榮格分析心理學(xué)的宗教象征主義分析

崔誠(chéng)亮

(青島理工大學(xué)　琴島學(xué)院，山東　青島　266106)

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榮格分析心理學(xué)的宗教象征主義分析

崔誠(chéng)亮

(青島理工大學(xué)琴島學(xué)院，山東青島266106)

[摘要]宗教思想是榮格分析心理學(xué)的一個(gè)重要方面。在分析心理學(xué)理論體系形成和發(fā)展過(guò)程中，榮格對(duì)心理學(xué)與宗教的關(guān)系、無(wú)意識(shí)中存在著宗教功能的心理事實(shí)，以及無(wú)意識(shí)心理過(guò)程中的宗教象征作了深刻的闡述，從而厘清了長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)精神分析和宗教關(guān)系的模糊認(rèn)識(shí)，并明確闡述了宗教象征主義在心理分析中所起的作用，為宗教心理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]榮格；分析心理學(xué)；宗教；宗教功能；宗教象征

精神分析和宗教的關(guān)系問(wèn)題，一直是西方心理學(xué)界和宗教界熱議的一個(gè)話(huà)題。作為兩個(gè)看似不太相關(guān)的領(lǐng)域，它們的關(guān)系問(wèn)題一直引起人們的關(guān)注。瑞士著名的心理學(xué)家榮格曾說(shuō)，“精神分析與教士牧師對(duì)靈魂的治療，兩者之間的關(guān)系并不是一個(gè)容易回答的問(wèn)題?！盵1]286盡管如此，宗教觀(guān)念仍然在榮格的許多著作中占據(jù)了重要地位。榮格是如何將二者有機(jī)的結(jié)合起來(lái)的？如果我們將這個(gè)問(wèn)題細(xì)化進(jìn)一步追問(wèn)，榮格是如何將宗教引入心理學(xué)領(lǐng)域的？宗教在精神分析中到底起到了哪些作用？它又通過(guò)何種方式起作用？這些都是榮格在分析心理學(xué)的研究中必須做出回答的問(wèn)題。

一、心理治療可稱(chēng)為宗教的問(wèn)題

在分析心理學(xué)的研究過(guò)程中，榮格對(duì)原型心理學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題一直有著濃厚的興趣，并以極高的熱情將幻想、想象和夢(mèng)魘等當(dāng)作宗教觀(guān)的根源。在他看來(lái)，“宗教無(wú)疑是人類(lèi)心靈中一個(gè)最早和最具普遍性的表達(dá)方式”[2]306，是“對(duì)某些充滿(mǎn)活力的要素的細(xì)致而小心的體察。這些要素被想象為各種‘力’(powers)——靈氣、魔鬼、神祗、法則、觀(guān)念、理想等?！盵2]309屬于觸及個(gè)人心理結(jié)構(gòu)的心理學(xué)。

榮格對(duì)宗教的定義強(qiáng)調(diào)的是宗教對(duì)某些神秘的情感、思想、事件進(jìn)行仔細(xì)和認(rèn)真的關(guān)注并對(duì)它們進(jìn)行思考的一種態(tài)度。而作為宗教的內(nèi)容——教義(宗教教條)則是一種集體認(rèn)可的特定的信仰或特定的精神特質(zhì)及行為模式的有組織的群體活動(dòng)。它反映出客觀(guān)心理(無(wú)意識(shí))的自發(fā)和自主活動(dòng)。無(wú)意識(shí)的這種表達(dá)方式比任何科學(xué)理論都更能有效地抵御更進(jìn)一步的直接體驗(yàn)。理論總是不得不無(wú)視經(jīng)驗(yàn)的情感價(jià)值，教義卻恰恰對(duì)經(jīng)驗(yàn)的情感價(jià)值特別重視。一種科學(xué)理論總是很快便被另一種科學(xué)理論所取代，而宗教教義卻可以綿延無(wú)數(shù)的時(shí)代。進(jìn)一步講，理論能夠做的只是以抽象的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述活生生的東西；相反，教義卻能通過(guò)悔悟、獻(xiàn)身和贖罪的戲劇性形式來(lái)表達(dá)未曾意識(shí)到的心理過(guò)程。因此，榮格認(rèn)為，一個(gè)真正的宗教不應(yīng)該是教條或信條，而應(yīng)該是開(kāi)放得足以包容所有個(gè)人有意義的意象，這種在個(gè)人生活中起重要作用的意象開(kāi)放的特性使宗教充滿(mǎn)活力。一旦一個(gè)宗教關(guān)閉了想象創(chuàng)新的可能性，那么這個(gè)宗教可能會(huì)變成信條。在1937年的耶魯大學(xué)特里講座(Terry Lecture)中，榮格對(duì)宗教和宗教教條進(jìn)行了區(qū)分：“當(dāng)我使用‘宗教’這個(gè)詞的時(shí)候，我指的并不是宗教的教條。不過(guò)，任何宗教教條，最初卻的確一方面建立在對(duì)‘圣秘’的體驗(yàn)上，另一方面則建立在πLTLS的體驗(yàn)上——也就是說(shuō)，建立在對(duì)某種具有圣秘性質(zhì)的體驗(yàn)及其在意識(shí)中引起的變化的忠誠(chéng)、信賴(lài)和相信之上。保羅的改信基督教就是一個(gè)引人注目的例證。因此我們不妨說(shuō)，‘宗教’這個(gè)詞，指的是已被‘圣秘’體驗(yàn)改變了的意識(shí)的一種特有的態(tài)度。”[2]309-310

在《心理學(xué)和宗教》一書(shū)中，榮格曾多次提到他理論的出發(fā)點(diǎn)不是宗教教條，而是宗教體驗(yàn)：“如果心理學(xué)采取的是科學(xué)的立場(chǎng)，他就不得不置每一種宗教教條要求把自己當(dāng)成唯一永恒的真理的做法于不顧，他不得不著眼于宗教問(wèn)題的人性方面，因?yàn)樗P(guān)注的乃是原初的宗教體驗(yàn)而不是宗教教條從這些原處體驗(yàn)中制造出來(lái)的東西?！盵2]311

榮格所指的“宗教教條是原初宗教體驗(yàn)的法典化了的和教條化了的形式；宗教體驗(yàn)的內(nèi)容在一個(gè)嚴(yán)格和往往十分精致的思想結(jié)構(gòu)中被神圣化形成了宗教信條”[2]310。榮格認(rèn)為，原初的宗教體驗(yàn)的實(shí)踐已經(jīng)成為一種儀式和一種不可改變的制度。但這并不一定意味著這些儀式和制度已經(jīng)是僵化的、無(wú)生命的東西。恰恰相反，它們很可能仍然是宗教體驗(yàn)的一種有效形式?！氨M管天主教會(huì)往往被攻擊為特別刻板和僵化，她仍然承認(rèn)：教義是活生生的東西，它的形式因此也是能夠改變和發(fā)展的。甚至教義的數(shù)目也并沒(méi)有限定，而是可以隨時(shí)間的進(jìn)展而增加。宗教儀式的情況也同樣如此。然而，所有的變化和發(fā)展卻只能按照最初被體驗(yàn)到的那些事實(shí)并在此框架之內(nèi)來(lái)決定，這就建立起一種特殊的教義內(nèi)容和情感價(jià)值。”[2]310

顯然，宗教使人從傳統(tǒng)的教義和法典化的儀式中獲得了解放。作為心理學(xué)家，應(yīng)該著眼于宗教問(wèn)題的人性方面，關(guān)注原初的宗教體驗(yàn)，把宗教體驗(yàn)作為心理學(xué)的對(duì)象和目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自性化進(jìn)程，獲得精神的完整性。

二、無(wú)意識(shí)中存在著可靠的宗教功能

榮格認(rèn)為，心理分析與宗教屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，“它們關(guān)注的基本上是不同的事情”，“教士或牧師對(duì)靈魂的治療是建立在基督信仰告白的基礎(chǔ)上的宗教影響，精神分析卻是一種醫(yī)療上的干預(yù)，一種皆在揭示和顯露無(wú)意識(shí)心理內(nèi)容，并將它們整合到自覺(jué)意識(shí)中去的心理技巧?！盵1]286盡管如此，榮格仍然看到了在無(wú)意識(shí)中宗教象征主義的作用。“我認(rèn)為所有的宗教都有著積極的價(jià)值。從它們的象征主義當(dāng)中，我認(rèn)出了我的病人們?cè)趬?mèng)中和幻想中遇到的形象。……(他們)尋找對(duì)付生活內(nèi)部力量的正確途徑?！盵3]193榮格認(rèn)為，如果不恢復(fù)某種宗教的人生觀(guān)，個(gè)人就不能恢復(fù)健康。因此，“人類(lèi)隨時(shí)隨地都需要各方面之宗教所能提供給他的心靈之協(xié)助”[4]360-361。

盡管心理分析和宗教屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，但在某些方面卻具有相同的效果，“精神分析對(duì)無(wú)意識(shí)的敞露無(wú)疑具有極大的效果。與此同樣，天主教告白的效果也是巨大的。”[1]289對(duì)榮格來(lái)說(shuō)，最令人關(guān)注的問(wèn)題是通過(guò)恢復(fù)宗教觀(guān)來(lái)治療神經(jīng)官能癥?！叭魏我粋€(gè)有理智的病人都不會(huì)期盼從醫(yī)生那里獲得比醫(yī)學(xué)幫助更多的幫助，然而他們卻期望著從神職人員那里得到更多的幫助，也就是說(shuō)，期望獲得宗教問(wèn)題的解決?！盵1]290

在《心理治療者和牧師》一文中，榮格曾表達(dá)過(guò)同樣的觀(guān)點(diǎn)：“我治療過(guò)數(shù)百個(gè)病患，……病人當(dāng)中，年愈中年者——即過(guò)了三十五歲者——沒(méi)有一個(gè)不是想尋求一個(gè)人一生的宗教觀(guān)的。他們每個(gè)人生病的原因都是因?yàn)?，他已失去過(guò)去宗教所能賜給其信徒的東西，而倘若醫(yī)生無(wú)法令他重新拾回其宗教觀(guān)的話(huà)，那么醫(yī)生亦一定無(wú)法真正治愈他的病?！盵4]344-345

榮格強(qiáng)調(diào)的恢復(fù)病人的宗教觀(guān)，并不一定意味著使病人恢復(fù)以前的宗教派別。在榮格的一生中，所有主要的宗教都因?yàn)槭ナ蛊涑蔀橐粋€(gè)有生命力的宗教的品質(zhì)而受到榮格的批評(píng)。在榮格看來(lái)，一個(gè)真正有生命力的宗教應(yīng)該能使該宗教滿(mǎn)足現(xiàn)代個(gè)人精神需求的品質(zhì)。在榮格對(duì)當(dāng)代宗教的批評(píng)中，我們能夠看到這個(gè)態(tài)度：“我們今天的心理學(xué)興趣是這樣一種征象，它表明現(xiàn)在人正期望從心理中獲得某種外部世界不曾給予的東西。無(wú)疑，這種東西本應(yīng)包含在我們的宗教之中，但至少對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，它已經(jīng)不再包含在宗教中了，在現(xiàn)代人看來(lái)，宗教的種種形式不再顯得是來(lái)源于我們的內(nèi)心，反倒更像是外部世界開(kāi)列出來(lái)的清單。既然這個(gè)世界的精神不能給他以任何內(nèi)在的啟示，他便輪流去嘗試各式各樣的宗教信仰，就好像它們是星期日的禮服一樣，穿上它們的目的，僅僅是為了又把它們像穿破的衣服一樣地扔在一邊。”[5]108

雖然榮格在1912年出版的《轉(zhuǎn)變的象征》等論著中就已經(jīng)開(kāi)始討論宗教象征主義在心理分析中所起的作用，但直到20世紀(jì)30年代初他才真正在心理分析中利用幻想和夢(mèng)中的啟示來(lái)恢復(fù)病人的宗教觀(guān)。在榮格看來(lái)，幻想和啟示都是宗教洞察力的真正源泉。在心理分析的實(shí)踐中，榮格相信幻想能夠激發(fā)病人身上的宗教觀(guān)，當(dāng)對(duì)幻想進(jìn)行“目的性解釋”時(shí)，它不僅對(duì)個(gè)人有極大的價(jià)值，而且還能產(chǎn)生“社會(huì)效力性”的象征：“當(dāng)對(duì)幻想進(jìn)行目的性解釋時(shí)，幻想仿佛像一種象征，試圖在現(xiàn)有材料的幫助下描繪出一個(gè)明確目標(biāo)的特征，或者勾勒出未來(lái)心理發(fā)展的線(xiàn)索。因?yàn)榉e極主動(dòng)的幻想是藝術(shù)心理的主要標(biāo)志，藝術(shù)家不僅是外表的復(fù)制者，而且是外表的創(chuàng)造者和教育者，因?yàn)樗淖髌酚兄串?huà)出未來(lái)發(fā)展輪廓的象征價(jià)值。這些象征將具有有限的社會(huì)效力性還是普遍的社會(huì)效力性取決于這個(gè)有創(chuàng)造性個(gè)人的可行性能力?！盵6]85

榮格將彌合有意識(shí)過(guò)程和無(wú)意識(shí)過(guò)程之間的鴻溝描述為在幻想意象中進(jìn)行的，他把有意識(shí)和無(wú)意識(shí)在一個(gè)意象中的結(jié)合過(guò)程稱(chēng)為“超然作用”，他解釋道：“之所以此過(guò)程被稱(chēng)為‘超然作用’，是因?yàn)樗砹艘环N以真正的和‘想象’的或理性的和非理性的資料為基礎(chǔ)的作用，這是一個(gè)自然過(guò)程，一種從對(duì)立的緊張狀態(tài)下涌出的精力的表現(xiàn)，它存在于自發(fā)地出現(xiàn)在夢(mèng)想和幻想中的一系列現(xiàn)象之中?！盵6]86

榮格把夢(mèng)當(dāng)作一種使病人與他自己的宗教相協(xié)調(diào)的手段。在他看來(lái)，夢(mèng)是潛意識(shí)心靈活動(dòng)的直接表現(xiàn)，是對(duì)無(wú)意識(shí)真實(shí)狀況的一種自發(fā)和象征性自我描述。因此，“夢(mèng)決不僅僅是一種象征替代物，而是深層精神自發(fā)創(chuàng)造的表現(xiàn)形式，它有不可低估的價(jià)值?！盵7]237由于從無(wú)意識(shí)中迸發(fā)出來(lái)的夢(mèng)所使用的是象征性語(yǔ)言，往往具有古老的或神話(huà)的性質(zhì)。

榮格主張分析夢(mèng)時(shí)，夢(mèng)就像一個(gè)復(fù)雜的文本，“人類(lèi)心靈的進(jìn)化過(guò)程在夢(mèng)中比在意識(shí)狀態(tài)下更容易顯現(xiàn)出來(lái)。夢(mèng)假借象征物而發(fā)言，把源自最原始的自然界之本性表現(xiàn)出來(lái)。意識(shí)常會(huì)很容易就脫離自然的法則，可是它仍然可利用和潛意識(shí)相調(diào)和的方法而與之相融合。借此，我們便可引導(dǎo)患者走向重新發(fā)現(xiàn)其真正自我的法則?！盵4]51-52榮格對(duì)哲學(xué)、宗教、神話(huà)、考古學(xué)、民間傳說(shuō)、語(yǔ)言學(xué)等方面的淵博知識(shí)，使他在夢(mèng)的分析中能熟練地運(yùn)用這些知識(shí)來(lái)解釋夢(mèng)的內(nèi)涵，正是通過(guò)夢(mèng)的分析，他才看到了人類(lèi)心靈中最原始的自然本性。

三、無(wú)意識(shí)心理過(guò)程中的宗教象征

在榮格看來(lái)，象征是有意義的意象，是促使人的心理發(fā)生轉(zhuǎn)換和變化的一種工具。就其來(lái)源而言，象征是自發(fā)地從潛意識(shí)中產(chǎn)生的，是“建立在潛意識(shí)原型的基礎(chǔ)之上的”[8]344。它們經(jīng)歷過(guò)很多轉(zhuǎn)變，是有意識(shí)的長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程。因而它們成為文明社會(huì)的集體意象，并被文明社會(huì)所接受。

象征不僅僅是一些符號(hào)、比喻之類(lèi)的東西，它更重要的是一種推動(dòng)心理發(fā)展的力量。榮格把這種力量稱(chēng)之為“超驗(yàn)功能”(transcendent function)，即象征能超越和協(xié)調(diào)相互對(duì)立的雙方，使之整合為一個(gè)統(tǒng)一的整體，這些就是自性(self)的象征。在心理治療的實(shí)踐中，榮格發(fā)現(xiàn)最經(jīng)常出現(xiàn)的一個(gè)整體象征是“曼荼羅”(mandala)。所謂曼荼羅，在梵語(yǔ)中的意思是“神奇的圓圈”，“從柏拉圖的《提麥奧斯》(Timacus)以來(lái)，圓的形象就被視為最完美的形式，并且總是被指派給最完美的實(shí)體。”[2]357在基督教藝術(shù)中流行最廣泛的曼荼羅，就是四福音書(shū)使者圍著基督的形象。宗教繪畫(huà)中的曼荼羅可視作基督和基督徒的光輝，它代表著人的整體精神。“曼荼羅中的每個(gè)細(xì)節(jié)都很重要，并不是藝術(shù)家一時(shí)的心血來(lái)潮，或隨心所欲的奇想性產(chǎn)物，而是多少世紀(jì)以來(lái)禪思體驗(yàn)的結(jié)果，是像數(shù)學(xué)公式中的符號(hào)語(yǔ)言般精確、約定俗成的象征語(yǔ)言。每個(gè)符號(hào)，包括其在公式中的位置，都能決定整體的價(jià)值?！盵9]104在心理學(xué)意義上，曼荼羅實(shí)際是統(tǒng)一和聯(lián)結(jié)的象征，是整個(gè)人格的中心，可以把各種矛盾沖突的力量整合為一個(gè)統(tǒng)一的整體。

榮格通過(guò)他個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)和治療工作，已經(jīng)觀(guān)察到曼荼羅的共同特征：“曼荼羅通常是在精神處于混亂狀態(tài)時(shí)，作為補(bǔ)充作用的調(diào)節(jié)因素而顯現(xiàn)的。這主要表現(xiàn)在它們的數(shù)理結(jié)構(gòu)中?！盵10]270正是在那些處于個(gè)性化過(guò)程內(nèi)患者的夢(mèng)和積極想象法中，榮格發(fā)現(xiàn)了關(guān)于曼荼羅形成最驚人的例子。這些想象的內(nèi)容以符號(hào)形式表現(xiàn)出對(duì)立面的激烈沖突，也表現(xiàn)出自性在精神核心顯現(xiàn)時(shí)，這些對(duì)立面的融合。

和基督教神學(xué)家們一樣，榮格把救世主當(dāng)作從耶穌那里獲得的另外一個(gè)任命。用心理學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它就是自性原型的一個(gè)范例。然而，由于基督教把救世主描繪得盡善盡美，因此，在榮格看來(lái)，這個(gè)概念表現(xiàn)出許多問(wèn)題：“從心理學(xué)的角度講，(救世主)僅符合這個(gè)原型的一半。而另一半則表現(xiàn)在反基督之中。后者僅僅是自性的一種表現(xiàn)，除非他是由黑暗而構(gòu)成的。這兩半都是基督教的象征，并且都具有相同的意義，即作為救世主受難于兩個(gè)竊賊之間的意象。”[11]79

在基督教的發(fā)展過(guò)程中，由于其傳統(tǒng)象征(如三位一體，圣餐)喪失了應(yīng)有的生命活力，對(duì)許多人來(lái)說(shuō)，這些意象和活動(dòng)已經(jīng)不再發(fā)揮其真正應(yīng)有的象征功能。于是，榮格對(duì)基督教的意象象征——“三位一體”進(jìn)行了修正。

眾所周知，在基督教信仰中，有“圣父、圣子、圣靈”的三位一體?！笆ジ浮?，是第一因，圣子和圣靈皆是由其分離而來(lái)，由于圣父在天，稱(chēng)其為“天父”?！笆プ印笔堑诙?，是天父派遣到人間解救世人、替人們受苦受難的耶穌基督。“圣靈”是第三因，它是上帝和人的中介，緊密地連接了圣父和圣子二者。這三者并不是各自獨(dú)立的三個(gè)神，而是同一本體，它們共同組成上帝的統(tǒng)一整體。根據(jù)臺(tái)灣學(xué)者虛德的觀(guān)點(diǎn)，基督教信仰中的圣父、圣子和圣靈乃是集體性心理的象征：圣父的象征相當(dāng)于集體無(wú)意識(shí)，亦即我們內(nèi)在的上帝，具有集體的普遍性與共通性；圣子基督，即“自性”的具體化，是最真實(shí)而圓滿(mǎn)的象征，是我們每個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的個(gè)性化進(jìn)程；作為基督教第三因圣靈的象征與作用有如anima(阿尼瑪)及animus(阿尼姆斯)，是意識(shí)與潛意識(shí)的中介，也是潛意識(shí)心靈的具體化象征。[12]156-163

榮格在考察了古代神話(huà)、宗教發(fā)展的起源與類(lèi)型，尤其是世界各地的曼荼羅之后，認(rèn)為象征“圓滿(mǎn)”的原型不是“三位一體”，而應(yīng)是“四位一體”。他的根據(jù)是，“當(dāng)基督教的核心象征是三位一體的時(shí)候，無(wú)意識(shí)呈現(xiàn)給我們的信條卻是四位一體?！盵2]363“四位一體”最有意義地代表著無(wú)意識(shí)創(chuàng)作出來(lái)的宗教儀式。更有甚者，榮格指出宗教信仰中的“三位一體”，其實(shí)存在許多缺憾，具有許多尚未處理的問(wèn)題。

為了彌補(bǔ)“三位一體”的這一缺憾，榮格從宗教現(xiàn)象學(xué)、宗教歷史及神話(huà)學(xué)的探討中尋找答案。基于從“一種宗教的主要象征性形象總是表現(xiàn)著特別的道德和精神態(tài)度”[4]367出發(fā)，榮格將基督教之缺憾的“第四位”指稱(chēng)為魔鬼(代表惡)：“從現(xiàn)代人心理中產(chǎn)生出來(lái)的四位一體卻不僅直接指向內(nèi)在的上帝，而且直接指向上帝和人的同一。與教義相反，這里存在的不是三個(gè)面而是四個(gè)面；人們可以很容易地推論：第四面代表的是魔鬼?！热辉谌灰惑w的教義中，女性和邪惡被排除在了上帝之外，那么在4個(gè)位格的宗教象征中，惡的要素就會(huì)形成其中的一部分。”[2]365-368

榮格認(rèn)為，傳統(tǒng)的基督教中“圣父—圣靈—圣子”的三位一體，其實(shí)是表明了某種“上行”的運(yùn)動(dòng)。在人類(lèi)的心理發(fā)展史上，這一象征盡管曾經(jīng)起到了極其重要的作用。然而，此象征亦是“單向”和“片面”的，以至于在近現(xiàn)代淪為了一種“僵化”的符號(hào)，從而失去了鮮活的生命力。為了彌補(bǔ)“三位一體”的這種先天缺陷，榮格從十五世紀(jì)德國(guó)方濟(jì)各會(huì)僧侶Ulmannus的煉金術(shù)文獻(xiàn)《論神圣三位一體》中找到了靈感。榮格認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)找出其本身的陰影，也就是另一種與之相反的“三位一體”。因此，榮格提出了三位之外的“第四位”，也就是所謂的“魔鬼”(以蛇為象征)，從而得出了一種“下行”的“三位一體”——“圣子—魔鬼—圣父”。榮格認(rèn)為，只有結(jié)合了雙重的三位一體，方能構(gòu)成完整的個(gè)體化過(guò)程，也就是他所謂的“四位一體”。[13]

榮格在心理治療的實(shí)踐中認(rèn)識(shí)到，“現(xiàn)代夢(mèng)境中的四位一體是無(wú)意識(shí)的創(chuàng)造；……無(wú)意識(shí)往往通過(guò)阿尼瑪即一個(gè)女性形象而人格化。四位一體的象征顯然來(lái)自她。她可能是孕育四位一體的母胎，即一個(gè)Mater Dei(上帝之母)，就像大地被理解成上帝之母那樣。”[2]368為此，榮格又將基督教的“第四位”賦予了圣母瑪麗亞：“‘出于自然之想象’而言，古代的自然哲學(xué)家們把三位一體想象為三種精神或三種‘活力’(volatilia)，即水、空氣和火。另一方面，第四種構(gòu)成要素則是大地或人體。古代的自然哲學(xué)家們用圣母來(lái)象征后者。以這種方式，他們把女性的要素增加到三位一體之中，這樣便產(chǎn)生出了四位一體或四等份的圓(circulus quadratus)，它的象征是兩性同體的rebis。中世紀(jì)的自然哲學(xué)家毫無(wú)疑問(wèn)是用第四種要素來(lái)意指土和女人。”[2]368

榮格之所以將基督教的“第四位”賦予圣母瑪麗亞是有其根據(jù)的。其一，從基督教神學(xué)的核心思想看，它的教理是不完美的，主要表現(xiàn)在它企圖將女性因素以及人類(lèi)心理的陰暗面排除在外，而清一色地專(zhuān)注于男性。基督教主要的象征則是三位一體，它具有絕對(duì)的男性性質(zhì)。據(jù)此，榮格認(rèn)為三位一體就其本身而言，全然男性化，或者基于某種未知的原因，是有缺陷的。其二，從當(dāng)代的宗教學(xué)研究中，我們已知在歷史上男神當(dāng)?shù)乐埃笳魃?、包容力、大地母親的女神，更是人類(lèi)奉為最高的崇拜對(duì)象；尤有甚者，古代的大母神同樣呈現(xiàn)了三個(gè)面向。[12]204-205根據(jù)宗教歷史學(xué)家的考察，女性的三位一體其實(shí)是一種補(bǔ)償、對(duì)稱(chēng)、平衡男性化三位一體的缺憾。

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[13]http：//tieba.baidu.com/p/896850921.

[責(zé)任編輯：張林祥]

The Analysis of Religious Symbolism of Carl Jung’s Analytical Psychology

CUI Cheng-liang

(QingdaoTechnologicalUniversityQindaoCollege，Qingdao266106，China)

Abstract：The religious thought is an important aspect of analytical psychology of Carl Jung.In the process of forming and developing of the theory system of Analytical Psychology，Carl Jung made a profound exposition on the relationship between practical psychology and religion，the psychological fact of the reliable religious function which exists unconsciously，as well as the religious symbol of the unconscious psychological process，so as to clarify people's understanding of the spirit of the relationship between the analysis and religion for a long time，and clearly describes the role of the religious symbolism in the psychological analysis，which has laid a solid theoretical foundation for the further development of religious psychology.

Keywords：Carl Jung，analytical psychology，religion religious function，religious symbol

[中圖分類(lèi)號(hào)]B84-065

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1003-4307(2016)02-0051-05

[作者簡(jiǎn)介]崔誠(chéng)亮(1970—)，山東臨沂人，青島理工大學(xué)琴島學(xué)院副教授，哲學(xué)碩士，主要研究方向?yàn)楝F(xiàn)代西方宗教心理學(xué)。

[收稿日期]2016-01-10