新教倫理下的自然法論

孟 磊

(湖南理工學(xué)院 政法學(xué)院,湖南 岳陽(yáng) 414006)

新教倫理下的自然法論

孟 磊

(湖南理工學(xué)院 政法學(xué)院,湖南 岳陽(yáng) 414006)

宗教改革運(yùn)動(dòng)在西方的歷史進(jìn)程中具有重要的意義，可是它對(duì)于自然法思想的發(fā)展有哪些具體影響至今仍為國(guó)內(nèi)學(xué)界所忽視。本文以基督新教的因信稱(chēng)義論和禁欲倫理為研究對(duì)象，以路德和加爾文的思想為突破點(diǎn)，概括出宗教改革運(yùn)動(dòng)對(duì)自然法思想發(fā)展的下述作用：因信稱(chēng)義論構(gòu)成了對(duì)阿奎那式自然法思想的根本駁斥，終結(jié)了古代自然法學(xué)說(shuō)；自然法在加爾文教派的禁欲倫理中被視為自然的規(guī)律或可等同于神圣法；基督徒的精神自由反對(duì)世俗王國(guó)權(quán)力的干預(yù)，為思想自由成為一種權(quán)利開(kāi)辟了道路。

自然法；宗教改革；因信稱(chēng)義論；禁欲倫理

一、引言

安提歌尼是索福克勒斯筆下著名的悲劇人物，俄狄浦斯王的女兒。俄狄浦斯死后，他的兩個(gè)兒子在爭(zhēng)奪王位的戰(zhàn)斗中先后死去?？藚挝?，俄狄浦斯的弟弟，由此順理成章地成為了城邦的最高統(tǒng)治者?？墒?，他向整個(gè)城邦發(fā)布了一道命令：拒絕為俄狄浦斯死去的兒子之一波呂尼刻斯舉行葬禮，違者將會(huì)被處之以死刑。在此情形之下，安提歌尼感覺(jué)到自身受兩種相互沖突的法律義務(wù)的約束；“埋葬弟弟，她感到受天堂法律的約束，同時(shí)，不去埋葬弟弟，她由此受到底比斯城邦法律的約束。”面對(duì)著上述無(wú)法解決的沖突，安提歌尼無(wú)奈地作出了自己的選擇：“她埋葬了弟弟，并接受處罰。她的死是‘可敬的'；如果知道她不埋葬弟弟，而選擇活著。那樣活著也是對(duì)她生命意義的否定，使生命變成一種不存在。”[1]23、24安提歌尼的悲劇故事其深遠(yuǎn)意義遠(yuǎn)超過(guò)該故事本身，在人們所生活于其間的國(guó)家、社會(huì)規(guī)范與其內(nèi)心中的道德律發(fā)生沖突時(shí)，該作何選擇？選擇的正當(dāng)性依據(jù)何在？這些困惑的存在為自然法思考提供了智識(shí)的土壤。按照登特列夫的說(shuō)法，自然法的觀念“就是一項(xiàng)主張，主張可以拿一個(gè)終極的尺度，一套理想的法律，來(lái)檢驗(yàn)一切法律的效力……自然法是人類(lèi)尋求‘正義之絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)’的結(jié)果，它以理想與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的一個(gè)特殊概念為基礎(chǔ)，它是一個(gè)二元論的理論，它預(yù)先假定了實(shí)然與應(yīng)然之間有一個(gè)間隙——雖然未必是一個(gè)懸隔。”[2]114

“如果說(shuō)在幾乎一切民族中都可以追溯到自然法這一概念的蹤跡的話(huà)，那么，盡管如此，古希臘人也是必須要加以檢視的。”[3]57-58即便如此，仍然需要承認(rèn)的是，自然法思想在希臘城邦漸趨衰落、瓦解時(shí)期出現(xiàn)的斯多亞學(xué)派那里才有了真正系統(tǒng)的發(fā)展，誠(chéng)如列奧·施特勞斯所言：“自然法在斯多亞主義那里第一次成了一個(gè)哲學(xué)主題?！盵4]整個(gè)宇宙秩序是一體的，理性是其原則，作為理性存在物的人類(lèi)自身可依憑理性去認(rèn)識(shí)和遵守理性指令，即指引人趨向自我完善的自然法。斯多亞主義的自然法概念“是一種道德秩序的概念，人們通過(guò)上帝賜予的理性能力與諸神一道，直接參與這種秩序。自然、人性和理性是一回事。自然法概念顯然是一種倫理概念而非政治、法律概念?！盵5]4這里需要著重強(qiáng)調(diào)指出的是，作為一種倫理概念的自然法所關(guān)注的是個(gè)體自身的道德完善，除此之外的其他任何事情皆無(wú)足輕重。歡樂(lè)與痛苦都是對(duì)自我道德修養(yǎng)的某種歷練，生活在善治之邦或是暴政的國(guó)度對(duì)于個(gè)體生活的影響微乎其微*以此或許能夠解釋馬克·奧勒留的一生為何始終在煎熬中度過(guò)，斯多亞哲學(xué)和羅馬帝國(guó)皇位所提供的是兩種截然不同的生活方式，這似乎注定了這位哲學(xué)家皇帝的一生不會(huì)有何豐功偉績(jī)可言。。

自然法由倫理概念向政治、法律概念的轉(zhuǎn)變?cè)诤艽蟪潭壬弦獨(dú)w功于西塞羅的努力?！罢嬲姆墒桥c本性(nature)相合的正確的理性，它是普遍適用的、不變的和永恒的；它以其指令提出義務(wù)，并以其禁令來(lái)避免做壞事……試圖去改變這種法律是一種罪孽，也不許試圖廢除它的任何部分，并且也不能完全廢除它。我們不可以元老院和人民大會(huì)的決定而免除其義務(wù)，我們也不需要從我們之外來(lái)尋求其解說(shuō)者或解釋者?！盵6]104藉此，自然法被賦予了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治法律制度正當(dāng)性加以評(píng)判的功能。在此提前之下，人們才能夠進(jìn)一步在自然法與對(duì)后世影響至為深遠(yuǎn)的羅馬法之間建立關(guān)聯(lián)。在某種意義上可以說(shuō)，隱含于《羅馬法大全》之中的是對(duì)于法律普遍效力的確信，具體而言則是對(duì)羅馬法的普遍性的確信。而這種普遍性的達(dá)致則需要在很大程度上依靠斯多亞的自然法理論，建基在人的普遍理性的學(xué)說(shuō)之上。“羅馬法學(xué)家們所努力以赴的乃是要找出符合于事物本性的，符合事實(shí)與生活之具體境況的法規(guī)?？傊?，在他們的眼中，自然法并不是一套完整而現(xiàn)成的法規(guī)，而是一個(gè)詮釋的手段。”[2]30

基督教在西歐傳播并最終在精神生活領(lǐng)域成為支配性權(quán)力之后，一個(gè)直接的影響是自然法不再是主流的倫理概念，“救贖”成為了人類(lèi)精神事務(wù)的核心。與此同時(shí)，基督教關(guān)于原罪敗壞人性的論斷嚴(yán)重危及人類(lèi)認(rèn)識(shí)并遵守自然理性命令這一自然法的基礎(chǔ)。因此可以說(shuō)，在將近一千年的時(shí)間里，自然法思想不僅沒(méi)有發(fā)展，反而經(jīng)受了嚴(yán)重的倒退，直到托馬斯·阿奎那的學(xué)說(shuō)出現(xiàn)為止。自然法在基督教神學(xué)家阿奎那這里之得以被證成的一個(gè)關(guān)鍵基礎(chǔ)是他對(duì)原罪的重新解釋?zhuān)霸锛捌浜蠊挠^念仍然是，并且不能不仍然是基督教的一個(gè)基本信條。但原罪本身并沒(méi)有使自然法原則本身(ipsa principia naturae)歸于無(wú)效。因此它的后果只牽涉到人的履行自然理性(naturalis ratio)命令的可能性，而并不涉及他的了解那些命令的能力。”[7]序言從阿奎那論述自然法的相關(guān)段落中可以看出，他的自然法概念既是一個(gè)倫理概念又是政治法律概念。其中“人天然希望知道有關(guān)上帝的事實(shí)”的自然法箴規(guī)表明，作為倫理概念的自然法是附屬于基督教主流救贖倫理觀之下的。然而，作為一個(gè)政治、法律概念的自然法在阿奎那這里恢復(fù)了其失去已久的尊嚴(yán)，甚至可以說(shuō)有過(guò)之而無(wú)不及。在西塞羅的表述之上，阿奎那進(jìn)一步認(rèn)為：“一切由人所制定的法律只要是來(lái)自自然法，就都和理性相一致。如果一種人法在任何一點(diǎn)與自然法相矛盾，它就不再是合法的，而寧可說(shuō)是法律的一種污損了?！盵7]114

以上是對(duì)自然法的基本含義以及宗教改革運(yùn)動(dòng)之前西方自然法思想發(fā)展的一個(gè)大致梳理，經(jīng)典的自然法教科書(shū)緊接著便會(huì)探討從格勞秀斯開(kāi)始的近代自然法，仿佛宗教改革運(yùn)動(dòng)在自然法思想的發(fā)展史上是完全不值得一提的。這種認(rèn)識(shí)的危害性是多方面的，僅就其對(duì)自然法思想演變的脈絡(luò)把握來(lái)說(shuō)，它難以對(duì)阿奎那自然法理論的被否定與近代自然法思想的喚起予以充分、合理的解釋。由此，對(duì)上述認(rèn)識(shí)的反思也就構(gòu)成了本文寫(xiě)作的主旨。然而，同時(shí)有必要補(bǔ)充說(shuō)明的是，宗教改革運(yùn)動(dòng)有著不同的分支和眾多著名的代表人物，將其一一言盡恐非本文所能勝任。考慮到在這眾多的教派與不同的教理之間在基本教義上是共通的，而路德與加爾文的思想顯然能夠涵蓋全部的基本教義。事實(shí)上，即便在他們二者之間，“撇開(kāi)某些意味深長(zhǎng)的神學(xué)上和政治上的差異，路德和加爾文具有廣泛的共同性與大體的一致性。”[8]306因此下文的討論將主要圍繞著他們的思想來(lái)展開(kāi)。

二、因信稱(chēng)義論對(duì)自然法傳統(tǒng)的駁斥

“路德的新神學(xué)的基礎(chǔ)以及促成這種新神學(xué)的精神危機(jī)的基礎(chǔ)在于他對(duì)人性的看法。路德縈繞于心的是一種認(rèn)為人類(lèi)全無(wú)價(jià)值的看法……路德的見(jiàn)解促使他擯棄認(rèn)為人具有直覺(jué)地按上帝法則行事的能力這一樂(lè)觀看法——這一看法正是托馬斯神學(xué)派獨(dú)特地強(qiáng)調(diào)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)——，并指導(dǎo)他回到他早先所持的奧古斯丁教義強(qiáng)調(diào)人生性墮落的那種更悲觀的見(jiàn)解上去。”[9]4奧古斯丁對(duì)人性持有一種極度悲觀的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“人的貪婪和奴役他人的強(qiáng)烈欲望通過(guò)罪惡而得以釋放?，F(xiàn)在社會(huì)的特點(diǎn)是人欲橫流，個(gè)人私利肆無(wú)忌憚地凌駕于社會(huì)公益之上。這是一種永久的背叛狀態(tài)，根源于人最初對(duì)上帝的背叛。這一背叛的原型是原罪，即亞當(dāng)所犯并以神秘的方式傳給其所有后代的罪惡。結(jié)果，人在追求善的時(shí)候所享有的自由讓位于壓制和強(qiáng)迫?！盵8]169

要真正理解路德關(guān)于人性的看法*從路德當(dāng)時(shí)選擇加入奧古斯丁修會(huì)以及他的作品中多次提及了奧古斯丁的事實(shí)可以斷定，他對(duì)奧古斯丁的贊同要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過(guò)了亞里士多德。路德與奧卡姆的威廉的思想淵源是另一個(gè)具有爭(zhēng)議的話(huà)題，對(duì)兩者之間的肯定性關(guān)聯(lián)可以從下面的角度來(lái)論證，即從路德的生平中可以發(fā)現(xiàn)，他早年所就讀的愛(ài)爾福特大學(xué)“有著一套嚴(yán)格的教程，它的哲學(xué)體系和神學(xué)體系是屬于奧康(即奧卡姆的威廉——筆者注)學(xué)派的，因之被稱(chēng)為‘現(xiàn)代主義’(唯名論)哲學(xué)和神學(xué)的大本營(yíng)”。李日曄：《人的發(fā)現(xiàn)：馬丁·路德與宗教改革》，成都：四川人民出版社1984年版，第38頁(yè)。此外，“1505年9月，路德成為了一個(gè)見(jiàn)習(xí)修士......此后，他從事神學(xué)研究主要閱讀奧康和比爾的著作，用奧康的觀點(diǎn)研究《圣經(jīng)》”。同上，第42頁(yè)。，則必須兼顧原罪對(duì)人性的影響和人與上帝的關(guān)系這兩個(gè)方面。其中，在考慮原罪對(duì)人性的影響方面，路德肯定了完美人性的曾經(jīng)存在。因?yàn)椤妒ソ?jīng)》中在談到上帝造人時(shí)說(shuō)道：“我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人”。事實(shí)上，路德寧愿將墮落之前的人描繪為類(lèi)神意義上的存在，因?yàn)榕c墮落后的人性相比可以更加凸顯出人的原罪的嚴(yán)重性以及自身救贖的困難。前文中提及在阿奎那看來(lái)，這一墮落及原罪只是影響到了人履行理性命令的能力，但是對(duì)于人在有關(guān)認(rèn)識(shí)理性命令方面的能力則并無(wú)多大影響。換言之，人的自然本性雖然敗壞但并非腐朽。而路德對(duì)此則有完全不同的看法，“人最初是按照上帝的形象而創(chuàng)造的，但他反叛了自己的制作者，由于陷入罪惡這種原罪，這一形象已經(jīng)遭到徹底的扭曲，變得面目全非?！盵8]322也就是說(shuō)，他所理解的人的墮落是一種完全性的，人因其墮落和原罪所喪失的不僅是履行理性命令的能力，更為重要的是失去了依據(jù)理性來(lái)認(rèn)識(shí)上帝的善與正義。在人墮落之后，靈魂受到肉體的誘惑而沉迷于肉欲之中而無(wú)法自拔，與此同時(shí)，人由于無(wú)法辨別善惡，因此人往往將自己陷入至惡之中并犯下大罪卻不自知，墮落給人帶來(lái)的是完全的邪惡。在論及世俗政府的必要性時(shí)，路德大致描繪了墮落后人生活的“畫(huà)面”，“如果沒(méi)有法律和政府，那時(shí)所呈現(xiàn)在眼前的則是整個(gè)世界是邪惡的以及在一千個(gè)人里都難以找到一個(gè)真基督徒，人們將互相吞噬(devour)彼此，無(wú)人得以保存妻子兒女，維系自身和侍奉上帝，整個(gè)世界將會(huì)陷入混亂之中(become a desert)。”[10]10

由人的墮落原罪與上帝的絕對(duì)崇高的本質(zhì)性差距導(dǎo)致的直接后果是，否定了由基督教正統(tǒng)所提出的人與上帝的關(guān)系模式。人既然無(wú)法憑其自身認(rèn)識(shí)上帝，那么人顯然無(wú)法依其自身的外在善行而求得上帝的“赦罪”。墮落與罪惡的人在上帝面前是十分渺小的，他無(wú)論做出多少件善事也無(wú)力改變這種渺小卑微的地位，企圖通過(guò)善行來(lái)打動(dòng)上帝以求赦免是徒勞的。這樣的結(jié)果對(duì)于有志于獲救的人無(wú)疑是致命性的，事實(shí)上路德就曾經(jīng)飽受這種思慮的折磨。思路的轉(zhuǎn)變緣于思考對(duì)象的轉(zhuǎn)換，既然上帝是全知全能的，那么他就不會(huì)對(duì)人的悲慘處境一無(wú)所知；既然上帝已經(jīng)預(yù)知人的悲慘境地，那么他的仁慈本性就不會(huì)對(duì)此無(wú)動(dòng)于衷，也就是說(shuō)上帝已經(jīng)對(duì)人的困厄提出了拯救的辦法。帶著這樣的考慮，路德重新閱讀圣經(jīng)，他發(fā)現(xiàn)原來(lái)上帝早已在他的話(huà)語(yǔ)中給出了解答?！叭纭读_馬書(shū)》十章9節(jié)所言，‘你若口里認(rèn)耶穌為主，心里信上帝叫他從死里復(fù)活，就必得救’(羅 10:4)。在《羅馬書(shū)》一章17節(jié)又說(shuō)‘義人必因信得生’?！盵11]403因此這也就合理解釋了上帝表面上的無(wú)動(dòng)于衷是由于人的盲目自大，即便身處極度罪惡仍舊不自知，仍然對(duì)自己的力量抱有幻想，妄圖以自己的方式來(lái)理解上帝。當(dāng)他不再相信自己轉(zhuǎn)而全心倚望上帝、相信上帝時(shí)，他事實(shí)上就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了救贖。因而可以說(shuō)，“善行無(wú)助于不信者的稱(chēng)義得救。反之，惡行也不使人變得邪惡或被定罪；但使人和樹(shù)變壞的不信，才行該詛咒的惡事。所以人的善惡與否，并非行為所致，而是由于信心與不信?！盵11]416因而可以認(rèn)為，路德通過(guò)賦予信仰以神事中唯一的價(jià)值而力圖實(shí)現(xiàn)其鞏固基督教信仰的初衷。

路德神學(xué)的人性論基礎(chǔ)應(yīng)用于政治法律思想領(lǐng)域所產(chǎn)生的重要后果之一，便是對(duì)阿奎那式的自然法的否定。人的墮落和原罪所導(dǎo)致的是人的自然理性的敗壞，人失去的是依自然理性認(rèn)識(shí)和履行上帝命令的能力。因此，可以認(rèn)為路德所理解的人的墮落不僅包括人從伊甸園墮落到塵世，還可能是指從托馬斯的自然神圣秩序中的下降，人不再以其理性造物的身份分享永恒法的榮耀。與此同時(shí)，對(duì)于上帝神圣意志優(yōu)越性的推崇進(jìn)而使得人除了遵守上帝命令之外不能夠?qū)ζ浼右岳斫猓八黄瘸姓J(rèn)，由于我們難望領(lǐng)會(huì)上帝的造化和意志，它的啟示就必然似乎全然高深莫測(cè)了。他正是在這一方面再清楚不過(guò)地表現(xiàn)了他的理論淵源于奧卡姆主義者?！盵9]6-7自然法無(wú)法得以證立的重要后果之一是對(duì)于政治行為予以?xún)r(jià)值判斷的準(zhǔn)則的缺失。在此基礎(chǔ)上，路德以《圣經(jīng)》中的話(huà)語(yǔ)解釋了世俗政府的由來(lái)：“沒(méi)有權(quán)柄不是出于上帝的，凡掌權(quán)的都是上帝所命的……他(掌權(quán)者)是上帝的傭人?！眰€(gè)人深重的墮落與罪惡本性導(dǎo)致獲得拯救的也只是少數(shù)，塵世中的多數(shù)是非基督教徒和惡人，為了防止相互之間的爭(zhēng)斗、殘殺進(jìn)而人類(lèi)的毀滅，上帝直接授予國(guó)王以權(quán)力，其目的在于維持世間基本的和平與秩序。在此前提之下，任何對(duì)國(guó)王行為的抗拒都被視為對(duì)上帝的直接侵犯，因而是瀆神的。

三、禁欲倫理*從最寬泛的意義上說(shuō)，任何宗教都要求對(duì)于人的欲望予以某些方面或某種程度上的限制，單就這方面而言，任何宗教都有一套系統(tǒng)的禁欲倫理，根本的區(qū)別只是關(guān)乎禁欲的正當(dāng)性依據(jù)而已。本文所討論的禁欲倫理是個(gè)殊的，特指宗教改革運(yùn)動(dòng)中以加爾文教派為代表的禁欲倫理。下的自然法論

與路德宗相比，在“因信稱(chēng)義論”的基本救贖教義之外，加爾文教派具有其自身特色的方面體現(xiàn)在入世禁欲的宗教倫理之中。加爾文的教義同樣不認(rèn)為在救贖事務(wù)上塵世生活有絲毫的重要性。那么，在此基礎(chǔ)上，涉及塵世生活中的準(zhǔn)則何以被提高到基本教義的地位呢？答案與救贖的識(shí)別依據(jù)相關(guān)。加爾文認(rèn)為，在“一切被造物與神之間橫亙著一條無(wú)可跨越的鴻溝，除非神為了增耀自己的尊嚴(yán)而別有旨命，否則一切生命只值永死而已?！盵12]80原罪所造成的人性墮落使人力無(wú)法跨越這條鴻溝，人與神之間的關(guān)系完全聽(tīng)?wèi){神意而定，神意則是人所不能干涉也無(wú)法干涉的?！案Ｒ艏任丛瑯拥叵蛞磺惺廊藗鞑?，而那些已經(jīng)聽(tīng)到福音的人的接受態(tài)度也不一樣，從這一個(gè)差異可以發(fā)現(xiàn)神的安排是何等的奇妙莫測(cè)。沒(méi)有疑問(wèn)的，這差異是為要實(shí)行神的永恒揀選。救恩對(duì)于某一些人是白白賜予的，對(duì)于另一些人卻是無(wú)由達(dá)到的。”[13]554由此可以看出，加爾文在不能依憑己力而獲致救贖的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步降低了人獲致救贖的希望：人的救贖與否早已由上帝預(yù)定，且被預(yù)選的只是極少數(shù)。進(jìn)而，對(duì)于信奉加爾文教義的信徒來(lái)說(shuō)，下述問(wèn)題變得極為關(guān)鍵起來(lái)：誰(shuí)是被揀選的，他又是如何知道自己是被揀選的呢？換句話(huà)說(shuō)，確證救贖變得無(wú)比重要起來(lái)。在加爾文看來(lái)，“光是感覺(jué)與情感，不管表明看似多么崇高，也不過(guò)是虛妄，為了給救贖確證提供可靠的基礎(chǔ)，信仰必須用其客觀的作用來(lái)證明，也就是說(shuō)，信仰必須是‘有效的信仰'(fides efficax)，救贖的召命必定是‘有效的召命'(effectual calling)……”[12]94在此，善功重新變得重要起來(lái)，不是作為救贖的依據(jù)，而是識(shí)別受預(yù)選信徒的重要表征。所發(fā)生改變的同時(shí)還包括善功的內(nèi)容，對(duì)此加爾文說(shuō)道：“主吩咐我們每一個(gè)人，在一生的行為中，須重視自己的職務(wù)，因祂知道人心浮蕩，貪得無(wú)厭，內(nèi)心是何等的彷徨。為避免我們用自己的愚妄而卷入紛亂的漩渦，祂在每一個(gè)人的不同環(huán)境中，分配不同的職務(wù)。祂以天命來(lái)劃定每一個(gè)人的職責(zé)，這一種劃定非人力所能推翻的……如果我們知道主的呼召是一切正當(dāng)行為的原則和基礎(chǔ)，這就夠了；凡藐視這個(gè)原則的，必不能適當(dāng)?shù)芈男凶约旱呢?zé)任?！盵13]446以此，善功與由上帝所分配的神圣的天職聯(lián)系在一起。天職的履行絕不是為了自身欲望的滿(mǎn)足，相反，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)以一種克制自身欲望的禁欲方式來(lái)對(duì)待自己的職業(yè)?！皶r(shí)間無(wú)限寶貴，喪失每一刻鐘就是喪失為增耀神的榮光而勞動(dòng)的每一刻鐘。因此，無(wú)為的冥思亦屬毫無(wú)價(jià)值，至少就其因而犧牲職業(yè)勞動(dòng)這點(diǎn)而言，甚至應(yīng)該直接摒棄。因?yàn)?，相較于在職業(yè)勞動(dòng)里積極實(shí)行神的意旨，冥思默想難以討神的歡喜?！盵12]148-149

韋伯正確地揭示出了禁欲倫理的影響，他指出：“與路德派相比，加爾文派所要求的倫理生活樣式的這種方法論(methodik)所造成的結(jié)果是，整個(gè)生活的徹底基督教化。”[12]109然而，在前述阿奎那自然法思想的討論中，已經(jīng)清楚地表明了人類(lèi)的世俗物質(zhì)生活是基督教世界自然法的一塊“自留地”，其中公平正義的價(jià)值判斷是以自然法為理?yè)?jù)的。加爾文教派禁欲倫理下的天職觀的一個(gè)直接影響便是將自然法排除于倫理生活之外。可是這一論斷立即遭到了反對(duì)，因?yàn)檎窃诩訝栁牡闹髦幸廊豢梢园l(fā)現(xiàn)有關(guān)自然法的論述*上帝的律法……不過(guò)是自然法的見(jiàn)證，也見(jiàn)證這法則在我們的記憶中常?；叵肫饋?lái)。同時(shí)，即使有自然法在我們心中教導(dǎo)我們，但它卻仍有不足，而上帝的成文法則以我們?cè)谧匀环ㄖ袥](méi)有充分掌握的東西來(lái)教訓(xùn)我們。加爾文：《敬虔生活的原理》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2012年版，第5頁(yè)。。因此在這個(gè)意義上說(shuō)，自然法被完全排除出了倫理生活之外的觀點(diǎn)是過(guò)于絕對(duì)的了，但是人性的絕對(duì)墮落與理性的全然敗壞的確是加爾文思想的根本基礎(chǔ)，阿奎那意義上的自然法在此是絕對(duì)無(wú)法存在的。在上述討論的基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為加爾文意義上的自然法可以作如下兩方面的理解：其一，自然的法律，不過(guò)其自身已是極其零碎，“寥若晨星”；其二，神圣法或者說(shuō)是神圣法的附屬，其正當(dāng)性的依據(jù)在于上帝的意志而非人的自然理性?？偠灾?，無(wú)論從上述兩者間的任一種來(lái)理解，加爾文意義上的自然法已無(wú)力為人們的世俗生活型構(gòu)起正當(dāng)?shù)膫惱砝頁(yè)?jù)，況且禁欲倫理在本性上就無(wú)法容納另一種競(jìng)爭(zhēng)性的倫理觀。

四、基督徒的精神自由權(quán)利

“一般來(lái)說(shuō)，‘自由’通常與人身依附、束縛、強(qiáng)制作為對(duì)應(yīng)的概念使用。如果我們說(shuō)一個(gè)人自由時(shí)，意指他的行為是不受任何外界和內(nèi)在的強(qiáng)制……擺脫外物或外在力對(duì)人的強(qiáng)制和約束，就是最一般意義上所理解的人的自由。”[14]247當(dāng)提出基督徒精神自由這一命題時(shí)，所意圖指代的是基督徒的靈魂、信仰和信念等可統(tǒng)稱(chēng)為精神類(lèi)事務(wù)不受任何外在權(quán)力的干涉；當(dāng)認(rèn)為基督徒擁有精神自由權(quán)利時(shí)，所意指的是對(duì)于基督徒精神自由的任何外在干涉都不是正當(dāng)?shù)?。因此，如果要證成基督徒有精神自由的權(quán)利，就必須要論證政治權(quán)力對(duì)其加以干預(yù)缺乏正當(dāng)性的依據(jù)。

那么，基督徒的精神自由又是何以得到證成的呢？要對(duì)此加以回答，則必須回到由路德所闡述并為加爾文所承繼的兩個(gè)王國(guó)論或稱(chēng)為兩個(gè)國(guó)度論?！皟蓚€(gè)國(guó)度論形成于16世紀(jì)20年代晚期和30年代，路德雖然在其中重復(fù)了他最初提出的大部分神學(xué)信息，但他同時(shí)也把自己早期較為激進(jìn)的教義，組織成了一個(gè)遠(yuǎn)比先前更加細(xì)致，也更具整體性的理論——關(guān)乎存在和秩序、人和社會(huì)、教會(huì)和祭司、理性和知識(shí)、稱(chēng)義和律法。”[15]5-6具體而論，兩個(gè)王國(guó)論認(rèn)為上帝為人類(lèi)創(chuàng)立了兩個(gè)不同的王國(guó)或國(guó)度：上帝的精神王國(guó)與地上的世俗政治王國(guó)。上帝的精神王國(guó)自不必說(shuō)，那是獲致救贖的人們或已經(jīng)通過(guò)預(yù)選獲救贖的人將生活于其中的國(guó)度。“世俗政治王國(guó)的起源在于上帝的仁慈、寬大的意志，上帝保護(hù)人以避免人的不順從所產(chǎn)生的全部后果，而不在于人的需求?！盵8]326簡(jiǎn)而言之，世俗王國(guó)的建立不是人類(lèi)意志作用的結(jié)果，恰恰相反，它全然是神意的恩賜，為的是避免墮落人類(lèi)所生活的世界演變?yōu)橐粋€(gè)“混亂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。

精神王國(guó)與世俗政治王國(guó)都是由上帝所設(shè)立的，可是這并不意味二者是相同的。“地上王國(guó)是自然和政治生活創(chuàng)造的領(lǐng)域，在這里一個(gè)人的行動(dòng)主要憑借的是理性、法律和激情。天上王國(guó)是精神和永生拯救的領(lǐng)域，在那里一個(gè)人的行動(dòng)主要憑借的是信仰、希望和仁愛(ài)?！盵16]50換句話(huà)說(shuō)，精神王國(guó)針對(duì)的是人的永生和救贖，世俗政治王國(guó)所負(fù)責(zé)的是人的生活與生存。由此可以看出，兩個(gè)王國(guó)論在教權(quán)與政治權(quán)力之間予以明細(xì)的區(qū)分，區(qū)分的依據(jù)不是量上的差異，而是生活與救贖事務(wù)間存在的本質(zhì)性差異。對(duì)于政治權(quán)力來(lái)說(shuō)，“當(dāng)圣彼得談?wù)摗说闹贫取?human ordinance)的時(shí)候也抱有同樣的看法。人的制度絕不能延及天國(guó)和靈魂方面，只能夠規(guī)約塵世和人與人之間的外在關(guān)系方面，即有關(guān)人能夠看到、知道、審判、定罪、處罰和寬赦的事項(xiàng)。”[10]10因此從外在不受政治權(quán)力的統(tǒng)治與約束的角度來(lái)看，精神王國(guó)是獨(dú)立與自由的。同時(shí)，新教與天主教的最大區(qū)別在于并不認(rèn)為人的善功有助于他的救贖，救贖是上帝的恩典?！巴ㄟ^(guò)恩典，上帝使我們的良知免遭詛咒和譴責(zé)；他授予天上之國(guó)的信仰者——天國(guó)的民眾以‘精神自由’。”[16]52

基于因信稱(chēng)義論對(duì)于教會(huì)權(quán)力的消解以及精神王國(guó)對(duì)世俗政治王國(guó)事務(wù)與權(quán)力的進(jìn)一步界分，有學(xué)者認(rèn)為，“現(xiàn)代意義上的自由觀念恰恰源自路德，他把《圣經(jīng)》譯成德語(yǔ)后，上帝的言語(yǔ)(圣道)不再需要教會(huì)這個(gè)中介來(lái)傳播，每個(gè)人都可在內(nèi)心直接與上帝溝通。所以，海涅說(shuō)‘思想自由成了一項(xiàng)權(quán)力’。”[17]但是必須要指出的是，從應(yīng)然權(quán)利的視角來(lái)看，路德、加爾文所表達(dá)的精神自由的確可以被認(rèn)為是一項(xiàng)權(quán)利，只不過(guò)這一權(quán)利的主體是有極大的局限性的。準(zhǔn)確地說(shuō)，它不僅將猶太教徒、伊斯蘭教徒等異教徒排除在外，它也排斥天主教徒作為得享精神自由權(quán)利的主體。更有甚者，甚至在新教內(nèi)部的其他教派的信徒也在被排斥的范圍內(nèi)，這一點(diǎn)清楚地表現(xiàn)在卡斯特利奧反對(duì)加爾文相關(guān)史實(shí)中[18]。

五、結(jié)語(yǔ)

在自然法學(xué)說(shuō)的歷史長(zhǎng)河中，宗教改革運(yùn)動(dòng)中的自然法思想是其中看似微不足道的一部分，然而不能由此推導(dǎo)出此部分沒(méi)有學(xué)術(shù)研究的價(jià)值。與那種將宗教改革運(yùn)動(dòng)中的自然法思想視為從古代自然法尤其是阿奎那的神學(xué)自然法向近代自然法轉(zhuǎn)變的一個(gè)過(guò)渡特征的論斷相比較，本文更愿意將它看作近代自然法理念的先導(dǎo)和預(yù)兆。這里并非暗含著二者間的親緣關(guān)系，但是某些思想理念的類(lèi)同乃至承繼色彩是十分明顯的。

首先，如果將阿奎那的神學(xué)自然法理論看作是古代自然法的一個(gè)典型代表的話(huà)，那么將對(duì)古代自然法思想的拒斥作為理論思考的起點(diǎn)這一點(diǎn)上，宗教改革運(yùn)動(dòng)中的自然法思想與近代自然法學(xué)說(shuō)具有共通性，這在近代自然法思想的主要代表人物霍布斯的著作中表現(xiàn)得極為明顯。施特勞斯對(duì)霍布斯早期作品與古典政治哲學(xué)*古典政治哲學(xué)認(rèn)為，存在著一個(gè)等級(jí)分明的自然宇宙秩序，人類(lèi)社會(huì)屬于這個(gè)秩序的特定部分，因此作為自然宇宙秩序基礎(chǔ)的自然理性也為人所稟有。古典傳統(tǒng)關(guān)于人的本性的一個(gè)決定性的論點(diǎn)是人“天生就是社會(huì)的存在，他乃是這樣構(gòu)成的，除了與他人生活在一起，他就無(wú)法活下去或活得好”。人同時(shí)是具有目的性的動(dòng)物，人正是基于其特定的目的從而彰顯自身存在的意義，而這可以簡(jiǎn)要表述為：達(dá)致善的生活，“善的生活就是與人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來(lái)的生活”。而作為古典政治哲學(xué)思考的一個(gè)重要方面便是探討為達(dá)致這個(gè)善的生活所應(yīng)當(dāng)遵循的哪些準(zhǔn)則，這突出地反映在對(duì)最佳政制的討論中。施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年版第130、128頁(yè)。文獻(xiàn)相似點(diǎn)(主要是亞里士多德的作品)的研讀表明，霍布斯早年對(duì)亞里士多德的作品進(jìn)行過(guò)認(rèn)真的研習(xí)并在很多問(wèn)題上遵循著亞里士多德的教導(dǎo)，他將亞里士多德視為“亙古通今最優(yōu)秀的哲學(xué)家”。然而也正是因此，對(duì)于古典政治哲學(xué)理解中的準(zhǔn)則的深刻認(rèn)識(shí)甚而是認(rèn)同導(dǎo)致了霍布斯后來(lái)由亞里士多德轉(zhuǎn)向修昔底德，這一轉(zhuǎn)向也可視為由哲學(xué)向歷史的轉(zhuǎn)變。由哲學(xué)向歷史的轉(zhuǎn)變所引發(fā)的是對(duì)古典政治哲學(xué)的背離，這不單純表現(xiàn)在對(duì)古典政治哲學(xué)準(zhǔn)則可施行性的質(zhì)疑，更為重要的是借由對(duì)其可施行性的質(zhì)疑認(rèn)識(shí)到古典準(zhǔn)則本身的不可能性，而歸根結(jié)底是要將質(zhì)疑的對(duì)象集中到對(duì)理性本身的否定上。也就是說(shuō)要根本切斷人的理性與自然宇宙秩序之間的聯(lián)系，斷言人的理性是“荏弱無(wú)力的”，從而根本不可能認(rèn)識(shí)自然宇宙秩序，更不可能據(jù)此以安排人類(lèi)的行動(dòng)。據(jù)此，自然理性下的政治或倫理架構(gòu)就難以形成。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，這一理性是“荏弱無(wú)力”的思想是為整個(gè)近代自然法思想家所共有的，并不是每一個(gè)近代自然法思想家同時(shí)也是古典政治哲學(xué)的研究大家，同時(shí)上文中的分析表明對(duì)于人類(lèi)自然理性的駁斥是宗教改革運(yùn)動(dòng)中思想家們的一貫主張，因此劍橋?qū)W派將這一共同背景指向基督教思想乃至宗教改革運(yùn)動(dòng)，在很大程度上是可以成立的。[19]53

其次，與宗教改革運(yùn)動(dòng)中的自然法思想一樣，近代自然法思想也并未能夠給予自然法以堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，格勞秀斯將自然法的基礎(chǔ)立于人的正當(dāng)理性之中，霍布斯、洛克則從人的欲望或本能中推演出最基本的自然法則。盧梭通過(guò)追溯人類(lèi)的原初狀態(tài)至最原始的動(dòng)物—人身上，發(fā)現(xiàn)了“兩種最基本的激情：保存在即的欲望和對(duì)自己同類(lèi)的苦難的某種同情或憐憫”[8]564，亦即我們通常所說(shuō)的自愛(ài)心與憐憫心。普芬道夫認(rèn)為，作為一種群居動(dòng)物的合群性才是人類(lèi)的最本質(zhì)天性。近代自然法的思想家們?cè)跇?gòu)成自然法基礎(chǔ)是什么問(wèn)題上的分歧表明，近代自然法的概念證立是以其與古代自然法相對(duì)立的意義上而言的，它并沒(méi)有自身的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，完全可以將宗教改革運(yùn)動(dòng)中的自然法思想視為近代自然法的一部分。

最后但并非最不重要的，是在自然法與自然權(quán)利之間的分離關(guān)系。這一點(diǎn)早在阿奎那的自然法思想中就已有所表現(xiàn)，只不過(guò)阿奎那基于首要自然法與次要自然法之間的區(qū)分勉強(qiáng)彌合了這一分歧。宗教改革運(yùn)動(dòng)中的自然法思想充分揭示了二者間的差異，雖然自然法與精神自由的權(quán)利在最根本的哲學(xué)基礎(chǔ)與人性論斷方面是一致的，但它們具體被證立的方式顯然不同。精神自由是一種包含著濃厚的宗教色彩的權(quán)利，它有著神圣的起源，但是自然法顯然無(wú)法由此得以證成。近代自然法思想中的自然權(quán)利也并不是從基本自然法則中推導(dǎo)出來(lái)的，誠(chéng)如美國(guó)《獨(dú)立宣言》所言的，“我們認(rèn)為下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們?nèi)舾刹豢勺屌c的權(quán)利，其中包括生存權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利?！?/p>

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[責(zé)任編輯：張林祥]

2016-10-05

孟磊(1988—)，安徽廬江人 ，法學(xué)博士，講師,主要研究方向：法理學(xué)。

B976.3

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1003-4307(2016)06-0099-06