海外苗族宗教信仰文獻(xiàn)梳理

侯德忠，邢 稞

（貴州大學(xué) 人文學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025）

海外苗族宗教信仰文獻(xiàn)梳理

侯德忠，邢 稞

（貴州大學(xué) 人文學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025）

苗族對(duì)萬(wàn)物的認(rèn)知及族群認(rèn)同主要借助其宗教信仰表達(dá)出來(lái)，通過(guò)對(duì)海外苗族文獻(xiàn)進(jìn)行歷時(shí)性梳理研究，了解海外苗族基本信仰情況，知曉國(guó)內(nèi)外苗族在信仰上的異同，也為全球化背景下探討苗族內(nèi)部的文化認(rèn)同問(wèn)題提供參考。

海外苗族；宗教信仰；文獻(xiàn)梳理

苗族文化得以傳承，源于苗族的宗教信仰。它是苗族文化的核心，它的傳承促使了苗族文化的整體性發(fā)展。苗族在歷史上經(jīng)過(guò)幾次大遷徙，形成了三大方言，聚居于中國(guó)西南地區(qū)。其中，東部方言集中于湘西一帶；中部方言則是貴州黔東南一帶；西部方言分布范圍較廣，即除了東部和中部方言之外的苗族，包括貴州中部以西及云南、四川甚至海外等苗族。明末清初之時(shí)，西部方言的一支苗族遷入中越邊境。之后，又相繼輾轉(zhuǎn)于老撾、泰國(guó)和緬甸。大約20世紀(jì)70年代，東南亞各國(guó)的許多苗族人以戰(zhàn)爭(zhēng)難民的身份分散到法國(guó)、加拿大、美國(guó)、澳大利亞等國(guó)，橫跨澳洲、美洲、歐洲和亞洲，苗族由一個(gè)中國(guó)古老的族群演變成為一個(gè)跨國(guó)民族。國(guó)外公眾對(duì)苗族認(rèn)識(shí)的時(shí)間雖短，但他們的學(xué)者卻在20世紀(jì)早期便開始有關(guān)于苗族宗教信仰方面的研究了。本文通過(guò)對(duì)海外苗族宗教信仰的研究成果進(jìn)行梳理，了解他們研究了海外苗族宗教信仰的哪些方面，運(yùn)用的研究理論和方法，目前取得的成果及遇到的困難。希望能夠讓國(guó)內(nèi)民眾了解到學(xué)者對(duì)海外苗族宗教信仰的研究情況，認(rèn)識(shí)海外苗族的信仰與國(guó)內(nèi)苗族的異同之處，推動(dòng)國(guó)內(nèi)外苗學(xué)研究的發(fā)展。

一、20世紀(jì)的海外苗族宗教研究

隨著苗族逐漸遷徙到各個(gè)國(guó)家，基于之前國(guó)外學(xué)者對(duì)中國(guó)苗族研究成果奠定的影響，越來(lái)越多的國(guó)外學(xué)者開始對(duì)海外苗族宗教信仰進(jìn)行更深層次的探索研究。法國(guó)人莫里桑（Guy Morechand）專注于印度支那苗族的宗教，發(fā)表了《印度支那白苗巫術(shù)概論》[1]（1955年）和《Hmong人的巫術(shù)》[2]（1968年）。德國(guó)學(xué)者萊曼（T.A.Lyman）在1968年發(fā)表了《青苗的祭鬼儀式》[3]。另外，法國(guó)人類學(xué)家雅克（Jacques）在兩年的田野調(diào)查期間不僅居住在老撾苗族的村寨里，還拜當(dāng)?shù)匚讕煘閹?，通過(guò)觀察和參與掌握了巫師的技術(shù)與儀式過(guò)程，并對(duì)這些儀式進(jìn)行深刻的描述與分析。他在1972年發(fā)表的《苗族（Hmong）的喪葬儀式》[4]便是對(duì)《在疾病與死亡之間：苗族薩滿與身后事之道》[5]的補(bǔ)充，這兩部作品講述了巫師在葬禮中所做之事和所扮演的角色，論述了苗族的生死觀和宇宙觀。

隨后，在1974年法國(guó)勒摩納博士先后出版《苗族風(fēng)水》及《苗族指路歌》，道出了苗族住房和墳?zāi)顾x風(fēng)水，以及苗族喪葬儀式中所唱的指路歌，指引亡魂走向祖先之地。威廉·羅伯特·戈登（William Robert Geddns）所寫關(guān)于苗族對(duì)疾病與健康的《山地移民：泰國(guó)青苗的生態(tài)文化》[6]（1976年）一書中提到每當(dāng)苗族生病之時(shí)，即使是“自然”引起的疾病，他們也會(huì)常常自問(wèn)：“為什么會(huì)生??？”“為什么是我生病而不是別人生??？”每一次的答案，他們都會(huì)轉(zhuǎn)移到超自然上，認(rèn)為只有超自然力量的選擇，才會(huì)造成他們生病。20世紀(jì)80年代，著名學(xué)者王富文發(fā)表了《主權(quán)與反抗》（1989年）一書，指出了他所調(diào)查的村莊諾姆牙在宗教上所遇到的困境是全球所有苗族都面臨的問(wèn)題，是堅(jiān)持自己的信仰還是跟隨主流文化信仰的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題值得所有的學(xué)者關(guān)注。在此之前，就已發(fā)表關(guān)于苗族宗教信仰的《佛教與Hmong：社會(huì)調(diào)試的個(gè)案研究》（1986年）和《苗族宗教》（1989年）。

步入20世紀(jì)90年代，最先是張茂豪等人翻譯美國(guó)哲學(xué)博士布魯斯·布萊特奧特《苗族人健康與疾病的信念》。該文中，苗族對(duì)于引起疾病的原因有自然和非精神、宗教和精神與其他各種混合的原因這三個(gè)方面。苗族傳統(tǒng)的宗教信仰主要是祖先崇拜和泛神論，相信有各種鬼，認(rèn)為某些符咒和儀式可以降服這些鬼等。[7]這篇文章所描述的苗族信仰和中國(guó)大多數(shù)的苗族基本一致，只不過(guò)在中國(guó)一些苗族地區(qū)的儀式中沒(méi)有“符”的存在。之后，清邁大學(xué)皮斯梅·威巴斯沃斯迪發(fā)表《泰國(guó)的苗人》（1991年）一文，提到泰國(guó)苗族的宗教信仰是構(gòu)成其民族認(rèn)同的重要組成部分，苗族相信超自然神靈的存在，認(rèn)為儀式活動(dòng)就是為了確定神靈存在及其所想要的祭品禮物，通過(guò)薩滿這個(gè)人與神的信息傳遞者的幫助，來(lái)滿足它們自身的愿望和需求。[8]此外，也有學(xué)者對(duì)苗族宗教信仰的傳遞者“薩滿”有所研究。在《苗族在美國(guó)：秘密戰(zhàn)爭(zhēng)而來(lái)》[9]的“薩滿——靈魂的召喚者”（Shaman：Souls Caller）一章中便是專門講述苗族的巫師（薩滿）。認(rèn)為苗族的薩滿不論男女，都會(huì)被超自然選擇并授予他們特殊力量來(lái)幫助“dab”(所有超自然力量的統(tǒng)稱)實(shí)現(xiàn)其需求，在被選擇之時(shí)，薩滿的靈魂被“dab”召喚而處于無(wú)意識(shí)的生病狀態(tài)。不僅如此，苗族的社區(qū)中，薩滿能夠確定一個(gè)人的疾病是由生理因素造成還是精神方面造成，若是人的靈魂被一些作惡的“dab”帶走，薩滿則需舉行儀式，獻(xiàn)上祭品，把靈魂從“dab”那里召喚回來(lái)。

當(dāng)然，苗族遷移過(guò)程中由于其信仰的獨(dú)特性而會(huì)與其他文化相碰撞，美國(guó)著名學(xué)者法迪蔓（Anne Fadiman）《當(dāng)鬼魂抓住了你，你就病倒了：一個(gè)苗族女孩與她的美國(guó)醫(yī)生，兩種文化的碰撞》[10]（1997年）一書便是苗族文化與美國(guó)文化相碰撞的研究。該書指出了經(jīng)過(guò)幾個(gè)世紀(jì)的遷徙，散落世界各國(guó)的苗族人一直在堅(jiān)守著自己的傳統(tǒng)信仰和世界觀，與主流文化做抵抗。這本書反應(yīng)了苗族人對(duì)自己內(nèi)心信仰的忠實(shí)，也讓眾多人了解為何苗族人至今還能保持著自己大部分的傳統(tǒng)信仰，即使是在各文化相互影響的今天，苗族也不斷的吸收外來(lái)文化，形成另一種屬于它自己新興的特有文化。

值得一提的是，國(guó)內(nèi)學(xué)者也開始對(duì)國(guó)外苗族進(jìn)行研究，如楊通儒和李廷貴發(fā)表《國(guó)外苗族情況和目前遭遇》（198年）一文，說(shuō)到泰國(guó)的苗族崇拜祖先，又信奉各種神靈，而這些神靈大多數(shù)是無(wú)性別的。神靈們各司其職，分別掌管著水、火、森林、建筑等等。[11]這篇文章的發(fā)表意味著國(guó)內(nèi)學(xué)者已經(jīng)注意到了國(guó)外苗族的情況，且開始對(duì)其研究。

這一時(shí)期的文獻(xiàn)還有摩丁·簡(jiǎn)（Mottin. Jean）《一個(gè)苗族薩滿的降神會(huì)》（1984年）；《西方精神病醫(yī)師如何看待老撾苗族的宗教：醫(yī)術(shù)與精神患者》（1991年，B.T.布里亞，黃海譯）；《圣迭戈老撾苗族難民的宗教變革及其對(duì)格爾茨論點(diǎn)的說(shuō)明》（1991年，小喬治.M.斯科特，方素梅譯）；《美國(guó)苗族巫師和草藥的傳統(tǒng)用法》（1992年，修洼倒，譚厚鋒譯）。著名澳大利亞人類學(xué)家苗族學(xué)者李亞（Lee Gary Yia）的《宗教呈現(xiàn)的社會(huì)關(guān)系：苗族人的世界觀與社會(huì)構(gòu)建》（1996年）等，這些都是有關(guān)國(guó)外苗族宗教信仰的文獻(xiàn)。

這一階段，國(guó)內(nèi)學(xué)者逐漸注意到海外苗族宗教信仰的情況并對(duì)其進(jìn)行研究，且開始翻譯一些有關(guān)苗族宗教的外文著作。

二、21世紀(jì)的海外苗族宗教研究

進(jìn)入21世紀(jì)，不管是國(guó)外學(xué)者還是國(guó)內(nèi)學(xué)者，對(duì)海外苗族的研究都有了相當(dāng)?shù)某晒?guó)外諸多相關(guān)文獻(xiàn)在發(fā)表的同時(shí)，大量的文獻(xiàn)被中國(guó)學(xué)者翻譯成了中文，且在國(guó)內(nèi)各刊物上發(fā)表?！睹绹?guó)苗族移民的巫師信仰和實(shí)踐》（2004年，吳曉萍）一文，以美國(guó)苗族移民的巫師崇拜以及把巫師的實(shí)踐活動(dòng)作為個(gè)案來(lái)分析美國(guó)苗族移民文化習(xí)俗的變遷[12]?！洞┰綍r(shí)間隧道的山地民族，美國(guó)苗族移民的文化調(diào)適與變遷》（2005年，吳曉萍，何彪）一書用一個(gè)章節(jié)來(lái)書寫美國(guó)苗族的信仰。美國(guó)苗族相信萬(wàn)物有靈，且在這個(gè)基礎(chǔ)上認(rèn)為靈魂是導(dǎo)致人們生病的根源，而所有的疾病都依賴巫師來(lái)醫(yī)治。每逢年過(guò)節(jié)，他們都會(huì)做一頓豐盛的飯菜供給祖先，祈求祖先保佑家人[13]。2004年，帕特麗夏·西莫娜德（Patricia V. Symonds）以泰國(guó)北部一個(gè)名為“花村”的村落作為田野調(diào)查點(diǎn)，對(duì)苗族的生死觀和宗教生活進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)兩年的觀察研究而撰寫了《召喚靈魂：一個(gè)苗族村子中的社會(huì)性別與生活循環(huán)》[14]，該書打開了東南亞苗族研究的新領(lǐng)域，算是國(guó)外學(xué)者對(duì)海外苗族宗教信仰研究的專著。該書不僅從女性的角度去看待苗族人的世界觀、宇宙觀與生死觀，探討苗族女性作為母親和女孩在苗族社區(qū)中所扮演的角色以及在該社區(qū)所擁有的社會(huì)地位，還從儀式過(guò)程和與當(dāng)?shù)厝说脑敿?xì)訪談中分析了苗族的鬼魂觀念及其表現(xiàn)形式和描述了苗族觀念中的那個(gè)神靈世界。這本著作論述了苗族人的神靈世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的聯(lián)系，對(duì)外族人了解苗族人的現(xiàn)實(shí)生活及其觀念中的世界有著重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

2008年，唐·麥卡斯基爾（Don mccaskill）等人所著《全球化下生活在湄公河區(qū)域的少數(shù)民族》[15]一書，其中“越南苗族治療儀式的變遷”（Changes in Healing Practices among the Hmong in Vietnam）一章就說(shuō)到了越南苗族對(duì)疾病的看法，認(rèn)為疾病是人、自然與超自然之間相互作用的結(jié)果，在人的疾病沒(méi)有涉及生命危險(xiǎn)之時(shí)是不會(huì)去診所里尋求治療的。在他們的世界觀中，健康的人是正常的，而生病的人則是受到了各種鬼魂的懲罰和折磨。認(rèn)為動(dòng)物和植物的身體里都住著許多的靈魂，靈魂依賴于身體，鬼魂也無(wú)處不在，且擁有保佑和懲罰人的力量，必須要尊敬和祭拜鬼魂，人才能平安無(wú)事。

2011年，澳大利亞學(xué)者李亞發(fā)表《澳大利亞苗族的傳統(tǒng)宗教》[16]（侯萬(wàn)平譯）一文，文中提及澳大利亞苗族宗教的信仰主要有萬(wàn)物有靈，靈魂對(duì)人的健康與疾病息息相關(guān)；認(rèn)為家神能夠保佑一個(gè)家庭的安寧和幸福。此外，他們還信仰各種神靈，有家神和野神之分，家神又稱為“訓(xùn)神”（dab nyeg），包括門神、中柱神、命運(yùn)神等，這些神靈能夠保佑一個(gè)家庭的安寧和幸福。而野神又被稱為“自然神”，諸如森林神、樹神、石神、水神等等，他們能夠傷害人，也能賜福于人。這些信仰與國(guó)內(nèi)苗族相同，遵從泰勒所說(shuō)的泛靈論或者生物是靈魂賦予生命的信仰。不得不說(shuō)，李亞對(duì)澳大利亞苗族宗教信仰的研究值得我們肯定，他已然注意到苗族宗教的信仰體系，看到了苗族所信仰的一系列神靈，也進(jìn)行了分類。但是，遺憾之處在于他只是有所提及，并沒(méi)有深入研究至每一類神靈的職能及其與之相應(yīng)的儀式。

這一階段提到苗族宗教的有關(guān)文獻(xiàn)還有《一個(gè)美籍苗人家庭的遷徙歷程》（2002年，Kou Yang，譚志滿譯）；《與祖先相會(huì)：亞洲和澳洲苗族的喪葬儀式》（2002年，凱瑟琳·弗克）和《澳大利亞苗族喪葬曲子》（2013年，凱瑟琳·弗克）；德國(guó)學(xué)者吳清心的論文《近年來(lái)越南北部苗族新教皈依者的民族性和跨國(guó)性》（2013年）；《宗教民族志視閾下的泰國(guó)苗族世界觀—基于海外苗學(xué)名著<招魂>一書田野資料的分析》（2014年，胡建敏、龍曉宇）等等?？偟膩?lái)說(shuō)，這一階段的國(guó)外苗學(xué)研究注重實(shí)證觀點(diǎn)，且綜合運(yùn)用了各種方法論，結(jié)論皆建立在其扎實(shí)的田野調(diào)查基礎(chǔ)上。短短十幾年的時(shí)間就有如此顯著的研究成果，可說(shuō)是海外苗族宗教研究迎來(lái)了高潮時(shí)期，這些文獻(xiàn)資料都將會(huì)為中國(guó)苗學(xué)提供重要的學(xué)術(shù)參考，且為中國(guó)學(xué)者樹立榜樣。然而，關(guān)于苗族宗教的專題著作仍屈指可數(shù)，大多數(shù)以論文形式呈現(xiàn)，尤其是國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)海外苗族宗教研究專著更是寥寥無(wú)幾。作為苗族文化的核心部分，理應(yīng)被更多的學(xué)者研究，讓更多的人了解這個(gè)歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦仍頑強(qiáng)不屈的民族。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在研究海外苗族宗教方面，國(guó)外學(xué)者的研究成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于國(guó)內(nèi)學(xué)者。當(dāng)然，這也是由于國(guó)內(nèi)學(xué)者發(fā)現(xiàn)海外苗族時(shí)間較晚以及各種限制性條件使得其對(duì)海外苗族研究成果較少。而在研究發(fā)展歷程中，也大致經(jīng)歷了民族志記述——學(xué)術(shù)研究——為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)——為民族而學(xué)術(shù)這幾個(gè)階段。就前三個(gè)階段而言，基本是整個(gè)學(xué)科的發(fā)展歷程，而后一個(gè)階段，是對(duì)苗學(xué)前景的展望。學(xué)者研究海外苗族的同時(shí)，本身是對(duì)苗族文化的傳承，特別是苗族宗教，從“他者”的視角去看到苗族信仰，會(huì)看到苗族看不到的地方。也只有更多學(xué)者去研究苗族宗教，才能更好的向別人解說(shuō)苗族的內(nèi)心世界，傳達(dá)苗族的文化。

海外苗族宗教文獻(xiàn)依然鳳毛麟角，但隨著全球化的發(fā)展，更多的國(guó)內(nèi)外學(xué)者都有機(jī)會(huì)對(duì)整個(gè)苗族宗教進(jìn)行研究，這是機(jī)遇，也是挑戰(zhàn)，更是動(dòng)力。在國(guó)內(nèi)，學(xué)者在諸多關(guān)于苗族宗教研究成果的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)海外苗族宗教的研究，并與其進(jìn)行比較，會(huì)看到國(guó)內(nèi)外苗族的異同，讓更多的人了解這個(gè)民族的同時(shí)，也促進(jìn)著國(guó)內(nèi)外苗學(xué)研究的發(fā)展。

[1] Guy Morechand.Principaux Traits du Chamanisme Meo Blance en Indochine[J].Bulletin del Ecole Francaied Extreme Orient, 1955（2）：509-546.

[2] Guy Morechand.Le Chamanisme des Hmongs[J]. Bulletin del Ecole Francaied Extreme Orient, 1968, 54：53-294.

[3] Lyman Thomasa.Green Miao (Meo) Spirit-Ceremonies[J]. Ethnological, 1968（4）：1-28.

[4] Lemoine, Jacques. L’Initiation du mort chez les Hmong [M]. Bangkok:Pandora,1972.

[5] Lemoine,Jacques.Enter la maladie et la mort:le chamanehmong sur chemins de l Audela[M].Bangkok:Pandora,1987.

[6] William Robert Geddes.Migrants of the Mountains:The Cultural ecology of the Blue Miao(Hmong Niua )of Thailand[M]. Oxford：Clarendon Press, 1976.

[7] Bruce Bliatout.著.張茂豪，闞本旭.譯.李廷貴.校.美國(guó)苗族人關(guān)于健康和疾病的觀念[J].貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)，1990（4）：80-82.

[8] 皮斯梅·威巴斯沃斯迪.泰國(guó)的苗人[J].雷玉虹.譯.民族譯叢，1993（3）：56-63.

[9] Tim Pfaff.Hmong in America:Journey from a Secret War[M]. Chippewa：Chippewa Valley Museum Press,1995.

[10] Anne Fadiman.The Spirit Catches You and You Fall Down:A Hmong Child, Her American Doctor’s, and The Collision of Two Cultures[M].New York:Farrar,Straus and Giroux, 1997.

[11]楊通儒，李廷貴.國(guó)外苗族情況和目前遭遇[J].貴州民族研究，1982（2）：75.

[12]吳曉萍.美國(guó)苗族移民的巫師信仰和實(shí)踐[J].貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)，2004（1）：162-169.

[13]吳曉萍，何彪. 穿越時(shí)間隧道的山地民族，美國(guó)苗族移民的文化調(diào)試與變遷[M].貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2005.

[14] Patricia V.Symonds：Calling in the soul：Gender and the Cycle of life in a Hmong Village[M].seattle,WA:University of Washington Press，2004.

[15] Don Mccaskill, Prasit Leepreecha,He Shaoying:Living in a globalized world ethnic Minorities in the greater Mekong subregion[M].Chiang Mai:Mekong Press, 2008.

[16] [澳]李亞.澳大利亞苗族的傳統(tǒng)宗教[J].侯萬(wàn)平.譯.民族研究，2011（4）：45-54.

（責(zé)任編輯 婁自昌）

Literature Review of Oversea Miao’s Religions

HOU Dezhong, XING Ke
(School of Humanities, Guizhou University, Guiyang 550025, China)

Miao’s cognition for all things and ethnic identity is expressed mainly by their religious beliefs. We can know some fundamental beliefs about oversea Miao through the relevant literature from diachronic perspective. And then we can understand the similarities and differences of their religions both at home and abroad, which provides the reference data for exploring the culture identity problems of Miao group against the background of globalization.

oversea Miao; religious beliefs; literature review

B911

A

1674 - 9200（2016）05 - 0006 - 04

2015 - 11 - 15

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“海外苗族英法語(yǔ)文獻(xiàn)資料搜集、整理與研究”（14AZD071）。

侯德忠，男，苗族，貴州劍河人，貴州大學(xué)人文學(xué)院2014級(jí)碩士研究生，主要從事民族社會(huì)與生態(tài)文化研究；邢稞，男，海南?？谌?，貴州大學(xué)人文學(xué)院2014級(jí)碩士研究生，主要從事民族區(qū)域文化研究。