“郁結”下的“求索”
——葉維廉“文化模子”理論

陸志勝

（廣西大學文學院，廣西南寧530004）

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“郁結”下的“求索”
——葉維廉“文化模子”理論

陸志勝

（廣西大學文學院，廣西南寧530004）

摘要：針對中國在現代性進程中所面臨的文化主體性喪失的危機，葉維廉先生提出的“文化模子”理論具有啟發(fā)性的意義：在理論層面上否決和消解了跨文化交流中的文化中心主義，通過多元文化的平等對話，來促進彼此間的“互照互識”；揭示了現代性進程下，西方工業(yè)文化對非西方國家民族意識弱化和文化獨特性破壞的危害以及其中潛藏的某種權力關系，在方法論的層面，為我們反思中國的現代性進程和重塑當代中國的文化主體性提供了指導。

關鍵詞：郁結；文化模子；互照互識

近代以來，我們從被動到主動，自形而下的器物層面到形而上的制度層面，向著西方學習，全面地推進中國的現代性進程。然而，當我們?yōu)槲鞣焦I(yè)文明所帶來的輝煌而沉醉，并逐漸習慣于把西方文明的標準拿來作為衡量我們自身的標準時，就已經在不知不覺中參與了由西方主導的話語體系的建構，也在無意識中代入為這個體系下被言說的乃至是被同化的“他者”。于是，在中西文明的對話中，我們處于文化“失語”的狀態(tài)，又時刻面臨著喪失文化主體性的嚴重危機。如何在現代性話語中重塑中國的文化主體？中國的現代性自我是如何建構的，什么地方出了問題？如何從西方現代性話語中拯救中國主體？［1］這些追問就如同“魔咒”一般，是凝結在當代中國文化自覺者們身上的無法擺脫的“郁結”，更是當代中國文化建設中無法回避的難題。

在中西文化比較研究以及批評理論具體運用的問題上，為了避免造成對彼此的文化本源的曲解，更好地接近彼此的文化本源，實現中西文化的互照互識，葉維廉先生提出了“文化模子”理論。就如葉維廉先生在原文中所舉的寓言［2］：

話說，從前在水底里住著一只青蛙和一條魚，他們常常一起泳耍，成為好友。有一天，青蛙無意中跳出水面，在陸地上游了一整天，看到了許多新鮮的事物，如人啦，鳥啦，車啦，不一而足。他看得開心死了，便決意返回水里，向他的好友魚報告一切。他看見了魚便說，陸地的世界精彩極了，有人，身穿衣服，頭帶帽子，手握拐杖，足履鞋子；此時，在魚的腦海中便出現了一條魚，身穿衣服，頭戴帽子，翅夾手杖，鞋子則吊在下身的尾翅上。青蛙又說，有鳥，可展翼在空中飛翔；此時，在魚的腦子便出現了一條騰空展翼而飛的魚。青蛙又說，有車，帶著四個輪子滾動前行；此時，魚的腦中便出現了一條帶著四個輪子的魚。

在他看來，由于語言和思維方式的差別，不同的文化有著不同的文化模子，所以在跨文化研究中，就不能以自己的標準去對其他文化進行評價，而應該站在該文化本身的立場上對其予以評價。同理，中西方由于文化的差異，所以有著不同的文化模子，對中西文化的研究必須從其本身的文化模子出發(fā)，而不能單純地以西方的文化模子作為唯一的評價標準。在中國的現代性進程中，恰恰是西方文化逐漸占據話語權，逐漸成為唯一標準，中國文化處于“失語”狀態(tài)。因此，這一理論對我們反思中國的現代性進程和重塑當代中國的文化主體性，具有著啟發(fā)性的意義：在理論層面上否決和消解了跨文化交流中的文化中心主義，通過多元文化的平等對話，促進彼此間的“互照互識”；揭示了現代性進程下，西方工業(yè)文化對非西方國家民族意識弱化和文化獨特性破壞的危害以及其中潛藏的某種權力關系，在方法論的層面，為我們反思中國的現代性進程和重塑當代中國的文化主體性提供了指導。

一、無法擺脫的“郁結”——文化主體性喪失的危機

在中國的現代性進程中，“全盤西化”的做法造成了我們在中西文化的對話中處于“失語”狀態(tài)，從而使我們始終處于由西方文化話語為主導的全球話語體系的控制之下。中國文化遭受了前所未有的根源性的沖擊，傳統文化的失落與“斷層”更是使我們面臨著文化主體性喪失的危機，我們正在淪為“被言說的他者”乃至是“被同化的他者”。

現代中國文化、文學從一開始便是與帝國主義軍事、政治、經濟文化侵略辯證下的蛻變與轉化，其過程復雜多面，其中包括知識分子一方面對中國傳統中固有的統治制度和與之抗衡具解放性的自然思想，一方面對西方意識形態(tài)中背后深藏著另一種統治形式的解放思想（科學與民主）做出詭奇多樣有意識、無意識的迎拒……是我一度說過的中國人不得不承受的“郁結”。［3］

這份“郁結”，是中國知識分子在面臨淪為“被言說的他者”乃至“被同化的他者”的文化危機時，對中國的現代性進程中的種種非理性做法和錯誤的反思，是重建中國文化主體性的訴求。它飽含著以葉維廉先生為代表的一大批文化自覺者對國家民族的前途命運的不盡憂郁，對中國文化面臨文化主體性喪失危機的無盡焦慮和憂郁。葉維廉以學者、游子、翻譯家及詩人等多重身份一直與他古老的母語文化傳統、他所處的時代、他現在所生活的西方文化區(qū)域、他母語文化區(qū)域以及這個時代、這些區(qū)域中不斷發(fā)生的文學和文化事件血脈相連的故事，構成了一道獨特的人文景觀。［4］而透過葉維廉先生多重的身份轉換的經歷，將能使我們更深刻、直觀地感受這份化不開的“郁結”。

（一）對國家民族前途命運的無盡憂郁

葉維廉先生出生的時候正值日本侵略者肆虐中國，他曾這樣描述童年：

在無盡的渴望，無盡的饑餓里，在天一樣大地一樣厚的長長的孤獨里，在到處是棄置的死亡和新血流過舊血的愁傷里，我迅速越過童年而成熟，沒有緩刑，一次緊接一次，經歷無數次的錯位，身體的錯位，精神的錯位，語言的錯位……［5］

無盡的動亂、饑餓和死亡，這是古老中國在日本侵略者暴虐下的真實寫照。人們一面承受著現實無盡的苦難，一面追憶和渴望著曾經那個雄踞東方的大國——強盛、富足、安定的家園。理想與現實的背離，產生巨大的精神張力，其中飽含著葉維廉先生那一代人對飽受日本侵略者摧殘的國家、民族和血脈相連的同胞的前途命運深深的焦慮和郁結：

盧溝橋的殘殺是長大以后才讀到的，但我年幼的心靈中的碎片又何嘗不是盧溝橋的顫栗呢。我兩個哥哥在每天忍受雞糞的臭味之后是逃過了掘山洞挖戰(zhàn)壕的酷刑，但我無千無萬的其它的兄弟們呢?。?］

（二）“游子”的“郁結”

其實，透過葉維廉先生“游子”身份的轉換來看，將會使我們對這份縈繞心頭的“郁結”有著最深刻和最直觀的體味。國共內戰(zhàn)后，由于時局原因葉維廉先生從內地輾轉到香港。作為殖民地，英國對香港的統治采取一貫的做法：

英國殖民者宰制原住民的策略，其大者包括殖民教育采取利誘、安撫、麻木制造替殖民地政府服務的工具，制造原住民一種仰賴情結，使殖民地成為殖民者大都會中心的一個邊遠的羽翼，仰賴情結里還包括弱化原住民的歷史、社團、文化意識，并整合出一種生產模式，一種階級結構，一種社會、心理、文化的環(huán)境，直接服役于大都會結構與文化，西方工業(yè)革命資本主義下的“文化工業(yè)”，即透過物化、商品化、目的規(guī)劃化把人性壓制、壟斷并將之工具化的運作，便成了弱化民族意識的幫兇，殖民文化的利誘、安撫、麻木和文化高度的經濟化商品化到一個程度，使任何殘存的介入和抗拒的自覺完全抹除。［5］

在英國殖民者的不懈努力下，香港人的民族意識在無形中被弱化：

我在《自覺之旅：從裸靈到死——初論昆南》（1988）一文里拈出五六十年代兩個常見的文化符號：“白華”（黃色皮膚內在化為了殖民者的政治議程和心態(tài)的中國人）與“皇家”（從會考到打政府工或會考后念港大再留學英國回來當新聞官、督察不假思索或無自覺地熱衷于“為皇家服務”的現象），就是殖民教育里弱化民族意識的一些征象。［5］

中國人是苦難的。是命定苦難的嗎？人口登記。在香港出生就是英國居民。黃皮膚黑眼睛仍然是英籍居民。臺灣是祖國。大陸是祖國。國家的巨體分成兩截，民族的氣魄流散了。中國人仇視中國人。中國人殺害中國人。外國人統治中國人，外國人劫掠中國人…中國人何去何從？［5］

顯然，英國政府的殖民策略是成功的。人們在吃、穿、住、行等生活的方方面面，都被規(guī)劃在了“文化工業(yè)”的龐大而復雜的社會結構體系中。而體系在運作中不斷地消磨著他們的民族意識。那些“白華”就是最好的例子，在民族意識被弱化和消磨后，便不假思索或無自覺地熱衷于“為皇家服務”，“中國人仇視中國人。中國人殺害中國人”。這注定是我們民族的悲哀，而文化高度的商品化、經濟化使得中國本源文化在這里不斷地流失。葉維廉為此深感焦慮，他第一次真正意義上感受到了文化的錯位和根性的虛位。［6］本土文化的失落、斷層乃至消亡，民族氣魄的流散，在個體群體大幅度放逐、文化解體的廢然絕望、絞痛、憤怒、悲傷、無奈、恐懼和游疑中，曾經的精神家園、文化家園在漸漸地被侵蝕著。

而后，在臺灣和美國求學期間，葉維廉先生發(fā)現，在中西文學的雙向對話中，西方學者對中國文化、文學的認知還停留在一個非常淺薄甚至是想象和歪曲的層面。例如，歐美學者在翻譯中國古典詩歌的過程中往往因為語言、語法、句法等差異和對中國古典文化認知的不足，有意或無意地從西方的文化、文學批評理論出發(fā)對中國古典文學進行闡釋，得出了偏離中國文化本源的、充滿著幻想（善意的或惡意的想象）的認識。另一方面，在中西文學雙向維度的批評的層面上，我們自身總是處于“失語”的狀態(tài)，盡管西方的批評理論確實對中國文學批評領域的影響是巨大的。但自近代以來，出于西方文明的強大而產生的盲目崇拜心理和文化自卑心理，我們總是自覺或不自覺地用西方的批評理論作為標準的，而似乎從未考慮過用我們自己的、本民族的理論來評價自身。葉維廉則深感西方的批評模子無法貼切地評論中國古典文學；西方的哲學理論、價值尺度以及審美視角都難與中國傳統文化合拍。［4］在中西文學雙向交流上嚴重失衡，拿西方文學、文化的思想來思考中國的文化、文學，我們更像是“被言說的他者”抑或說“被同化的他者”。

從山河破碎的戰(zhàn)爭年代到羈旅漂泊的求學之路，在這不斷飄泊的過程中，葉維廉先生面臨著的是肉體和精神的雙重漂泊。他既是地理空間意義上漂泊異國的游子，在某種程度上，也和我們一樣更是文化意義上的“游子”，母語文化的失落與“斷層”和現代性下西方的文化滲透、侵蝕，使我們共同面臨著失去“文化家園”的危機——中華傳統文化失落、文化主體性喪失的危機。我們民族賴以傳承的精神家園和文化家園正面臨著解體的風險，作為個體的我們也正面臨著文化身份消解的危機。這是承自近代那段血淚史的“郁結”，也是文化自覺時代的我們在思考如何重樹當代中國文化主體性時的“郁結”。因為，在文化主體性喪失的危機下，中華民族一旦失去了賴以傳承的“文化家園”，我們就會如同沒有根的浮萍一樣，變成失卻文化身份的“游子”。

二、“文化模子”理論——“郁結”下的“求索”

作為文化自覺者，葉維廉先生在向世人訴說現代性進程中凝結在中國人身上的那份“郁結”時，也在進行著理論探索，“文化模子”理論正是先生對于這份“郁結”的“求索”，是對中西跨文化、文學過程中的不平衡性問題的正視?！拔幕Ｗ印崩碚摰默F實意義在于：對五四和現代性進行反思，對現代性進程中所潛藏的某種“權力神話”去進行解構，對傳統予以正確的定位，為我們重新樹立當代中國的文化主體性提供了方法論層面的理論支撐；使我們得以重新去闡釋傳統并找尋中西兩種文化的匯通之處，從而促進中西文化達到“互照互識”的狀態(tài)。

（一）“文化模子”理論

1975年，葉維廉先生在《東西比較文學中模子的應用》一文中第一次明確地提出了“文化模子”這個概念。他用那則魚的寓言生動而又形象地說明了：所有的心智活動，不論其在創(chuàng)作上或是在學理的推演上以及其最終的決定和判斷，都有意無意地必以某一種‘模子’為起點。不同的文化決定了不同的選擇方式和不同的組合方式。［7］每一種文化都有自己的“文化模子”，文化模子在特定的歷史發(fā)展中不斷地衍伸、豐富和變異，最終形成獨特的民族文化。族群的個體在語言、價值觀念、審美尺度和更廣泛的文化行為中所表現出的共同文化心理，即“文化模子”的顯現。

當然，“文化模子”理論在強調不同文化間的差異時，并不是在關閉跨文化交流的大門。恰恰相反，它從根本上否定了文化霸權和文化中心主義，因為文化的主體性就體現在差異性上，這是每種文化賴以存在的本質屬性。而文化霸權主義和文化中心主義都是以一種文化宰制其他文化，對異己文化進行消融和同化，達到的不是平等對話而是對文化多樣性的極端摧殘與破壞?！拔幕Ｗ印崩碚搶ξ幕g的差異性的強調，就是對多元文化的文化主體性的維護，也是對文化多樣性的保護。只有在充分尊重多元文化的差異性的前提下，我們才能在區(qū)分不同文化的“基本差異性”的基礎上，找尋出不同文化的“基本相似性”即不同文化的匯通之處，并以此實現跨文化交流和多元文化的互照互識。由此觀之，“基本相似性”就是跨文化交流得以實現的必要條件。在不同文化的不同模子中有沒有共同的美學結構行為（規(guī)律），這個共同區(qū)域如何設定為好？［4］

“共同的美學結構行為”抑或說“基本相似性”的提出依據，是道家美學思想。道家認為，世間萬事萬物都有一個本源——“道”。當我們破除掉語言概念化、公式化等種種對事物限制、歪曲的主觀因素（“名”）后，便能達到“本真”的狀態(tài)。因為“名”是依附著情見、意欲，所以由各種“名”圈定出來的意義架構往往是含有某種權力意向。［8］在葉先生看來，跨中西文化的“共同美學結構行為”也是存在的，中西文化正是這種“共同美學結構行為”在中西各自歷史發(fā)展中的“投影”。

（二）“文化模子”理論的現實意義

在西方話語占主導地位的今天，西方學者乃至許多中國學者也是常常有意或無意、自覺或不自覺地拿西方的那一套標準來對中國文化進行價值評價。而那則魚的寓言則向我們詮釋了這樣的道理：西方人以西方文化模子研究、批評中國以及其他文化種類的文學，結果會和魚以自己的模子想象人類一樣，與實際的現象、存在相去甚遠。［4］這是一個很普遍的現象，人們常常會從自身的角度和標準出發(fā)，對事物進行圈定。在無形中，這種圈定往往是伴隨著我們隱秘的情見、意欲乃至某種權力意向等主觀因素，這就會使得我們對事物的認識與實際發(fā)生了偏離。任何以某種“文化模子”為標準去衡量其他文化的行為，都會造成文化間的隔閡和誤讀，形成跨文化交流的障礙，并由此陷入極端的文化中心主義。

眾所周知，現代中國文化、文學從一開始便是與帝國主義軍事、政治、經濟文化侵略辯證下的蛻變與轉化，我們在自覺和不自覺中、主動和被動中、從形而下的器物到形而上的制度層面，向西方學習，推進著古老中國的現代性進程。并逐漸習慣于用根植于西方文化的那一套“普世價值”的文化標準，來對中華文化進行評價甚至是改造，在不自覺的過程中參與了西方文化話語霸權的建構，喪失了話語權。在中西文化的對話中，我們就處于了文化“失語”狀態(tài)，當代中國文化建設也面臨著喪失文化主體性、淪為“被言說的他者”乃至“被同化的他者”的危機。

葉維廉先生的“文化模子”理論的現實意義在于：從理論層面上否決和消解了跨文化交流中的文化中心主義，通過多元文化的平等對話，促進彼此間的“互照互識”；揭示了現代性進程下，西方工業(yè)文化對非西方國家民族意識弱化和文化獨特性破壞的危害，以及其中潛藏的某種權力關系，在方法論的層面，為我們反思中國的現代性進程和重塑當代中國的文化主體性提供了指導。

三、結語

綜上所述，葉維廉先生的“文化模子”理論對于當代中國的文化主體性的重建確實具有現實指導意義。然而，在強調中國文化的主體性的同時，并非意味著對現代性進行全盤否定，對經典和傳統的全面回歸?！拔幕Ｗ印崩碚摰某踔允且蚱埔粋€極端——西方文化中心主義；同樣，在中西跨文化交流中，我們也必須防止陷入另一個極端——文化保守主義。

參考文獻：

［1］叢曉梅.周寧和他的跨文化形象學研究［N］.中華讀書報. 2012-03-21（10）.

［2］葉維廉.比較文學［M］.臺北：東大圖書公司印行，1983:2.

［3］葉維廉.中國詩學［M］.北京：人民文學出版社，2007:259.

［4］李麗.跨文化比較中模子的確認及應用:葉維廉詩學理論支點分析［J］.暨南學報（哲學社會科學版），2002（2）：18,19,19,20.

［5］葉維廉.走過沉重的年代［A］.葉維廉詩歌創(chuàng)作研討會論文集［C］.2008:209,210,216,216,216.

［6］豐雅楠.尋求跨文化的秘響旁通——葉維廉“文化模子”理論研究［D］.山東：山東大學,2013:14.

［7］葉維廉.葉維廉文集［M］.合肥：安徽教育出版社，2003:39.

［8］閆月珍.葉維廉對道家美學的現代闡釋［J］.暨南學報（哲學社會科學版），2007（1）:8.

（責任編輯：陳果）

The Search under the Depression: Cultural Mould Theory of Yip Wai—lim

LU Zhisheng

（School of Humanities, Guangxi University, Nanning, Guangxi 530004）

Abstract:In face of the crisis of loss of cultural subjectivity during the process of modernity,Yip Wai—lim put forward Cultural Mould Theory,which has two great meanings:First,the meaning of Cross-cultural communication,which will conducive to realize Inter—cogmition of multi—culture；The second,under the wave of Globalization,the impact of western cultural hegemony has weaken the national consciousness,which has damaged the cultural diversity. Cultural Mould Theory has responsed to the cultural appeals,which contains the resistance of other nations to the impact of western culture,to establish and maintain its own cultural subjectivity,avoiding being the Others who were ruled and assimilated.

Key words:depression；cultural mould；inter-cogmition

中圖分類號：I0-03

文獻標識碼：A

文章編號：1674-2109（2016）02-0017-05

收稿日期：2015-09-17

作者簡介：陸志勝（1990-），男，漢族，碩士研究生，主要從事區(qū)域文化學研究。