李贄對“程朱理學”倫理道德思想弊端的批判

李曉蘭， 牟春偉

（東北林業(yè)大學馬克思主義學院，黑龍江哈爾濱150040）

李贄對“程朱理學”倫理道德思想弊端的批判

李曉蘭， 牟春偉

（東北林業(yè)大學馬克思主義學院，黑龍江哈爾濱150040）

“程朱理學”倫理道德思想作為明朝思想政治教育的內(nèi)容之一，倡導(dǎo)“存天理滅人欲”。在維穩(wěn)與安定社會的同時，深深禁錮著人性的自由解放，摧殘著人的基本權(quán)利。自明中葉始，伴隨著資本主義生產(chǎn)方式萌芽的出現(xiàn)與社會危機的產(chǎn)生，涌現(xiàn)出一批以李贄為代表的突破正統(tǒng)道學的思想家。李贄追求民主，倡導(dǎo)自由，力主平等，注重客觀實踐的思想突破了明朝教化思想的囹圄，真切而深刻地推動了歷史主潮。

民主；自由；平等；客觀實踐

自宋明始，伴隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，漢武帝時期所構(gòu)建的承載社會核心價值觀功能、以德政為核心的“君權(quán)神授”統(tǒng)治思想體系逐步被程朱理學所替代，儒學發(fā)展進入第二期。理學將永恒客觀的“理”奉為毋庸置疑的道德定律。理學不斷瓦解改造傳統(tǒng)儒家中作為君主專制主要障礙的核心道德價值，以新的闡述面貌來適應(yīng)時代要求，倡導(dǎo)“存天理滅人欲”，以此對民眾進行思想的教化與控制，以便達到鞏固封建王朝機器穩(wěn)定運行的目的。理學作為一種思想流派，有其獨具特色的一面，不能被全盤否定。但從思想發(fā)展史上看，“宋明理學浸潤封建社會后期社會生活、政治生活的各方面，成為權(quán)威性的支配力量，是壓在勞動人民頭上的華蓋。從政治上看，它是思想史上的濁流”[1]，有極化天理、否定人欲、脫離民眾日常的種種嚴重缺陷。如此一來，在一方面雖有利于封建社會的維穩(wěn)與安定，但在另一方面也深深禁錮著人性的自由解放，摧殘著人的基本權(quán)力。

李贄生活在我國封建制度日趨沒落、資本主義萌芽出現(xiàn)的歷史的過渡與轉(zhuǎn)折時期；介于捍衛(wèi)封建統(tǒng)治的思想家王陽明和啟蒙思想家黃宗羲之間，且在學說上，承王陽明“心學”，啟黃宗羲思想。王陽明－李贄－黃宗羲，其思想脈絡(luò)的延續(xù)與發(fā)展，反映的正是由封建禁錮到民主自由的歷史必然性，同時展現(xiàn)了李贄這個異端的正統(tǒng)性與價值性。李贄追求民主，倡導(dǎo)自由，力主平等，注重客觀實踐，抓住了人的根本，抓住了民眾的內(nèi)心需求，對民眾具有強大的說服力?！袄碚撘唤?jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量”[2]11，因此明朝乃至之后的清朝統(tǒng)治階級將其判定為時代反叛的“異端”。其思想雖不可避免地存在部分缺陷，但并不妨礙對明朝倫理道德思想之中的封建禁錮因子進行全新的突破和長遠性沖擊。

一、批判“程朱理學”倫理道德思想所服務(wù)目的

“程朱理學”倫理道德思想是反映封建社會意識形態(tài)的倫理道德思想，所服務(wù)的終極目的是維護封建社會的統(tǒng)治。統(tǒng)治者企圖用“理”約束民眾行為，將欲達到的政治目的寓于道德之中，政治道德化；給束縛民眾的鐵鏈飾以絢麗但虛幻的花朵，企圖以此對民眾進行思想的教化與控制，愚化民眾而使其成為封建王朝忠誠順民。民眾對推行的倫理道德只是表示接受、認可、恪守的被動的存在，是不具主體性的政治的被動者接受者。李贄是欲摧毀封建體制的叛逆斗士，其認為這種統(tǒng)治者為維護封建統(tǒng)治而獨斷且強加給民眾的倫理道德法則應(yīng)予以否定?！吧峒簭娜恕弊鳛榻y(tǒng)治者德目之一，統(tǒng)治者應(yīng)首先做到舍棄己惡。統(tǒng)治者在舍棄己惡、遵循仁善時是以自己的主觀意識來判斷善惡的，結(jié)果只能是獨斷專行。君主真正做到“舍己從人”，就必須舍棄民眾所憎恨的己惡，尊崇民眾所堅守的仁善。李贄的這一論斷，實際上是批判了以君主為首的統(tǒng)治階級用自己的秩序意識來束縛民眾思想以維護封建統(tǒng)治，主張政治應(yīng)該以滿足民眾為根本，期望建立從以君主為樞要的政治到以民眾為本位的政治，從自上而下地接受德性教化的政治到自下而上聆聽民眾需求的政治，凸顯了反封建與倡導(dǎo)民主的思想光輝。

二、批判“程朱理學”倫理道德思想的內(nèi)容

（一）倡導(dǎo)自由

李贄從人的本質(zhì)上闡釋了人追求自由的合理性。其認為人的本質(zhì)不是道德本性，而是生存欲望。正如馬克思所說，“人是人的最高本質(zhì)”[2]11。明朝作為高度中央集權(quán)的封建王朝認為道德本性才是人唯一的本質(zhì)，奉行以“理”為核心的倫理道德思想，以“德禮”來束縛民眾的思想，限制民眾的行動，要求社會群體的絕對服從而非個性突出，注重社會的整體和諧穩(wěn)定而非個體的發(fā)展和創(chuàng)造。由此必定帶來民眾的自由遭到束縛，個性被壓抑、思想被禁錮、個體發(fā)展與創(chuàng)造被犧牲，以至社會教條主義、陳規(guī)陋習的泛濫，使得社會整體的創(chuàng)造性與發(fā)展力衰落，阻礙社會的進步。對于此，李贄主張將人脫離教條綱常來把握人，把人作為活生生的大寫的人來對待。抨擊“存天理滅人欲”說教，抨擊束縛自由的陳詞濫調(diào)，抨擊傳統(tǒng)的習慣性的對個體價值忽視的準則與道德要求。與馬克思極力推翻那些“使人成為受屈辱，被奴役，被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[2]11的思想有著共通性。

1.思想自由：是非標準取決于自己主觀自由

反“以孔子的是非為是非”，主張是非標準取決于自己主觀自由。李贄將“童心”作為認知的是非標準。其在《童心說》中說:“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”[3]170童心即為真心，推崇“童心”，便是推崇講“真心”、做“真人”?！爸辽啤笔莻鹘y(tǒng)儒家所追求的道德善，運用道德使社會各方面臻于極致與和諧；儒家講求的“至善”為“秩序觀念”，善應(yīng)該有正確的秩序觀念以及按照這一觀念所形成的正確的社會秩序，至善是善的極致狀態(tài)。理學在對傳統(tǒng)儒家思想的改造過程中，將孔子的言行作為最高的秩序形態(tài)固定下來，形成了“以孔子的是非為是非”的是非觀。統(tǒng)治者深知理學所倡綱常準則對其統(tǒng)治具有無上的工具價值，“以孔子的是非為是非”的是非判斷標準成為倫理道德內(nèi)容之一，被應(yīng)用到諸多方面。李贄主張“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也，若必取待足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”[3]41不必把成為圣人或者是否是圣人視為人的根本價值。認為孔子絕不是那種被教條化、定式化、權(quán)威化的至善標準，借模仿孔子行為、誦讀孔子語錄，并強迫他人去遵循的簡單方式來達到至善是絕無可能的。李贄將傳統(tǒng)儒家的至善轉(zhuǎn)化成無善觀點，即沒有善良。無善不是指沒有普遍意義上的善，而是沒有格式化、定式化、靜止的善。追求善是無可尋之跡的，要借助自身力量、依照自身判斷力在力求主觀自由的狀態(tài)下制定，在無人之地逐步摸索、嘗試并踏出自己的路?？鬃拥男袨樗枷胍呀?jīng)隨著孔子所處時代的消亡而消散，人們可以學習研究孔子的思想理論，但絕不能將其言行舉止作為如今的思想行動準則。不可將固化、定式的圣人教條作為是非判斷的標準，以“真”作為衡量事物價值的準繩，而不是從“凡圣”角度進行評判。李贄這種與時俱進思想沖擊了明朝當時倫理道德教育中“以孔子的是非為是非”的是非判斷思想。但是，李贄并不是對孔子個人價值的否定。相反，李贄對孔子滿是敬佩與贊美之心，所痛斥的是效顰之流，反對把孔子個人的言行作為權(quán)威教條來模仿。

2.發(fā)展自由：個體“隨其資性”自由發(fā)展

強調(diào)人的主體性與多樣性，肯定“人人”的個別多樣性存在，同時要求“因性牖民”，按照人的自然之性來自由全面發(fā)展。倡導(dǎo)天地之間人為尊，注重個體價值。任何一個人在這個世界上都有其存在的意義，具有不可被其他人所替代、獨一無二的特質(zhì)。李贄主張每個人作為獨一無二的個體依其自然之性，隨其資性”而“各從所好，各聘所長”[4]41。天下事物總會不可避免地存在著諸多差異，不可能保證事事盡同，因而也不能強迫千百萬人共同遵循一個思想原則，進行同一種行為方式。每個人作為獨一無二的個體而存在，應(yīng)當如恒星一般發(fā)出各自的光輝，而不是將封建教條作為生活的太陽，讓其遮蔽自身應(yīng)有的光輝；每個人應(yīng)當作為具有理性的人來思考與行動，按照自身的運行軌跡來建立合理的現(xiàn)實的幸福。

（二）力主平等

1.力求“圣人”與“凡人”平等

在嚴密的封建社會秩序中，圣賢之人作為一個至尚至善等級而凌駕于普通民眾之上，與普通民眾存在顯著的等級差異。朱子學實際上將圣人限定在統(tǒng)治集團，圣人與民眾之間的不平等實際上即為統(tǒng)治集團與民眾這被統(tǒng)治集團間的不平等。前人中至多有平民百姓具有成為圣賢潛能的“人皆可以為堯舜”觀點；人人都可以成為圣賢的思想，盡管在理論上承認了人與人之間的平等地位，但實際上，只有承擔得起科舉考試用度的富裕階級，他們的子弟才有走上成為圣人道路的可能。沒有這一外界條件的老百姓，只能被動接受這些被認為不斷追求圣人之道的官僚、士大夫階級的統(tǒng)治。對此，李贄提出：“大圣人亦人耳，既不能高飛遠舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野也?！盵4]認為圣人并不具有超乎尋常民眾的特殊智慧和才能，通過對圣人“不能無勢力之心”[4]、圣人也毫不例外地擁有物質(zhì)欲望的肯定，把圣人解放到了普通民眾的行列；“堯舜與涂人一，圣人與凡人一”[4]，圣人和普通民眾是相同的、平等的，突破了傳統(tǒng)思想政治教育中圣人作為高高在上的道德標桿的禁錮思想，肯定了“圣人”與“凡人”之間的平等地位，肯定了人格的獨立、自由與平等。

2.力求男女平等

倡導(dǎo)男女平等，這是對肯定人的本質(zhì)問題的更深層次的發(fā)揮。李贄認為男女雖有性別不同，但在除此之外的在社會地位、修道見識上是一律平等的。以“天下萬物皆生于兩，不生于一”[5]的宇宙觀點來論證“但言夫婦二者而已，更不言一，不言理”[5]和“惟是陰陽二氣，男女二命”[5]，肯定了男女存在的獨立與平等性，鞭辟入里地否定了男尊女卑之“理”的根基。男女生而平等，造成社會現(xiàn)實中男尊女卑的不平等現(xiàn)狀的根本不是先天屬性的自然抉擇，而是后天人為謬論的強行劃分。

男女在社會地位無高低貴賤之分，一律平等。主張廢止“餓死事極小，失節(jié)事極大”、“夫為妻綱”等歧視和扼制女性權(quán)利的謬言，摒棄男尊女卑思想。具體來說，男女婚姻應(yīng)該以真摯的感情為基礎(chǔ)，秉承自主自愿原則去追求自身幸福。贊揚卓文君和司馬相如知音式的自由戀愛，稱贊其為善擇佳偶，蔑視以金錢名利為交換的世俗婚姻。反對一夫多妻制，倡導(dǎo)夫妻之間應(yīng)當平等互愛，相敬如賓。李贄始終以實際行動踐行著自身思想，一生只娶黃氏一人，并且與妻子始終平等恩愛。同時，李贄批判理學的“貞潔觀”，批判明朝盛行的“節(jié)烈”之風，贊成寡婦有權(quán)利通過再嫁去追求獲得幸福。

在修道見識方面，李贄主張“不敢以男女分別，長短異視”[5]，見識無性別之分，男女一律平等，駁斥那些將女性見識學道視為淺薄、不堪代名詞的觀點。在修道見識的探討上，見識應(yīng)該以是否超凡脫俗、是否目光長遠、是否參透天地、是否洞察生死論長短，而絕非以男女性別為判斷準繩。李贄認為，“不可止以婦人之見為見短也”，女子在某些領(lǐng)域的問題上的獨到見解足以使得男子羞愧難當。除此之外，李贄還提出一套全新的男女價值標準，不以天生使然的男女生理性別論男女，而講求“言男子而必系之以真”[6]。這里的“真”指的是男女皆天生具有的剛、健、動等自然之性，能將此真性激發(fā)出者便是“真男子”。“若無忌母、婕妤班、從巢者、孫翊妻、李新聲、李侃婦、海曲呂母，皆的真男子也”[6]，稱贊這些女子立下可與男兒比肩的功勞。李贄對男女平等的肯定是對人的肯定，具有時代創(chuàng)新性的價值。

三、批判“程朱理學”倫理道德思想忽視人的客觀實踐

“程朱理學”倫理道德思想倡導(dǎo)空泛議論，重理論修養(yǎng)而輕視人的客觀實踐。馬克思說過，“社會生活的本質(zhì)是實踐的?！盵2]501程朱理學倫理道德則片面地要求將“天理”（即理論修養(yǎng)）放在社會生活的第一位，單純地在精神世界中尋求真理而脫離了社會物質(zhì)世界，忽視民眾生活。儒家具有“得志而道，兼善天下”的傳統(tǒng)，主張不離人倫物理而求道，注重民眾日常生活；而理學家認為得道為主要目的，人倫物理僅僅是其為得道而借助的手段，對民眾日常生活并不重視，將普通民眾追求物質(zhì)利益的欲望及行為作為“惡”，輕視了社會生活中人客觀實踐的需要。過度地強調(diào)了“內(nèi)圣”的這一弊端導(dǎo)致了面對日益突出的社會矛盾時，篤信程朱理學的士人只知脫離社會實際地來言心性、誦語錄，不能經(jīng)世致用。李贄把民眾基本物質(zhì)生產(chǎn)生活實踐的要求放在社會生活的首要位置，“人倫物理”也是只存在的民眾物質(zhì)生產(chǎn)生活實踐之中。絕不可將理論束之高閣而脫離實際，要與民眾日常生活緊密聯(lián)系。從這角度上看，李贄的思想帶有物質(zhì)是世界的本源的樸素唯物主義色彩的。民眾日常生活是進行客觀實踐的條件，肯定人欲和社會需求的正當性，他認為生存欲望才是人的本質(zhì)。李贄將民眾的日常生活作為鉆研悟道的對象，強調(diào)不能脫離基本的物質(zhì)生活空談倫理道德。將民眾日常生活放在主體地位，將民眾這種赤裸裸的內(nèi)心世界的袒露和日常生活的實際情況作為“真”給予了高度評價。認為人們對物質(zhì)生活的需要、對物質(zhì)利益的追求不僅是人的自然屬性，也是社會發(fā)展的推動力。統(tǒng)治者應(yīng)該以滿足民眾合理的日常生活需要為己任，要體恤百姓疾苦，關(guān)心社會生產(chǎn)生活，不可將民眾正當合理的日常生活需要定性為違反倫理的無理要求，不可脫離社會實際空談修身養(yǎng)德。

[1]侯外廬，邱漢生，張豈之.宋明理學史（上卷）[M].北京：人民出版社，1987：3.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009：11.

[3][明]李贄.焚書.續(xù)焚書校釋[M].陳仁仁，校釋.長沙：岳麓書社，2011：170.

[4]張建業(yè).李贄文集（卷七）[M].北京：社會科學文獻出版社，2000：348.

[5]張建業(yè).李贄文集（卷五）[M].北京：社會科學文獻出版社，2000：1.

[6]張建業(yè).李贄文集（卷七）[M].北京：社會科學文獻出版社，2000：35.

On Li Zhi's Refute of Defects in Neo-Confucianism's Ethics Thought

LI Xiao-lan， MU Chun-wei
（School of Marxism，Northeast Forestry University，Harbin，Heilongjiang 150040）

“Neo-Confucianism's”moral and ethical thoughts were used as one of the contents of the Ming dynasty ideological and political education，which advocates that“feudal ethics and asceticism”.In the maintenance of stability and social stability at the same time，it deeply confined the freedom and liberation of humanity，destroying the basic right of the people.From the middle of Ming Dynasty，with the budding of the capitalist mode of production and the generation of social crisis，there emerged lots of great thinkers represented by Li Zhi's breakthrough orthodox Neo Confucianism thinker.Li Zhi's pursuit of democracy advocated freedom，strongly advocated equal and he focused on the idea of objective practice，breaking the Ming Dynasty Confucian thought bound，which truly promoted the trend of historical subjects.

democracy；freedom；equality；objective practice

B244.6

A

1671－9743（2016）12－0068－03

2016-12-03

李曉蘭，1963年生，女，黑龍江林口人，教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向：思想政治教育；牟春偉，1993年生，男，山東日照人，碩士研究生，研究方向：思想政治教育。