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)皆有交叉和取法。很多學(xué)者同意“蜀學(xué)”一開(kāi)始僅是一個(gè)地域概念，這一觀點(diǎn)有待商榷。“地域概念”不假，但若追根溯源，“蜀學(xué)”又是一個(gè)“學(xué)術(shù)概念”和“意識(shí)形態(tài)概念”。

“蜀學(xué)”雖倚重儒家的“經(jīng)史”觀念，然其對(duì)佛禪的內(nèi)化，尤其是對(duì)圓融精神的發(fā)揚(yáng)更讓他學(xué)難于比肩?！笆駥W(xué)”崇禪，內(nèi)源于文化與意識(shí)形態(tài)的相融相濟(jì)，外濟(jì)于經(jīng)濟(jì)、地域、歷史等動(dòng)因助推。智詵與杜甫，一僧一士，皆在各自領(lǐng)域中接持和導(dǎo)引了崇禪的風(fēng)氣。

一、“蜀學(xué)”小引及崇禪的外部動(dòng)因

“蜀學(xué)”因其學(xué)立于蜀地，且因之以立學(xué)官，故有“蜀學(xué)”之謂，據(jù)《華陽(yáng)國(guó)志》所記：

(文)翁乃立學(xué)，選吏人子弟就學(xué)，遣雋士張叔等十八人東詣博士受七經(jīng)，還以教授。學(xué)徒鱗萃，蜀學(xué)比于齊魯。巴、漢亦立文學(xué)。孝景帝嘉之，令天下郡國(guó)皆立文學(xué)。因翁倡其教，蜀為之始也。[1]31

相比而言，“蜀學(xué)”有首倡之功。這是“官學(xué)下移”的有力實(shí)踐。眾所周知，齊、魯為中國(guó)名教、文明、文學(xué)重鎮(zhèn)，因其位居沖要，圣賢迭出等有利條件而名揚(yáng)天下。巴蜀地區(qū)相對(duì)偏遠(yuǎn)，又有山川之隔，中原文明不便南漸，蜀地立學(xué)官，振興蜀地明教就顯得彌足珍貴。因此，兩漢時(shí)期，可視為“蜀文明”和“蜀地學(xué)術(shù)”的發(fā)軔期，這是“蜀學(xué)”的雛形和統(tǒng)系所在。早期“蜀學(xué)”的學(xué)教內(nèi)容是儒家“七經(jīng)”，由是，“蜀學(xué)”早期是相對(duì)純正的“儒學(xué)”氣派，是“學(xué)術(shù)概念”和“意識(shí)形態(tài)概念”的綜合。

“蜀學(xué)”崇佛自有根基傳統(tǒng)，此略從經(jīng)濟(jì)、地域、歷史、文化(以文人為例)等角度談起。

唐末的時(shí)局動(dòng)蕩，使得大批文士避居于據(jù)險(xiǎn)而偏安的蜀地，這為蜀地的文化興盛提供了強(qiáng)大的人才保障?！缎挛宕贰罚骸笆袷央U(xiǎn)而富，當(dāng)唐之末，士人多欲依建以避亂。建雖起盜賊……所用皆唐名臣世族……蜀人富而喜遨……而后宮皆戴金蓮花冠，衣道士服，酒酣免冠……初，魏王之班師也，知祥率成都富人及王氏故臣家，得錢(qián)六百萬(wàn)緡以犒軍，其余者猶二百萬(wàn)。任圜自蜀入為相，兼判三司，素知蜀所余錢(qián)?！盵2]787-798

蜀地的富足為蜀地文化的發(fā)展奠定了雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)，世界第一種紙幣就產(chǎn)生在蜀地。謝元魯先生談道：“紙幣的產(chǎn)生，當(dāng)然要有經(jīng)濟(jì)的繁榮和貨幣信用關(guān)系的發(fā)展作為基礎(chǔ)，但同時(shí)也與造紙印刷技術(shù)的高低有極大的關(guān)系。在這一方面，宋代四川地區(qū)造紙印刷術(shù)的高度發(fā)達(dá)，無(wú)疑為交子的出現(xiàn)提供了重要前提?！盵3]謝先生肯定了錢(qián)幣的產(chǎn)生與蜀地經(jīng)濟(jì)的直接聯(lián)系，同時(shí)，錢(qián)幣的產(chǎn)生又與造紙印刷技術(shù)的發(fā)達(dá)有著密不可分的關(guān)系。也正因?yàn)橛写说锰飒?dú)厚的條件，《九經(jīng)》才得由蜀地刊印發(fā)行。據(jù)《資治通鑒》記載：“自唐末以來(lái)，所在學(xué)校廢絕，蜀毋昭裔出私財(cái)百萬(wàn)營(yíng)學(xué)館，且刻板印《九經(jīng)》；蜀主從之。由是蜀中文學(xué)復(fù)盛。”[4]9495

由此可見(jiàn)，雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力是蜀地文化勃興的重要前提。但正如前文所述，大量外來(lái)人才的到來(lái)亦是蜀地文化復(fù)興的強(qiáng)大助推力。人才是基礎(chǔ)，胡三省注曰：“自漢司馬相如、揚(yáng)雄以來(lái)，蜀中號(hào)為多士，而斯文之盛衰則系乎上之人。”[4]9495

人才內(nèi)遷帶給了蜀地文化新的氣象，但同時(shí)亦不能否定蜀地本源文化。實(shí)際上，早期蜀文明就很發(fā)達(dá)，早在漢代，蜀地禮儀文備皆不落人后:益州傳送公孫述瞽師、郊廟樂(lè)器、葆車、輿輦，于是法物始備。[4]1382一地的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)、思想意識(shí)形態(tài)的變遷取決于當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)、文化水平。唐末戰(zhàn)火后的蜀地在物質(zhì)豐富、人才內(nèi)遷的背景下實(shí)現(xiàn)了文化的再次勃興，而這本身又是宗教內(nèi)部文化形態(tài)進(jìn)步和轉(zhuǎn)衍的必然前提。

蜀地自秦時(shí)設(shè)郡，漢時(shí)更有漢中郡、廣漢郡、蜀郡、犍為郡、越雟郡、益州郡、牂牁郡、巴郡共八郡。山水交縱，資源豐富，左思《蜀都賦》記載：

夫蜀都者，蓋兆基于上世，開(kāi)國(guó)于中古。廓靈關(guān)以為門(mén)，包玉壘而為宇。帶二江之雙流，抗峨眉之重阻。水陸所湊，兼六合而交會(huì)焉；豐蔚所盛，茂八區(qū)而庵藹焉。[5]1682

又兼以富庶：

侈侈隆富，卓鄭埒名。公擅山川，貨殖私庭。藏鏹巨萬(wàn)，鈲摫兼呈。亦以財(cái)雄，翕習(xí)邊城。[5]1883

這些得天獨(dú)厚的條件已經(jīng)為佛教在蜀地的興盛打好了基礎(chǔ)，然至于兩漢，佛跡卻鮮見(jiàn)于蜀，并非蜀人排佛，實(shí)受囿于蜀地偏險(xiǎn)的地理位置：“至乎臨谷為塞，因山為障。峻岨塍埒長(zhǎng)城，豁險(xiǎn)吞若巨防。一人守隘，萬(wàn)夫莫向。公孫躍馬而稱帝，劉宗下輦而自王。由此言之，天下孰尚？”[5]1883

很多學(xué)者認(rèn)為佛教之入中國(guó)取道古絲綢之路。故長(zhǎng)安、洛陽(yáng)等中心城市先興佛教，其余各地漸耘佛種?！稓v代法寶記》記載：

臣聞，天竺有德道者，號(hào)曰佛，輕舉飛騰，身有日光，殆將其神。于是上悟，遣使張騫羽林郎中秦博士弟子王尊等一十二入大月氏。寫(xiě)取佛經(jīng)四十二章，在蘭臺(tái)石室第十四。即時(shí)洛陽(yáng)城西雍門(mén)外起佛寺……*參見(jiàn)《歷代法寶記》，《大正藏》第51冊(cè)，第179頁(yè)。

由知佛入中國(guó)取道絲綢之路而先入洛陽(yáng)，受到統(tǒng)治者的認(rèn)可之后進(jìn)而向全國(guó)推廣。筆者以為，佛入中原之途應(yīng)非止一條，雖無(wú)足夠文獻(xiàn)支撐，但有關(guān)天竺修佛故事在毗連地區(qū)應(yīng)早有民間傳說(shuō)，傳佛布道之事已有群眾基礎(chǔ)，只是之前不受官方認(rèn)可，未能遠(yuǎn)播罷了。

因阻于地勢(shì)，蜀地長(zhǎng)時(shí)間沉浸在土生土長(zhǎng)的本地道教及原始巫覡當(dāng)中，外來(lái)宗教很少涉緣其中。經(jīng)王永曾先生考證，蜀地在東漢時(shí)期并無(wú)佛跡，川蜀佛事興旺在兩晉時(shí)期：“基本可以做出東漢時(shí)期川蜀沒(méi)有佛教事業(yè)的結(jié)論。三國(guó)時(shí)期佛教傳入川蜀，但資料亦極少見(jiàn)。川蜀佛教事業(yè)的發(fā)展是從兩晉時(shí)期，尤其是從東晉開(kāi)始的。川蜀佛教發(fā)展雖然較晚，但一經(jīng)起步就較為迅速，很快就在全國(guó)佛教事業(yè)中占有了一定地位。”[6]

也就是說(shuō)，蜀地的佛教發(fā)展應(yīng)從兩晉算起?？梢?jiàn)，三蘇興佛之前，蜀地早有佛教基礎(chǔ)，且其佛緣廣大，實(shí)力雄厚。據(jù)王先生在其論文《隋以前的川蜀佛教》中所提供的僧眾名號(hào)，筆者統(tǒng)計(jì)凡有百人之多，又根據(jù)他所羅列的寺廟之名，筆者統(tǒng)計(jì)凡有46座，這些寺院中又以德純寺、凈眾寺和保唐寺為最，許多高僧大德因緣其中，為蜀地的佛教事業(yè)作出了卓越的貢獻(xiàn)。正如王先生所說(shuō)：

某地在一定歷史時(shí)期內(nèi)有無(wú)高僧，高僧人數(shù)多寡，是該地當(dāng)時(shí)佛教事業(yè)發(fā)展水平的基本標(biāo)志，然后才能考察他們的業(yè)績(jī)。[6]

高僧人數(shù)的多寡實(shí)又與引領(lǐng)一時(shí)風(fēng)尚的高僧大德的影響有著極大的關(guān)聯(lián)，這樣的“執(zhí)牛耳”之人往往因自身魅力、統(tǒng)治者抬舉、傳經(jīng)布道實(shí)踐及徒眾數(shù)量等緣由而導(dǎo)向了數(shù)代佛學(xué)之正脈。可以說(shuō)，“個(gè)人影響”在佛教中所展示出的力量遠(yuǎn)超過(guò)他學(xué)、他教。儒家的孔子超邁古今，成為千古一圣，宋明理學(xué)出現(xiàn)之前，儒士甚至只敢徘徊在孔子學(xué)說(shuō)的經(jīng)傳注疏間而未敢逾矩。代際之變僅能引起風(fēng)氣的轉(zhuǎn)捩，卻從無(wú)“立派”現(xiàn)象。道家老、莊、葛、邵之外也難見(jiàn)立派之人物。佛教不同上述二教，其尊圣立派的傳統(tǒng)歷久不衰，依經(jīng)立派、依人立派、依事立派、依心立派、依緣立派、依名立派林林總總，最為多變。禪家的辯駁又直接導(dǎo)引了學(xué)派的起滅，正如玄奘于天竺的辯法及能和尚與秀和尚的辯難等等，一派學(xué)說(shuō)倘被證道，得到大眾接受，便往往能夠成就燎原之勢(shì)。湯用彤先生在《隋唐佛教史稿》中說(shuō)：

綜計(jì)奘師相從之人物，非惟集一時(shí)海內(nèi)之碩彥，且可謂歷代佛徒之英華……按圓測(cè)法師，奘之神足，乃新羅國(guó)王孫。門(mén)人利涉法師，護(hù)法名僧，后圓照為之作傳十卷，乃西域人也。元曉法師亦曾受學(xué)，乃華嚴(yán)大師，亦新羅人。此外尚有新羅順憬、高昌玄覺(jué)等。是法師之教，聲及外國(guó)矣。而南山道宣為之證義，是律宗之元匠……東它懷素是奘師門(mén)人，后為新疏之主……至若奘師開(kāi)法相為識(shí)、俱舍、因明之學(xué)，其弟子之以義學(xué)稱者，指不勝屈。如窺基、圓測(cè)、神昉、嘉尚、普光、法相之名宿，而窺基尤為元匠……玄奘法師促進(jìn)佛教勢(shì)力之功效，豈不大矣哉。[7]16

玄奘大師所創(chuàng)的“法相為識(shí)宗”因其佛義淵深，加之各種它因未能在更為廣大的平民百姓間流傳下去，從這個(gè)意義上說(shuō)，尚不及禪宗風(fēng)靡，但從當(dāng)時(shí)所傳涉的廣度來(lái)看，已在西域播下佛種，又有為數(shù)眾多的名宿、元匠作為后繼，故也影響極為深遠(yuǎn)。由是，佛之進(jìn)退在于大德，道之深遠(yuǎn)系于宗派。

二、“蜀學(xué)”崇禪的文脈力量——以智詵與杜甫為例

蜀地高僧眾多，有一人不得不提，他就是興起凈眾保唐禪風(fēng)的智詵大師。

智詵(609—702)，唐代高僧，俗姓周，初求佛于玄奘，學(xué)習(xí)經(jīng)論，后投五祖弘忍。后居四川資州(四川資中)德純寺逾三十年，為凈眾保唐禪派的創(chuàng)始人。

智詵為五祖最早開(kāi)法的十大弟子之一，《歷代法寶記》云：“吾一生教人無(wú)數(shù)，除慧能余有十爾。神秀師、智詵師、智德師、玄蹟師、老安師、法如師、惠藏師、玄約師、劉王薄，雖不離吾左右，汝各一方師也?！?《歷代法寶記》，《大正藏》第51冊(cè)，第182頁(yè)。對(duì)此，徐文明先生有所考證：“五祖門(mén)下十大弟子之說(shuō)，自《楞伽師資記》始，為后世禪史如《歷代法寶記》《圓覺(jué)經(jīng)大疏抄》《禪門(mén)師資承襲圖》等所宗，其中人物屢有改易，然資州智詵始終列名十弟子中，這不是足可證明智詵的存在及其地位了么？”[8]

智詵對(duì)蜀地的佛學(xué)發(fā)展作出了卓絕的貢獻(xiàn)，《歷代法寶記》對(duì)其有這樣詳盡的記載：

資州德純寺智詵禪師，俗姓周，汝南人也。隨官至蜀。年十歲常好釋教……后因疾進(jìn)奏表，卻歸德純寺。首尾三十余年，化導(dǎo)眾生。長(zhǎng)安二年六日，命處寂‘扶侍吾’，遂付袈裟云，‘此衣是達(dá)摩祖師所傳袈裟，則天賜吾，吾今付汝，善自保愛(ài)?！疗淠昶咴铝找?，奄然坐化，時(shí)年九十四。*同上，第183頁(yè)。

智詵在蜀地“化導(dǎo)”三十六年，為普及佛法，惠緣佛眾做了大量的工作，可謂功德無(wú)量。此時(shí)的蜀傳佛教在當(dāng)時(shí)已有很大名氣，諸多信眾稽首拜望，門(mén)戶大興，甚至引起了統(tǒng)治者的高度重視。為此，武則天將智詵專意請(qǐng)到長(zhǎng)安，求以正法真諦。智詵倡法的核心是“有欲”，與其他同門(mén)所倡導(dǎo)的“無(wú)欲”有別：“則天咨問(wèn)諸大德，和上等有欲否。神秀、玄約、老安、玄蹟?shù)冉匝詿o(wú)欲。則天問(wèn)詵禪師，和上有欲否。詵禪師恐不放歸，順則天意。答有欲?！?同上。

人言智詵因?yàn)榕挛浜蟛环牌錃w蜀傳法，故有意將“無(wú)欲”解換為“有欲”。很多人并認(rèn)為“有欲”與佛門(mén)宗旨大相徑庭，甚不理解。實(shí)際上，從后傳門(mén)人倡法核心上看，智詵的“有欲”并非完全出于“私心”，應(yīng)該看作是對(duì)佛理的一種闡釋，對(duì)此，秦彥士先生解讀得相對(duì)準(zhǔn)確：“生心起念則有欲，妄念不生則無(wú)欲。既為有情眾生則不會(huì)無(wú)欲，要真正做到無(wú)欲，并非禁絕欲望，不思飲食，而是要生生離欲，即破除貪執(zhí)欲，從而妄念不起。所以其心要即在息滅妄念?！盵9]171

“有欲”“無(wú)欲”恰如諸子的“性善”與“性惡”論相似，“善”“惡”皆從心起，雖“性惡”卻有向善之心、行善之舉，終乎歸于“善”。然此過(guò)程必須修持內(nèi)心，這樣才能一步步到達(dá)彼岸。“有欲”“無(wú)欲”也是一樣，心動(dòng)則欲生，心釋則欲息，然焉有不動(dòng)之心，故而強(qiáng)調(diào)“有欲”為世俗常態(tài)。智詵與慧能同為五祖弟子，在傳法時(shí)強(qiáng)調(diào)“心”的作用，由知“心”非南禪之獨(dú)奉，至少在五祖時(shí)已將“心”置于高位，能禪師只是將其抬高到至高無(wú)上的地位而已。所以，智詵大師的智詵認(rèn)為禪學(xué)主張已與禪宗有通款之處，如六祖?zhèn)鲬炎屩时阋?jiàn)端倪：“心地含諸種，普雨悉皆萌。頓悟華情已，菩提果自成?！盵10]2

懷讓將六祖的學(xué)說(shuō)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，將“心”又進(jìn)一步加以闡釋為：“一切萬(wàn)法，皆從心生。心無(wú)所生，法無(wú)能住。若達(dá)心地，所作無(wú)礙。非遇上根，宜慎辭哉！”[10]2同樣，在消弭虛妄等修持手段和信條上，智詵所提倡的“無(wú)欲”非求諸“禁欲”的手段，而應(yīng)訴諸“調(diào)心”，這一點(diǎn)，又同樣會(huì)意于禪宗的“不住心”。所不同的，是保唐禪依舊緣持坐禪之修，強(qiáng)調(diào)依心滅念，勘破妄執(zhí)，進(jìn)而涉入“無(wú)欲”之境。智詵強(qiáng)調(diào)修心滅念，故選擇幽僻之所，跏趺調(diào)息，其學(xué)又被稱作“息妄修心宗”。

智詵一脈又有處寂、無(wú)相、無(wú)住諸賢延續(xù)法嗣，無(wú)住雖提出“無(wú)念”，但其旨意卻是：“無(wú)念即是真如門(mén)，有念即生滅門(mén)?！币廊皇菍?duì)智詵“有欲”論的繼承。智詵的“禪教并重”“有欲”被承續(xù)，繼而又增容“無(wú)念”“無(wú)憶”“莫妄”等修持法門(mén)，形成了凈眾保唐禪派氣象，成為蜀地佛教風(fēng)氣的早期形態(tài)，其影響之深遠(yuǎn)不言而喻。

蜀佛傳至無(wú)住，更有了新的氣象。其佛理深入淺出，更為趨近世俗，因此大受歡迎，比如：

家犬野鹿。家犬喻妄相，野鹿喻佛性。又云，綾本來(lái)是絲，無(wú)明文字，巧兒織成，乃有文字，后折卻還是本然絲。絲喻佛性，文字喻妄相。又云，‘水不離波，波不離水。波喻妄念，水喻佛性?！衷?，‘擔(dān)麻人轉(zhuǎn)折銀所，一人舍麻取銀。余人言，我擔(dān)麻已定，終不能棄麻取銀?！种两鹚瑮夈y取金。諸人云，‘我擔(dān)麻已定，我終不棄麻取金。金喻涅槃，麻喻生死?！衷疲掖巳湔Z(yǔ)，是達(dá)摩祖師本傳心法?！?《歷代法寶記》，《大正藏》第51冊(cè)，第185頁(yè)。

慧能大師主張“于念而無(wú)念，于相而離相”，也即最終達(dá)到“脫妄入真”的真如境界。能和尚的法旨在凈眾的無(wú)住師身上得到遙應(yīng)。無(wú)住禪師主張“出妄相，見(jiàn)真性”，麻、金之喻教化“涅槃”觀念，秉達(dá)摩心法，而“文字為妄相”之言，又何嘗不是六祖慧禪師“不立文字”“見(jiàn)心識(shí)性”的做派呢？或可這樣理解：川佛至無(wú)住更加接承了南禪衣缽。《歷代法寶記》云：能和上答：“我衣女子將去，我法我死后二十年外。豎立宗旨是傳我法也?！?同上。

可見(jiàn)，凈眾保唐一派傳法基于“人人即佛”的觀念，始終追求“身同凡夫，心同佛心”的境界。凈眾保唐禪派廣結(jié)佛緣，開(kāi)門(mén)講法，影響極大：

劍南城都府大歷保唐寺無(wú)住和上，每為學(xué)道四眾百千萬(wàn)人，及一人無(wú)有時(shí)節(jié)，有疑任問(wèn)，處座說(shuō)法，直至見(jiàn)性。以直心為道場(chǎng)，以發(fā)行為道場(chǎng)，以深心為道場(chǎng)，以無(wú)染為道場(chǎng)，以不取為道場(chǎng)，以不舍為道場(chǎng)，以無(wú)為為方便，以廣大為方便，以平等為方便。以離相為火，以解脫為香……一切眾生本來(lái)清凈，本來(lái)圓滿，添亦不得……*同上，第186頁(yè)。

凈眾保唐禪派不僅教眾眾多，且不乏名士稽首參列，紛紛入門(mén)成為其忠實(shí)信徒。名氣最大的當(dāng)推杜甫。在此，筆者以杜甫為例談?wù)勎娜伺c佛禪的因緣及蜀地禪學(xué)對(duì)文人的影響。

學(xué)界以宋明理學(xué)為儒、佛互參互證之學(xué)有其個(gè)中道理，而宋詩(shī)與唐詩(shī)之別即在于其中已經(jīng)涉入些許“理趣”，然而這種趨勢(shì)的形成不在宋代，恰在唐之盛衰之際，其中繼又正是杜甫。老杜貶卻盛唐詩(shī)歌的華彩，繼之以沉郁、深婉之態(tài)，由之愈見(jiàn)本性。蕭華榮先生在其著《中國(guó)詩(shī)學(xué)思想史》中有過(guò)這樣的一段概括：

杜甫本人既是成就卓越的偉大詩(shī)人，又恰巧生活在中國(guó)古代社會(huì)由盛轉(zhuǎn)衰的始發(fā)點(diǎn)上，而且他的詩(shī)風(fēng)正好體現(xiàn)著后期詩(shī)學(xué)思想與藝術(shù)關(guān)注點(diǎn)的轉(zhuǎn)變。在杜甫身上，我們不能不驚奇于歷史是如何合規(guī)律合目的地造就出一個(gè)體現(xiàn)自己的典范。杜甫與李白一向被稱為中國(guó)古代詩(shī)史上并峙的雙峰，但這雙峰卻朝向不同的方向：李白是向后的，他是前期詩(shī)學(xué)的最高發(fā)展；杜甫卻是向前的，他是后期詩(shī)學(xué)的開(kāi)山。[11]143

宋人作詩(shī)常論“法”(尤其是“江西詩(shī)派”)，其源頭合當(dāng)追溯到老杜，蕭華榮先生言：“……沒(méi)有一個(gè)唐代詩(shī)人比他(杜甫)更有詩(shī)歌創(chuàng)作的‘敬業(yè)精神’，比他更嚴(yán)肅，更投入。他是詩(shī)學(xué)史上第一個(gè)明確拈出‘法’字的論詩(shī)者。”[11]145蕭先生同時(shí)也指出，杜甫的“法”應(yīng)源自佛教，其云：“另一方面，既強(qiáng)調(diào)‘儒家有’，很可能有激于當(dāng)時(shí)好談‘佛法’而言。佛教的‘法’有兩種含義，一指宇宙萬(wàn)物及其規(guī)律，二指修持的法則、方法。倘果真如此，則‘法’的提出仍有佛教的影響。”[11]145

后世，尤其是清代學(xué)者常言讀杜詩(shī)應(yīng)得“忠義”，然老杜給我們帶來(lái)的更大啟示，可能便是對(duì)“心”的觀照。若無(wú)佛緣，很難有中繼之能。杜甫青年時(shí)即有佛慧，如《游龍門(mén)奉先寺》：

已從招提游，更宿招提境。陰壑生虛籟，月林散清影。

天闕象緯逼，云臥衣裳冷。欲覺(jué)聞晨鐘，令人發(fā)深省。[12]1

這是杜甫25歲游東都時(shí)的作品，首句“更宿招提境”即是參理之句，后面“云臥衣裳冷”正是佛門(mén)“身念”與“心念”修持境界之喻，“衣冷”“心冷”與禪門(mén)“打車”“打?！敝魅绯鲆晦H，《古尊宿語(yǔ)錄》中有這樣的記載：

一日將磚于庵前磨，馬祖亦不顧。時(shí)既久，乃問(wèn)曰：“作什么？”師云：“磨作鏡。”馬祖云：“磨磚豈得成鏡！”師云：“磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛！”祖乃離座云：“如何即是？”師云：“譬牛駕車，車若不行，打牛即是？打車即是？”又云：“汝學(xué)坐禪？為學(xué)坐佛？若學(xué)坐禪，禪非坐臥。若學(xué)坐佛，佛非定相。于無(wú)住法，不應(yīng)取舍。汝若坐佛，即是殺佛。若執(zhí)坐相，非達(dá)其理?！盵10]2

杜甫因象而生“意”，由“意”而見(jiàn)“理”，又因“理”而溯乎“境”，似乎已脫紫衣而換卻了衲衣。尾句“晨鐘深省”為“身、心辯難”的回答，佛門(mén)“聲聞”“緣覺(jué)”為頓悟之法，如：“蜀人師氏曰，‘釋氏有聲聞、緣覺(jué)。如香嚴(yán)和尚一日掃庵，瓦礫擊竹作聲，忽然大悟?！盵12]箋注2老杜早年又有《夜聽(tīng)許十一誦詩(shī)愛(ài)而有作》，詩(shī)中有“余亦師粲可，身猶縛禪寂”之句。可知，杜甫早歲即已參佛禮禪，只是儒業(yè)未竟，不肯屈身。又知杜甫以慧可和僧粲為業(yè)師，取“收心守寂”之法循序修持。此正與凈眾保唐禪祖師智詵禪師處幽寂境修行的業(yè)法一致，達(dá)摩修持之法可謂環(huán)環(huán)相續(xù)，未有斷處。

晚歲入蜀后，杜甫多與禪僧和隱修人士交游，可考的有玄武禪師、真諦禪師、閭丘禪師、贊公、朱山人、覃山人和司馬山人等，杜詩(shī)中常記錄與以上諸公的往來(lái)經(jīng)過(guò)，于中自有禪性感悟。在儒業(yè)艱難、生計(jì)困頓、避居川蜀的歲月里，杜甫更多皈心佛門(mén)，以佛子自稱。有一首《望牛頭寺》詩(shī)值得玩味：

牛頭見(jiàn)鶴林，梯逕繞幽深。春色浮山外，天河宿殿陰。

傳燈無(wú)白日，布地有黃金。休作狂歌老，回看不住心。[12]990

“傳燈”“黃金”皆佛語(yǔ)，“不住心”最能體現(xiàn)老杜的晚年修為。保唐禪心寂而“有欲”(以有說(shuō)無(wú))，燈傳至無(wú)住，漸能圓和南禪之說(shuō)，“不住心”可以看作南禪法門(mén)，亦可當(dāng)成保唐氣派，知老杜晚年對(duì)保唐禪已有研習(xí)。

作為名儒，杜甫難免“儒禪焦灼”，但透過(guò)其漫漫的儒業(yè)羈旅，我們不難體味他那不藉名狀的緇性情懷，種種禪象道種種性解、種種空悟，看《江邊星月二首》：

驟雨清秋夜，金波耿玉繩。天河元自白，江浦向來(lái)澄。

映物連珠斷，緣空一鏡升。余光隱更漏，況乃露華凝。

江月辭風(fēng)纜，江星別霧船。雞鳴還曙色，鷺浴自清川。

歷歷竟誰(shuí)種，悠悠何處圓?？统钍馕匆?，他夕始相鮮。[13]601

“天河自白”喻“心性本凈”，不外修持?！熬壙甄R升”其中那郁郁勃勃的禪性恰寓“相中”，卻“離相”而“辭言”?！皻v歷誰(shuí)種”“悠悠何圓”皆是問(wèn)“性”之語(yǔ)，不假于外，自悟處起，一派和尚家風(fēng)。后來(lái)的諸多文人皆籠罩在老杜的“沉郁”詩(shī)句之內(nèi)，其中禪性表達(dá)，少有人問(wèn)求，不免障目之憾。

當(dāng)然，老杜的禪習(xí)取法多門(mén)，兼修諸經(jīng)?！盁o(wú)復(fù)能拘礙，真成浪出游”(《上牛頭寺》)，“無(wú)拘礙”是“圓融無(wú)礙”取自《華嚴(yán)經(jīng)》；“白牛車遠(yuǎn)近，且欲上慈航”(《上兜率寺》)，典出《法華經(jīng)》和《般若經(jīng)序》；“不復(fù)知天大，空余見(jiàn)佛尊”(《望兜率寺》)，言儒業(yè)虛幻，本自《圓覺(jué)經(jīng)》。如此例子尚有許多，知杜甫晚年時(shí)耽佛事。

老杜在蜀地生活近十年，其佛學(xué)修為也在晚年時(shí)候臻于成熟、圓融，成為士人與佛門(mén)結(jié)合的最好范例。老杜身在蜀地必不免受保唐禪法浸染而精進(jìn)佛業(yè)，并不是說(shuō)他置身川蜀定僅接重保唐禪法。老杜學(xué)佛精于感悟，不獨(dú)取一門(mén)，從容進(jìn)退，這可能正是文人與僧眾的真正區(qū)別。

儒與禪并非不可調(diào)和，文人追求儒業(yè)的同時(shí)對(duì)禪學(xué)又產(chǎn)生了程度不一的認(rèn)同感，尤其經(jīng)歷塵世劫難之后，文人的努力往往會(huì)將佛禪推向一個(gè)新的高度，自身又不免成為后人模仿的對(duì)象，文人與禪不絕之因緣也就在于此。

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【責(zé)任編輯劉蓉】

“Shu Studies” Laying Particular Stress on the Zen from thePerspective of Economy, Region, History and Culture

YANG Wei

(School of Literature, Jilin University,Changchun 130012, China)

Abstract:After the Buddha spreading to Sichuan, the spirit has been changed in such area. The early witchcraft has been insteaded by the Zen slowly. It is airreversible mental agitation to admire the Zen.The most important reason that the Zen could arrive at Sichuan by passing the very dangerous road and taking root finally is the effect of “Shu Studies”. Though “Shu Studies” is a concept that is divided by the area, it also assimilates other good thoughts, its maturity and the arising breadth of mind are all displayed in such process. In the efforts of some famous monks and poets, “Shu Studies” had been developing by moving towards and admiring the Zen. It could be also flexible in those thoughts of the Zen for the very reason that “Shu Studies” could keep up with other studies. However, some factors including the economic, region, history and culture all repair a wide road to make “Shu Studies” admire the Zen.

Key words:“Shu Studies”; to admire the Zen; economy; region; history; culture

作者簡(jiǎn)介：楊威(1981—)，男，吉林磐石人，吉林大學(xué)文學(xué)博士，主要從事唐宋文學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目：宋詩(shī)佛緣考論(07JA751005)

收稿日期：2015-11-02

中圖分類號(hào)：B21

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-5128(2016)03-0024-06

【政治與哲學(xué)文化研究】