關(guān)于梁漱溟哲學(xué)思想的探討和批判

孫寧鑫

關(guān)于梁漱溟哲學(xué)思想的探討和批判

孫寧鑫

梁漱溟哲學(xué)的主觀唯心主義、不可知論、形而上學(xué)、英雄史觀是應(yīng)該被批判的。本文站在馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)上，通過對(duì)《東西文化及其哲學(xué)》的探討來批判他的哲學(xué)思想。

主觀唯心主義；形而上學(xué)；辯證法；直覺；英雄史觀

梁漱溟前期的思想還是比較容易辨識(shí)的，他的世界觀是主觀唯心主義，而他的方法論是形而上學(xué)。要探討梁漱溟的思想就必須弄清楚梁漱溟的階級(jí)特征，即他是處在地主階級(jí)的地位來為帝國主義服務(wù)的，而梁漱溟自己也承認(rèn)“自己總是處在統(tǒng)治階級(jí)這一邊”。

艾思奇曾指出：“現(xiàn)代一切最反動(dòng)最腐朽的唯心主義者，不管是西方的還是東方的，都有一個(gè)共同的特點(diǎn)：他們都失去了他們先輩的勇氣和自信，總是非常卑怯地采用種種方法來掩蓋唯心主義的真面目，而不敢公開地承認(rèn)自己是站在唯心主義的陣地上來與唯物主義作戰(zhàn)的?！雹倭菏橐彩侨绱耍凇肮饷魅?qǐng)?bào)”上申明自己不是唯心主義者，并標(biāo)榜自己的思想屬于“生命派的哲學(xué)”的范圍。而在近代，很多唯心主義思想家、反動(dòng)派都冠以“生命”“生物”之類的名詞來掩蓋自己思想的缺陷，如柏格森哲學(xué)、馬赫主義、實(shí)用主義，甚至后來的蔣介石也推出了“唯生論”的說教。在《唯物論與經(jīng)驗(yàn)批判論》里，列寧也曾明確對(duì)馬赫主義進(jìn)行批評(píng)，稱其是“生物學(xué)的游戲”。

無論梁漱溟對(duì)于自己唯心主義者的身份承認(rèn)與否，從他的“生命派的哲學(xué)”中就可以明顯看出其主觀唯心主義思想。他用“生活就是沒盡的意欲和那不斷的滿足和不滿足罷了”②來說明生命現(xiàn)象和生活狀態(tài)。他這句對(duì)生命武斷的解釋，把生命說成是純粹的精神現(xiàn)象，抹殺了恩格斯依據(jù)自然科學(xué)在自然辯證法中對(duì)生命的概括，即“生命是蛋白體的存在方式，而其與外界的聯(lián)系，就是不斷地新陳代謝”③。并且，梁漱溟的“意欲”這一概念也是十分空洞虛無的，他的產(chǎn)生條件是什么，又對(duì)什么對(duì)象產(chǎn)生作用，都沒有明確的定義，過于抽象，毫無任何內(nèi)容，是純粹精神的事物。楊明齋也曾指出“文化是生活的樣法”，漁獵時(shí)代是沒有文化，只有生活的，文化是輔助生活的方法?！耙庥笔巧硪蠼枭窠?jīng)的一種表現(xiàn)，只是為了過更好生活的一種要求，意欲受生理使命，也受環(huán)境、個(gè)人情感影響，且都是向前的。所以，與其說“生活是無盡的意欲和滿足與不滿足”，不如說生活是無盡的要求和不斷地應(yīng)付。梁漱溟在這里把人和動(dòng)物同化了。

梁漱溟的“唯我論”更是露骨地表現(xiàn)了他的主觀唯心主義。他依照佛家唯識(shí)論“事的相續(xù)”這一概念，推演出宇宙只是由人的“一問一答”而涌出的。宇宙間的全部生活內(nèi)容成為了人內(nèi)心自問自答的表現(xiàn)，也成為人主觀上自省的東西。然而事實(shí)上，宇宙本就是獨(dú)立于我們主觀之外客觀存在著的事物，只有其中一小部分和我們有著一定的聯(lián)系，而宇宙的全部?jī)?nèi)容是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們生活的。而梁漱溟為了掩蓋這一事實(shí)，運(yùn)用了類似馬赫主義“原則同格”的手法，把“我”這一概念分成“已成的我”和“現(xiàn)在的我”：“已成的我”用來指周圍的物質(zhì)世界；“現(xiàn)在的我”指實(shí)際生活的自己，而我和周圍物質(zhì)世界的關(guān)系就是“已成的我”和“現(xiàn)在的我”的關(guān)系，都是“我“的同一表現(xiàn)，在“原則”上是“同格”的。

上述理論正確與否，我們暫且不討論，但是梁漱溟的另一理論卻著實(shí)打了自己一個(gè)耳光。他認(rèn)為，“意欲”的要求有時(shí)也是得不到滿足的，他把這稱之為“礙”，且分為三種：第一，一些原本不能滿足的要求通過自己的奮斗得以實(shí)現(xiàn)。如“譬如當(dāng)初的人要求上天，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的知識(shí)力量不及，所以不能滿足，而在發(fā)明氫氣球、飛行機(jī)之后可以滿足?！雹艿诙S多要求是要依賴別人的想法，即“他心”。而“他心”不和我同意，我的要求就無法滿足。第三，還有一些絕不能滿足，要按照“因果必至之勢(shì)”。如永遠(yuǎn)不老死，花開要求不凋謝，這是絕無可能做到的。所以這些要求永遠(yuǎn)無法滿足。那么問題就來了，為什么整個(gè)宇宙都是由“我”產(chǎn)生，為什么“已成的我”里有那么多我無法滿足的要求，而我也要依賴客觀世界的“知識(shí)力量”來完成我的要求；而“已成的我”里居然會(huì)出現(xiàn)“他心”來拒絕我的要求；更有甚者，竟會(huì)出現(xiàn)一些“因果必至之勢(shì)”，使我在“我的宇宙”里不能違背。這一切梁漱溟都沒有解答。這些論斷不僅推翻了梁漱溟的“原則同格”的思想，而且更直接地指出了梁漱溟主觀唯心主義的世界觀。

而近代的唯心主義，在認(rèn)識(shí)論方面，通常都是以“不可知論”作為基礎(chǔ)的。他們否認(rèn)認(rèn)識(shí)是物質(zhì)世界及其規(guī)律性的反映。他們提倡信仰，否認(rèn)社會(huì)科學(xué)知識(shí)的作用。因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)是人類理論思維的結(jié)果，其主要任務(wù)是揭示事物的客觀真理，其中也包括階級(jí)斗爭(zhēng)的客觀規(guī)律：剝削階級(jí)的丑惡本質(zhì)以及一切反動(dòng)勢(shì)力必然走向滅亡的規(guī)律性。這一點(diǎn)對(duì)于反動(dòng)階級(jí)而言是很不利的。因此，他們就利用了“不可知論”來動(dòng)搖人們對(duì)于科學(xué)及理性的認(rèn)識(shí)，從而來掩蓋客觀事物的真相。

梁漱溟的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)也不例外，他說：“我研究知識(shí)所用的方法，就是根據(jù)‘唯識(shí)論’。”⑤“唯識(shí)論”屬于佛教哲學(xué)，也是“不可知論”。而梁漱溟在“唯識(shí)論”的基礎(chǔ)上，加上了他自己的解釋。

梁漱溟用“現(xiàn)量”“比量”“非量”這三個(gè)“唯識(shí)論”的名詞概念來描述人類的認(rèn)識(shí)?！艾F(xiàn)量”只是唯識(shí)家所謂‘性境’的那一種認(rèn)識(shí)”⑥而性境又是指什么呢？“如看見白布的‘白’即是‘性境’，‘白’是我的影像……至于白布自己，其是白非白，我們無從而知?！雹邚纳弦欢卧捒梢钥闯?，梁漱溟不承認(rèn)白色是這一塊布某一性質(zhì)的客觀反映。這很明顯是謬誤的，感覺本應(yīng)是客觀事物本身的種種性質(zhì)作用于人類的感覺器官所產(chǎn)生的結(jié)果?！胞}味是鹽的客觀特性的主觀表現(xiàn)”⑧我們感覺鹽味，即是認(rèn)識(shí)了鹽本身的一種客觀特性?？吹讲嫉陌咨?，也是認(rèn)識(shí)到了布本身的一種客觀特性。

梁漱溟為了否認(rèn)上述事實(shí)，對(duì)認(rèn)識(shí)本身也作了極端形式主義的分割，“譬如我們聽見聲音覺得甚妙，看見繪畫覺得甚美，吃糖覺得好吃，其實(shí)聲音在自身無所謂妙，繪畫自身無所謂美，糖本身無所謂好吃；所謂妙、美、好吃等意味都是由人直覺所妄添的”。⑨這種直覺被梁漱溟加上了“唯識(shí)論”的名字：“非量”，其意思是我們的認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的作用與事物的本質(zhì)毫無關(guān)系，完全是主觀上的。艾思奇認(rèn)為梁漱溟的“非量”是“對(duì)于人類活動(dòng)的認(rèn)識(shí)過程的雙重形而上學(xué)的割裂，既從客觀物質(zhì)割裂，又從感覺本身割裂，它的荒謬性是不難了解的。”⑩

梁漱溟認(rèn)為，在感覺和直覺的情況下，還需要一種“‘比量’來共同構(gòu)成知識(shí)?！攘恐恰词墙裉焖^‘理智’，也是我們心理方面去構(gòu)成知識(shí)的一種作用?！?但梁漱溟所謂的理智并不是在客觀事物所產(chǎn)生的特性的基礎(chǔ)上加以概括歸納，不是比感覺更進(jìn)一步地反映事物的規(guī)律性，從而反映事物的本質(zhì)，而是僅僅從“心理上”對(duì)感覺所產(chǎn)生的影像賦予秩序。梁漱溟完全抹殺了它的客觀來源，把理智稱做完全沒有客觀根據(jù)的主觀自生的影像。

列寧曾說過不可知論的作用是在于“壓低知識(shí)，以便給信仰掃清地盤”。梁漱溟便是如此，他是一個(gè)信仰主義者。他以發(fā)揮孔子學(xué)說為自己的主要任務(wù)，在借用佛教的“唯識(shí)論”來壓低知識(shí)，否認(rèn)現(xiàn)代科學(xué)之后，就投身到中國古代儒家——宋明時(shí)代陸王心學(xué)學(xué)派的思想里，同時(shí)也在西方資產(chǎn)階級(jí)唯心主義學(xué)派——柏格森的“生命哲學(xué)”中，去通往他的信仰，也就是梁漱溟的“形而上學(xué)”的道路。

梁漱溟深受儒家傳統(tǒng)教義——“中庸”思想的影響，認(rèn)為世界萬物能存在發(fā)展的首要原因就是“調(diào)和”?！坝钪骈g沒有那絕對(duì)的、單的、極端的、一偏的、不調(diào)和的事物……凡是表現(xiàn)出來的東西都是相對(duì)的、雙的、中庸、平衡、調(diào)和。”“相對(duì)待固是相反而即使相成，一切事物都成立于此相反相成之調(diào)和的關(guān)系之上。?

在上述觀點(diǎn)中，值得肯定的是梁漱溟認(rèn)識(shí)到了辯證法的對(duì)立統(tǒng)一法則，即世界萬物都是不斷發(fā)展，不斷變化的，而變化發(fā)展的根本原因是事物內(nèi)部包含著“相對(duì)”的“兩勢(shì)力”，它們相輔相成。但是，梁漱溟的觀點(diǎn)中缺乏事物內(nèi)部矛盾相斗爭(zhēng)這一概念，這也是推動(dòng)事物發(fā)展最重要的一個(gè)原因。其次，梁漱溟的“調(diào)和”思想是以儒家“中庸”思想為基礎(chǔ)的，卻把其曲解成了折中主義，否認(rèn)了事物內(nèi)部矛盾斗爭(zhēng)這一事實(shí)，認(rèn)為事物的發(fā)展就是事物內(nèi)部“相對(duì)勢(shì)力的調(diào)和”。由調(diào)和到不調(diào)和，結(jié)果又歸于調(diào)和。不調(diào)和，其實(shí)還是調(diào)和，此下之調(diào)和與上之不調(diào)和又為一調(diào)和，如是之調(diào)和為真，蓋兩相消而無表示也?！?“調(diào)和折中是宇宙的法則，你不遵守，其實(shí)已經(jīng)無時(shí)不遵守了”?梁漱溟把調(diào)和，平衡看作是絕對(duì)的，過分夸大了它們的作用，與此同時(shí)，也抹殺了對(duì)立勢(shì)力的不平衡和斗爭(zhēng)是事物發(fā)展變化的決定作用。“調(diào)和”“平衡”與運(yùn)動(dòng)和變化是一對(duì)相互矛盾的概念。否認(rèn)運(yùn)動(dòng)和變化，也就是否認(rèn)相對(duì)勢(shì)力的不平衡性和斗爭(zhēng)性，也就是否定了事物是永遠(yuǎn)自己運(yùn)動(dòng)變化的。而梁漱溟的一段話也為筆者的觀點(diǎn)提供了例證。“水流必求平衡，還往下流……有時(shí)的平衡即不流”?由此可見，靜止?fàn)顟B(tài)才是平衡，而運(yùn)動(dòng)狀態(tài)則一定是不平衡。毛澤東同志說：“矛盾的斗爭(zhēng)性是無條件的，絕對(duì)的”“矛盾的諸方面，其發(fā)展是不平衡的，有時(shí)候似乎勢(shì)均力敵，然而這只是暫時(shí)的和相對(duì)的情形，基本的形態(tài)則是不平衡”。?梁漱溟很明顯沒有意識(shí)到這一點(diǎn)。

在筆者看來，梁漱溟如此極力地宣揚(yáng)“調(diào)和”“平衡”的重要性和他的階級(jí)屬性不無關(guān)系。梁漱溟站在封建地主階級(jí)的立場(chǎng)上，他希望封建制度得以保存，儒家思想在一定程度上也是維護(hù)鞏固封建制度的，梁漱溟企圖用“調(diào)和”“平衡”的思想使百姓屈于安逸，從而來掩蓋封建地主階級(jí)和農(nóng)民之間的階級(jí)矛盾。他與封建地主階級(jí)想法一樣，妄圖使“調(diào)和”成為全宇宙的“客觀真理”，希望百姓“安分守己”，安于自己目前被壓迫的地位，使得封建地主階級(jí)的統(tǒng)治可以永久的穩(wěn)定。梁漱溟在其著作《中國文化要義》中曾給中國農(nóng)民暴動(dòng)加上了“亂”的惡名，其認(rèn)為他們擾亂了社會(huì)原有的秩序，毛澤東同志曾說過：“農(nóng)民革命打擊了封建統(tǒng)治，因而也就多少推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展”。?而梁漱溟此番言論，徹底抹殺了農(nóng)民暴動(dòng)的意義。

而對(duì)于別人的批評(píng)，梁漱溟卻是不屑一顧的。他說：“凡是形而上學(xué)的說話都是全反平時(shí)說話法的，若不與平常說話相反就不是形而上學(xué)”?他認(rèn)為別人對(duì)他的批評(píng)都是按照正常邏輯的，而他的觀點(diǎn)是不受正常邏輯規(guī)律限制的，是研究“宇宙的法則”，是非理性、非邏輯的，是需要通過內(nèi)心力量——“直覺”“沖動(dòng)”。

梁漱溟曾有過這樣一個(gè)觀點(diǎn)，他認(rèn)為事實(shí)就像一個(gè)圓，我們不應(yīng)該有任何一個(gè)打量算計(jì)，它們都是“不調(diào)和”，若認(rèn)定一條道理打量算計(jì)一直推下去，就會(huì)變成一條直線，并走向了極端，不能變成圓，結(jié)果就走不通了。若希望自己能走得通，就需要排斥一切理智，這就是“無表示”。我們想要找到這一觀點(diǎn)的漏洞其實(shí)并不難。首先，如何理解“事實(shí)像圓”，筆者認(rèn)為絕不是唯心主義所說的那種不可捉摸的意象，而應(yīng)該是說明事物本身并不是絕對(duì)單一，孤立存在的東西，并且存在多方面聯(lián)系的統(tǒng)一體，是事物內(nèi)部矛盾的對(duì)立統(tǒng)一。梁漱溟所謂的理智是“一條直線”，應(yīng)該是他認(rèn)為人的思維只能看到事物發(fā)展的一個(gè)方向，而不能看到事物之間的聯(lián)系，是片面單一的。然而人的思維就如梁漱溟所說的是片面單一的嗎？這很明顯是錯(cuò)誤的，人民只要利用辯證法的思維來觀察事物是可以正確地反映客觀事物本身的，而理智的本身也不應(yīng)該像是“一條直線”，而應(yīng)該像是“一個(gè)圓”，在你“打量算計(jì)”的同時(shí)，你就需要思考到很多事物以及這些事物的聯(lián)系性。相反地，我們應(yīng)該指出，梁漱溟提到的“走直線”和“片面化”的毛病，是形而上學(xué)思想方法的特點(diǎn)之一，也是梁漱溟的“形而上學(xué)”的實(shí)質(zhì)。一個(gè)人若用“A”的世界觀來定義事物，再用“A”的方法論來進(jìn)行論證，得到的答案必定還是“A”。梁漱溟用唯心主義思想來定義事物，又用形而上學(xué)的方法來進(jìn)行思考定義，其思想一定是反對(duì)唯物主義辯證法的。

最后，就梁漱溟的歷史觀作一個(gè)簡(jiǎn)單地探討。梁漱溟的歷史觀和他的世界觀一樣，也是主觀唯心主義。他說：“一個(gè)社會(huì)實(shí)在受此社會(huì)中之天才的影響最大，天才所表現(xiàn)出之成功雖必有假于外，而天才創(chuàng)造之能力實(shí)在無假于外。中國之文化全出于古初的幾個(gè)非常天才之創(chuàng)造……但我總覺得中國古時(shí)的天才比西洋古時(shí)的天才天分高些，即此便是中國文化所由產(chǎn)生的緣故。”?梁漱溟的上述論斷露骨地主張個(gè)別天才人物是歷史的決定的力量，否認(rèn)了人民群眾對(duì)于歷史發(fā)展的作用，從根本上抹殺了歷史發(fā)展的客觀事實(shí)。而梁漱溟在這段話中還有一個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為“中國古時(shí)的天才比西方古時(shí)的天才天分高些”，筆者認(rèn)為這一武斷的命題只是為了得到他想要的一個(gè)結(jié)論，即中國的傳統(tǒng)文化比西方文化更高級(jí)，更具有魅力，以此來為他的封建復(fù)古思想提供依據(jù)。他希望當(dāng)時(shí)的中國可以復(fù)歸中國傳統(tǒng)文化，社會(huì)復(fù)歸中國傳統(tǒng)秩序，回到中古封建時(shí)代。這種“開歷史倒車”的行為是絕對(duì)不允許的。因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的生產(chǎn)是不斷發(fā)展的，隨著資本主義工業(yè)的發(fā)展，工人階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)激化起來，最后通過工人階級(jí)的社會(huì)主義革命斗爭(zhēng)，產(chǎn)生了社會(huì)主義社會(huì)，這是歷史發(fā)展的必然規(guī)律。

梁漱溟還有一套理論也有著“開倒車”的思想，即“文化三路向”思想：人類的“意欲”在方向上發(fā)生了分歧，使得歷史的發(fā)展也分向了不同的道路?！耙庥毕蚯耙螅阌辛宋鞣交枷肽欠N崇尚科學(xué)、理智、民主的道路；“意欲”調(diào)和持中，便成了中國式“東方化”的那種安分守己，一切學(xué)術(shù)莫非玄學(xué)化、藝術(shù)化的道路；“意欲”反身向后要求，就有了印度化那種“厭世”“出世”的宗教道路。梁漱溟更是概括預(yù)言了世界文化發(fā)展的方向：這三條道路也是歷史發(fā)展的“三步驟”，第一條道路的意欲要求人們著眼于研究外部世界，發(fā)明創(chuàng)造來滿足人類，這也是第一個(gè)步驟；中國化的意欲要求人們遇到問題無需解決，追求“直覺”，安于現(xiàn)狀，這是第二步驟；印度式的意欲要求人們遇到問題完全逃避，這是第三步驟，也是最高層次的步驟。梁漱溟要求我們由向前發(fā)展的要求轉(zhuǎn)向“安于現(xiàn)狀”“不思進(jìn)取”再走向“厭世”“出世”；從理性、科學(xué)進(jìn)而變成“直覺”“玄學(xué)”最后落到宗教、“現(xiàn)量”。

這明顯違背了人類歷史是螺旋式、上升式的發(fā)展道路這一客觀規(guī)律。此外，還有一個(gè)問題，按梁漱溟的理論，從科學(xué)到玄學(xué)再到宗教，是一定的“步驟”，為什么中國和印度在古時(shí)就已經(jīng)到達(dá)第二，第三個(gè)“步驟”，而不必經(jīng)過之前的“步驟”呢？從梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》中，我們可以看到他認(rèn)為中國和印度在古初出現(xiàn)了幾個(gè)“天分太高的圣人”，他們決定了文化發(fā)展的道路。那么，既然有外界因素可以直接影響文化道路的發(fā)展，我們又怎能將三條路看做是沿著一定順序的“步驟”呢？這一切揭示了他的主觀唯心主義歷史觀。

引文注釋

①⑩艾思奇.批判梁漱溟的哲學(xué)思想［M］.北京：人民出版社，1956：6，19.

②④⑤⑥⑦⑨???????梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，2009：3，76，100，101，102，106，103，173，175，182，173，175，227.

③恩格斯.自然辯證法［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，1995：256.

⑧列寧.唯物論與經(jīng)驗(yàn)批判輪［M］.北京：人民出版社，1953：145.

?毛澤東.矛盾論［A］.毛澤東選集［M］.北京：人民出版社，1991：321.

?毛澤東.中國革命和中國共產(chǎn)黨［A］.毛澤東選集［M］.北京：人民出版社，1991：619.

（作者單位：江蘇大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

10.16653/j.cnki.32-1034/f.2016.14.014