白銀時(shí)代新宗教意識運(yùn)動(dòng)的緣起、演變和精神旨趣

丁海麗

(哈爾濱金融學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150030)

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白銀時(shí)代新宗教意識運(yùn)動(dòng)的緣起、演變和精神旨趣

丁海麗

(哈爾濱金融學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150030)

19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，隨著俄國社會急劇轉(zhuǎn)型、東西方文化的世俗化以及對歷史上基督教的不滿等因素共同推動(dòng)了新宗教意識運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)。新宗教意識代表們以文學(xué)和哲學(xué)為理論武器，以創(chuàng)辦雜志和宗教哲學(xué)協(xié)會為理論宣傳平臺，一方面從不同維度批判歷史上的基督教和教會等舊宗教意識，另一方面全面闡述自己對新宗教意識的理解。正是在新宗教意識代表們的共同精神努力下，推動(dòng)了俄國精神文化的復(fù)興，同時(shí)將俄羅斯文化推向世界歷史舞臺。

新宗教意識；尋神；基督教

新宗教意識產(chǎn)生于20世紀(jì)初期俄羅斯自由派知識分子中，他們以東正教為思想資源，批判歷史上的基督教，力圖革新基督教、文化、政治、社會生活和個(gè)體生活，他們渴望信仰并探尋個(gè)體生命和生活的意義，在政治上試圖在無政府主義和革命民主主義之間尋找第三條道路。在俄羅斯文化史上，新宗教意識在不同歷史時(shí)期有不同稱謂，如1905-1907年，廣泛普及的是列寧和高爾基所使用的“尋神派”稱謂；別爾嘉耶夫、布爾加科夫和弗蘭克等人合著的《路標(biāo)》文集出版后，它又被列寧稱為“路標(biāo)派”。十月革命期間及以后，新宗教意識運(yùn)動(dòng)又被稱為俄羅斯“精神復(fù)興或者宗教復(fù)興”。在前蘇聯(lián)的歷史哲學(xué)研究中，更多采用“尋神派”和“路標(biāo)派”，而在當(dāng)下俄羅斯的研究中，則更多地采用“新宗教意識”這一概念。

一、新宗教意識運(yùn)動(dòng)興起原因

19世紀(jì)末至20世紀(jì)初(俗稱白銀時(shí)代)，俄國發(fā)生了劇烈的社會轉(zhuǎn)型，這成為新宗教意識運(yùn)動(dòng)誕生的沃土。從總體上看，新宗教意識運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生原因主要有以下幾方面：

第一，俄國社會急劇轉(zhuǎn)型是新宗教意識誕生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。彼得大帝的改革將俄羅斯強(qiáng)行拖上了“追趕式現(xiàn)代化”之路，再加上俄國自身農(nóng)奴制、政治專制、前現(xiàn)代文化等因素的制約，使俄國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型暴露出一系列矛盾。首先，沙皇專制統(tǒng)治日益引起各個(gè)階級的強(qiáng)烈不滿，伴隨著階級對立和階級矛盾，加劇了俄國的政治危機(jī)。其次，俄國在向資本主義工業(yè)轉(zhuǎn)型過程中，農(nóng)奴制改革雖然為資本主義工業(yè)化的發(fā)展釋放了生產(chǎn)力，但仍未能從根本上改變農(nóng)奴落后的經(jīng)濟(jì)狀況，資本主義工業(yè)化的發(fā)展受到制約，經(jīng)濟(jì)危機(jī)加劇。

雙重危機(jī)迫使俄國知識分子必須解決俄國社會發(fā)展過程中所面臨的現(xiàn)實(shí)問題：即俄羅斯向何處去，或者說俄國未來的發(fā)展道路問題迫切需要從理論上加以論證和指引，知識分子們一方面批判俄國文化世俗化傾向，另一方面批判傳統(tǒng)東正教及其教會的保守性，試圖構(gòu)造出新宗教意識來化解種種危機(jī)。

第二，東西方文化精神和價(jià)值信念的重審成為新宗教意識誕生的理論前提。新宗教意識運(yùn)動(dòng)的代表們敏銳地發(fā)現(xiàn)，自彼得改革以來，俄羅斯文化世俗化傾向日益明顯。沙皇政府為維護(hù)專制統(tǒng)治高舉“東正教—君主專制—民族主義”的大旗，企圖利用東正教發(fā)揮民族凝聚力的作用。實(shí)質(zhì)上，作為官方意識形態(tài)的東正教已無力成為凝聚各族人民的精神力量，宗教也不再是人民生活和民族認(rèn)同的中心。與此同時(shí)，實(shí)證主義、民粹主義、馬克思主義、社會主義等各種具有宗教虛無主義特征的思潮盛行。當(dāng)俄羅斯知識分子轉(zhuǎn)而向西方導(dǎo)師學(xué)習(xí)時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)西方文化也已陷入危機(jī)。一方面，自文藝復(fù)興以來，宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)、法國大革命以及工業(yè)革命等的實(shí)行使西方文化日益世俗化，宗教已經(jīng)成為可有可無的東西(索洛維約夫語)。另一方面，啟蒙運(yùn)動(dòng)提升了科學(xué)、理性的地位并取代了上帝，在理論和實(shí)踐上帶來嚴(yán)重的危害。在他們看來，科學(xué)并非萬能，理性也有局限，單純的物質(zhì)繁榮并不能解決現(xiàn)代人失去信仰之后所面臨的傳統(tǒng)價(jià)值式微而帶來的內(nèi)在精神危機(jī)。為此，必須重估東西方文化精神和價(jià)值信念。

第三，19世紀(jì)末20世紀(jì)初官方東正教和教會危機(jī)是新宗教意識運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的直接動(dòng)因。東正教作為基督教的三大教派之一，自1054年徹底分裂后自認(rèn)為具有正統(tǒng)性，是正教。988年，俄羅斯從拜占庭引入基督教并定為國教后，東正教一直處于非常保守的狀態(tài)，壓制一切自由思想。此外，東正教不同于天主教和新教，東正教自引入俄羅斯后，就在政府引導(dǎo)下傳教，尤其是彼得改革，更是將教會直接淪為政府的附庸。直到19世紀(jì)后期，一大批思想家才開始批判東正教會的保守性、教條主義以及傳統(tǒng)的東正教思想意識，并倡議構(gòu)建“新宗教意識”。

在這一歷史背景下，新宗教意識的代表們以東正教為思想資源，充分吸取近代新型西方文化的營養(yǎng)，力圖超越東西方文化的對立，為俄羅斯文化乃至西方文化確立新的精神祈向。

二、新宗教意識運(yùn)動(dòng)的演變

“新宗教意識”這一概念由梅列日科夫斯基首先提出，他把新宗教意識“理解為爭取對死亡(借助于被拯救的基督和拯救的基督)的勝利、調(diào)和天與地、靈魂與肉體、基督與多神教的上帝、基督與敵基督，訂立‘第三約’(神人宗教)，以及創(chuàng)造自由的、豐富多彩的和富有生命力的宗教。”[1]他在《未來的小人》《不是和平，而是劍：對基督教的未來批判》《在寂靜的深淵里》《病態(tài)的俄羅斯》等著作中繼續(xù)深化新宗教意識主題。

受梅列日科夫斯基創(chuàng)立新宗教意識思想的引領(lǐng)和其所奠定的新宗教意識內(nèi)涵的影響，別爾嘉耶夫、羅贊諾夫、吉皮烏絲、弗蘭克等思想家也紛紛撰文，或是發(fā)表自己的新宗教意識觀點(diǎn)，或是批判他人的新宗教意識觀點(diǎn)，推進(jìn)了新宗教意識運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)。其中，比較有代表性的有：羅贊諾夫在《最甜蜜的耶穌和世界的苦果》和《我們的時(shí)代的啟示錄》中分別對歷史上的基督教貶低世俗世界的禁欲主義傾向進(jìn)行了猛烈的批判，尤其批判基督教對性問題的壓抑和貶損；別爾嘉耶夫在《論新宗教意識》中批判梅列日科夫斯基對“新宗教意識”理解混亂，對“肉體”概念表述模糊，他還在《新宗教意識與社會性》中指出，社會性也是新宗教意識的重要組成部分，在主題上顯然受到梅列日科夫斯基的影響。[2]弗蘭克在《論所謂的新宗教意識》中，既肯定了梅列日科夫斯基提出新宗教意識的意義，同時(shí)也指出，新宗教意識問題不是像梅列日科夫斯基和羅贊諾夫所理解的那樣，是性和婚姻問題，羅贊諾夫和梅列日科夫斯基等人對肉體的神圣化，也引起了別爾嘉耶夫的“排斥和反感”，[2]梅列日科夫斯基對別爾嘉耶夫和弗蘭克的批判也進(jìn)行了理論回應(yīng)。羅贊諾夫?qū)τ诿妨腥湛品蛩够羞^巨大影響(在其宗教哲學(xué)探索中)，也對別爾嘉耶夫及其人類學(xué)[3]產(chǎn)生過影響。正是他們彼此之間的思想碰撞、交鋒，推動(dòng)了新宗教意識運(yùn)動(dòng)的形成，使其向縱深發(fā)展。

新宗教意識運(yùn)動(dòng)的形成、發(fā)展還依托于其思想傳播的多樣舞臺，即他們以雜志和宗教哲學(xué)學(xué)會為載體，批判舊宗教意識，宣傳新宗教意識。以梅列日科夫斯基為首的“文學(xué)派”陣營以《藝術(shù)世界》《新路》為理論舞臺，主要關(guān)注個(gè)體、身體、愛欲等宗教問題。以別爾嘉耶夫和弗蘭克等為代表的“宗教哲學(xué)派”陣營，以《路》和《生活問題》雜志為核心，最初闡發(fā)索洛維約夫新宗教意識思想，繼而又闡發(fā)自己的新宗教意識主張。此外，新宗教意識代表們創(chuàng)辦的宗教哲學(xué)學(xué)會進(jìn)一步深化了主題，其中影響力最為突出的當(dāng)屬“彼得堡宗教哲學(xué)學(xué)會”和“莫斯科宗教哲學(xué)學(xué)會”。彼得堡宗教哲學(xué)學(xué)會創(chuàng)立于1901年，參加該協(xié)會的世俗知識分子代表主要有梅列日科夫斯基、明斯基、羅贊諾夫，宗教界人士代表是未來的大牧首謝爾蓋、安東因主教。該協(xié)會的宗旨是把知識分子與教會聯(lián)合起來，共同創(chuàng)建俄羅斯的宗教意識。協(xié)會取得了一些研究成果，但梅列日科夫斯基也曾直言不諱地指出，協(xié)會“沒有實(shí)現(xiàn)教會與俗世的統(tǒng)一”，是當(dāng)時(shí)新宗教意識思想的傳播者。“莫斯科宗教哲學(xué)”協(xié)會以布爾加科夫?yàn)橹鲗?dǎo)，以紀(jì)念索洛維約夫?yàn)樽谥?，成員大多為教授和國家建制中的知識人，他們起初闡釋索洛維約夫的新宗教意識思想，進(jìn)而形成自己獨(dú)特的理解并闡發(fā)自己的新宗教意識主張，推動(dòng)了新宗教意識運(yùn)動(dòng)?？傮w上看，這些協(xié)會都有一個(gè)最基本、最尖銳的問題，即基督教如何重新成為對現(xiàn)實(shí)生活有影響的宗教，關(guān)于傳播基督教，關(guān)于“新神啟”的可能性以及圣體等問題?？傊伦诮桃庾R的某些觀點(diǎn)于1901-1903年在圣彼得堡舉行的宗教—哲學(xué)會議上初具輪廓，并在該會議上撰寫了一系列專題文摘和報(bào)告。為了更深入地尋神，達(dá)到新的宗教高度，弗蘭克于1912年皈依東正教、布爾加科夫于1918年加入了東正教教會，別爾嘉耶夫雖未加入東正教，但宗教主題貫穿在他思想研究的始終。他們共同的思想結(jié)晶是系列文集出版，1905年《路標(biāo)》文集的出版，尋神派思想家們從各自不同維度出發(fā)批判激進(jìn)革命思想，對知識分子的思想進(jìn)行清算。此時(shí)，梅列日科夫斯基與合法馬克思主義者們在政治立場和思想上漸行漸遠(yuǎn)，他還在1909年公開發(fā)表文章抨擊《路標(biāo)》一書的立場，表明自己的反革命目的和主張社會主義的保守主義和宗教保守主義思想。[4]在《自深處》中，別爾嘉耶夫、布爾加科夫、弗蘭克等對俄國二月革命和十月革命進(jìn)行了反思，呼喚上帝、走向上帝、與上帝對話，以求心理解脫。這是尋神派尋神思想的終極表達(dá)，同時(shí)也將新宗教意識思潮推向高潮。

1917年十月革命后，由于新宗教意識代表們在政治立場、思想傾向上與前蘇聯(lián)政府的主張不同，梅列日科夫斯基、吉皮烏絲離開了祖國，1922年，別爾嘉耶夫、弗蘭克、布爾加科夫等人也先后被迫離開祖國，輾轉(zhuǎn)到歐洲后繼續(xù)自己的學(xué)術(shù)研究。其中，別爾嘉耶夫、梅列日科夫斯基、布爾加科夫等人的學(xué)術(shù)活動(dòng)一直持續(xù)到二戰(zhàn)后期。比較突出的是，別爾嘉耶夫和布爾加科夫于1925年在國外創(chuàng)辦了《路》雜志，它以創(chuàng)造性地繼承和發(fā)展19世紀(jì)和20世紀(jì)俄國宗教哲學(xué)思想的傳統(tǒng)為主旨，聯(lián)合現(xiàn)有的一切知識分子力量，刊登東正教宗教文章，將俄羅斯哲學(xué)推向世界舞臺。但伴隨著新宗教意識運(yùn)動(dòng)的提倡者們在國外相繼離世，新宗教意識運(yùn)動(dòng)由于后繼無人逐漸消逝。

新宗教意識運(yùn)動(dòng)研究的復(fù)雜性在于：首先，新宗教意識運(yùn)動(dòng)的代表們從不同立場發(fā)生精神轉(zhuǎn)向。如羅贊諾夫從新斯拉夫主義者和保守主義立場，梅列日科夫斯基、明斯基從頹廢主義和小資產(chǎn)階級革命主義立場，布爾加科夫、別爾嘉耶夫和弗蘭克從合法馬克思主義、新康德主義和資產(chǎn)階級—民主的自由主義立場，吉皮烏斯從克服頹廢主義立場走向新宗教意識。其次，新宗教意識運(yùn)動(dòng)代表們的精神指向不同。他們從不同的立場走向新宗教意識，在“新宗教意識”這一共性的稱謂下，用另外一些概念，如“新基督教”“新唯心主義”“神秘現(xiàn)實(shí)主義”“先驗(yàn)個(gè)人主義”等來表達(dá)自己的觀點(diǎn)，可見他們的精神旨趣之殊、思想分歧程度之深。最后，新宗教意識運(yùn)動(dòng)代表們的陣營劃分存在很大難度。如果從新宗教意識代表們所持政治立場的不同來看，以布爾加科夫和弗洛連斯基為首的是傳統(tǒng)派、以梅列日科夫斯基和別爾嘉耶夫等為代表的是改良派。如果從新宗教意識闡釋的方式來看，以梅列日科夫斯基為核心、包括吉皮烏絲、羅贊諾夫、明斯基和別雷、伊凡諾夫等，其著述主要是文學(xué)性的，推動(dòng)的是文學(xué)化的宗教思想。新宗教意識運(yùn)動(dòng)的另一派以別爾嘉耶夫、弗蘭克、布爾加科夫等為代表，他們以陀思妥耶夫斯基、索洛維約夫所開創(chuàng)的宗教哲學(xué)為理論武器，推動(dòng)哲學(xué)化的宗教思想。

三、新宗教意識運(yùn)動(dòng)的精神旨趣

新宗教意識代表們之間雖然存在嚴(yán)重的思想分歧，但他們都認(rèn)為，“對世俗化(超宗教)文化的不滿、國家和社會生活的不滿、敵視個(gè)性的不滿、僵死的基督教的不滿、大部分知識分子精神價(jià)值的膚淺特征的不滿、以及對個(gè)性信仰的渴望，在世俗的、尚未在基督教中生根的知識分子中尋找個(gè)體生命和社會生活的意義，這一切是新宗教意識的本質(zhì)?！盵5]在這一共同本質(zhì)下，他們在批判歷史上的基督教以及舊宗教意識的基礎(chǔ)上，確立了新宗教意識的精神旨趣。

1.批判“舊宗教意識”。新宗教意識的創(chuàng)立者們主要從事反對三種社會力量的斗爭：[5]舊宗教意識是官方教會及其所服務(wù)的國家；抨擊無神論、唯物主義、社會主義和一般理性的思想；抨擊虛無主義、無政府主義和“混亂無序的神秘主義”?？傮w上看，新宗教意識代表們主要集中批判了基督教和教會，以及那一時(shí)期俄國社會比較流行的馬克思主義、唯物主義、實(shí)證主義和虛無主義等思潮。

2.新宗教意識代表們對基督教及其教會的批判。梅列日科夫斯基認(rèn)為，歷史上的基督教，只知道宣傳精神、天國、上帝，一味排斥、否定塵世生活，忽視了人以及人的各種物質(zhì)的、肉體的需要，基督教揭示的主要是“天上的真理”，而“地上的真理”卻沒有被揭示出來，因此，基督教是不完善的。而多神教卻深刻揭示了肉體的奧秘，梅列日科夫斯基肯定了多神教所張揚(yáng)的人性活力和創(chuàng)造力量。他認(rèn)為多神教作為與禁欲的基督教相對立的因素，在人類歷史的創(chuàng)造中是一種積極的力量，不能因?yàn)閷降膼鄱穸ǘ嗌窠痰拿?。相反，在古希臘和史前人類的多神教信仰中正孕育著未來基督教的雛形。因此，他建議將基督教和多神教結(jié)合起來，即將“天與地”“靈與肉”等結(jié)合起來。別爾嘉耶夫指責(zé)梅列日科夫斯基完全陷入基督教與多神教、精神與肉體、天與地、社會與個(gè)人、基督與反基督等的反命題中。[6]他指出，歷史上基督教的主要缺陷在于其的不完滿，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有被啟示。但他認(rèn)為，不完滿體現(xiàn)在與理想的、未來的基督教差距上，它具有濃厚的人為的色彩，“在一定意義上可以說，歷史上的基督教是由教會，由作為社會現(xiàn)象的宗教集體所創(chuàng)立的”。[7]再者是遠(yuǎn)未脫離多神教，甚至提出，歷史上的基督教與多神教之間保留有大量多神教因素，甚至認(rèn)為基督教是與魔鬼王國的妥協(xié)。別爾嘉耶夫認(rèn)為，這還不是最嚴(yán)重的缺陷，最為嚴(yán)重的缺陷在于，歷史上的基督教遠(yuǎn)離人的現(xiàn)實(shí)，不關(guān)心人的任何問題，基督教缺乏人性，或者如新教那樣最終將走向否定人。

3.新宗教意識代表們對教會的不滿體現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：首先，教會保守主義氛圍太濃。東正教自傳入俄國后，由于“第一羅馬”和“第二羅馬”的滅亡，俄羅斯東正教會自認(rèn)為承接了基督教的全部真理，“只有東正教才能把上帝的話那甜蜜的源泉供給那來到東正教目前的人飲用，因?yàn)橹挥袞|正教抱有了它所接收的神圣教義，并且將保持其不變，直到一切時(shí)代的終結(jié)，決不作些微的增加或刪減，因?yàn)樗钦胬淼闹突A(chǔ)，上帝的靈長駐在它體內(nèi)，保持它不犯錯(cuò)誤”。[8]因此，教會的使命是傳承和保守真理不受其他思想侵蝕，這就逐漸助長了東正教的保守主義。其次，批判教會的教條主義。東正教自傳入俄國后，教權(quán)一直處于政權(quán)的壓制之下。他們尖銳地批判彼得大帝以后的教會成了國家機(jī)器的組成部分，導(dǎo)致精神僵化，教條主義氛圍濃厚。新宗教意識的代表們組建宗教哲學(xué)協(xié)會，與宗教界人士積極進(jìn)行理論溝通，嘗試解決這一問題。但東正教是國家的精神支柱，是國家機(jī)器的重要組成部分，對東正教及其教義的任何挑戰(zhàn)或非議，都將在國家政治、文化中引起強(qiáng)大沖擊，并動(dòng)搖俄羅斯民族精神的統(tǒng)一。因此，固守傳統(tǒng)的教會神學(xué)家竭力抵制宗教哲學(xué)家的批評。再次，教會脫離現(xiàn)實(shí)主義。梅列日科夫斯基指出，基督教遠(yuǎn)離社會且不承擔(dān)起相應(yīng)的社會責(zé)任，如它不參與、也不鼓勵(lì)信徒參與任何社會運(yùn)動(dòng)，對社會世俗化過程、無神論運(yùn)動(dòng)等視而不見。布爾加科夫也說過，“在對現(xiàn)代社會問題的實(shí)際解決方面，東正教不如西方教會更具有歷史經(jīng)驗(yàn)”。[9]別爾嘉耶夫則認(rèn)為，新宗教意識的實(shí)質(zhì)恰好就在于它的社會性，在于其社會的維度，即宗教應(yīng)該參與到社會中去，發(fā)揮其應(yīng)有的社會功能，只有宗教的社會性才能拯救俄羅斯。因此，舊的宗教意識，俄羅斯東正教根本無法擔(dān)當(dāng)起拯救俄羅斯的任務(wù)。第四，東正教的苦修主義和禁欲主義。羅扎諾夫如同梅列日科夫斯基和別爾嘉耶夫一樣，強(qiáng)烈反對教會的苦修主義。對他說來，一切人性的東西，一切看來是生命源泉的東西，都是神圣的。對他來說，宗教是上帝和人喜悅的婚姻關(guān)系。他把愛欲看作是最偉大的，也許是現(xiàn)存的唯一的奇跡。它是一個(gè)偉大的秘密。歷史的基督教卻給喜悅的肉體生活注入了致命的毒素。他認(rèn)為，把肉體性作為純粹負(fù)面因素加以否定，這不是也不能是基督教教義的自然結(jié)論，因?yàn)樵诨浇讨猩眢w被賦予了神圣意義，身體是靈的自然的和必要的補(bǔ)充。在為肉體辯護(hù)的同時(shí)，布爾加科夫也為性愛辯護(hù)。布爾加科夫認(rèn)為，人爭取自身完善的斗爭，是反對單純性欲、爭取婚姻關(guān)系中肉體—精神的慢性的斗爭，并且，世界和人的未來改造也不會消除性別差異、婚姻關(guān)系和生育，而是使其成為無罪的、完善的。

4.新宗教意識代表們對實(shí)證主義和虛無主義思潮的批判。梅列日科夫斯基一方面提倡對審美價(jià)值進(jìn)行重新評價(jià)，他提出通過尋找上帝來抑制俄國藝術(shù)中的虛無主義和實(shí)證主義傾向。另一方面，他堅(jiān)決反對以別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫?yàn)榇淼?9世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義批評傳統(tǒng)，提倡用象征主義文學(xué)表達(dá)自己的宗教取向，即新宗教意識思想。在他看來，此在世界與彼岸世界之間存在著某種必然的聯(lián)系，這種聯(lián)系是通過象征來反映的。象征就是一種符號、一種表征，意指關(guān)系的動(dòng)態(tài)符號，它把天地、生死、內(nèi)外、虛實(shí)、理想與現(xiàn)實(shí)等聯(lián)系起來。對虛無主義思想的批判最為典型和深刻的當(dāng)屬弗蘭克。他認(rèn)為，虛無主義實(shí)質(zhì)上就是指否認(rèn)或者拒斥絕對(客觀)價(jià)值，它來源于圣經(jīng)中的上帝和形而上學(xué)中的上帝(各種哲學(xué)思想中的客觀規(guī)律、絕對精神和普遍的必然性等)的死亡。他還指出，虛無主義將在實(shí)踐中造成極其惡劣的影響和破壞，這既體現(xiàn)在俄國和世界上數(shù)次革命以及兩次世界大戰(zhàn)造成大量的流血犧牲，也體現(xiàn)在虛無主義使人喪失存在的意義和價(jià)值，擺脫虛無主義，必須實(shí)現(xiàn)“從徒勞無益的、反文化的虛無主義的倫理主義走向創(chuàng)造文化的宗教人道主義”。[10]

新宗教意識代表們批判基督教，并不是要?jiǎng)?chuàng)立一個(gè)新基督教，而是革新基督教。他們承認(rèn)，基督教在歷史上發(fā)揮過積極作用，有值得肯定的一面，但并不能完全代表真正的基督教意識，無論是天主教，還是新教，或者是東正教，都不是完整的基督教意識，基督教必須改良，使其適應(yīng)并推動(dòng)社會的發(fā)展，最終達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)人的拯救。由于新宗教意識的代表們從不同立場改變精神轉(zhuǎn)向，因此，在對新宗教意識內(nèi)涵的理解與建構(gòu)上也存在很大的理論分殊。

新宗教意識運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物梅列日科夫斯基認(rèn)為，以歷史上基督教為代表的舊宗教意識沒有能夠克服靈與肉、個(gè)性與社會、基督與敵基督的對立，這個(gè)任務(wù)應(yīng)該由新宗教意識來完成。他的新宗教意識思想，簡而言之就是“新三約”思想。他認(rèn)為，第一約是《舊約》時(shí)代，是人與圣父；第二約是《新約》時(shí)代，是人與圣子；“第三約”是“新宗教意識”時(shí)代，是人與圣靈，是圣靈的時(shí)代。梅列日科夫斯基對于圣靈有自己新的理解，他認(rèn)為圣母永恒的女性氣質(zhì)就是圣靈，因此，他的觀念中的圣“三位一體”就是圣父——上帝、圣子——基督、圣靈——圣母。梅列日科夫斯基認(rèn)為，人類真正的拯救要在“第三約”時(shí)代完成，這是對傳統(tǒng)基督教教義的一次巨大顛覆，是一種徹頭徹尾的“新宗教意識”，由于其對圣靈思想的高度發(fā)揚(yáng)，因此，他的新基督教又被稱為“圣靈基督教”。如果說梅列日科夫斯基提出靈與肉的問題，那么，被稱為“俄國的尼采”[3]的羅贊諾夫在梅列日科夫斯基提出肉體問題的基礎(chǔ)上提出性的問題，從“性與宗教”這一中心主題出發(fā)對傳統(tǒng)基督教進(jìn)行深刻的批判和改造。他以舊約來批判歷史上的基督教，同時(shí)號召把性與宗教，即把崇高的上帝與本能的性結(jié)合起來。他認(rèn)為，存在之謎就是生育的存在之謎，也就是生育的性的謎。因此，羅贊諾夫的新基督教被稱為“性基督教”。

除梅列日科夫斯基之外，別爾嘉耶夫的新宗教意識思想最具代表性，他為新宗教意識運(yùn)動(dòng)奠定了新的精神祈向，即以1905年革命為分水嶺，革命前新宗教意識代表們大多沉迷于探討東正教、國家、自我約束、新發(fā)現(xiàn)和神圣肉體等問題，革命后新宗教意識思想與擔(dān)憂個(gè)體和俄羅斯民族的命運(yùn)緊密相連。新宗教意識主題的變化最為突出的轉(zhuǎn)向是關(guān)注人及其在歷史中的命運(yùn)問題，別爾嘉耶夫說：“新宗教意識問題不像梅列日科夫斯基以為的，是神圣肉體或神圣社團(tuán)的問題，而首先是人的問題，是宗教人類學(xué)的問題?！盵6]他高度贊同梅列日科夫斯基和羅贊諾夫的新宗教意識主題，把自由和個(gè)性、創(chuàng)造問題與梅列日科夫斯基的“第三約”思想，即圣靈整合起來，極大地豐富和拓展了新宗教意識運(yùn)動(dòng)。他指出，世界經(jīng)歷著圣父時(shí)代、圣子時(shí)代和圣靈時(shí)代，在前兩個(gè)時(shí)代，人和上帝都沒有獲得完全的啟示。只有在第三個(gè)時(shí)代才徹底解釋清楚人的創(chuàng)造本性的神圣性，第三個(gè)時(shí)代是創(chuàng)造的時(shí)代，經(jīng)過創(chuàng)造，上帝才能在世界里被徹底啟示。新時(shí)代的實(shí)質(zhì)，新基督教的實(shí)質(zhì)，就是積極的創(chuàng)造。關(guān)于人的啟示就是關(guān)于三位一體的最后一個(gè)神啟。最后一個(gè)偉大的秘密就在于，上帝的秘密和人的秘密是一個(gè)秘密。在上帝那里包含著人的秘密，在人身上包含著上帝的秘密。在上帝那里產(chǎn)生人，在人這里產(chǎn)生上帝。對人的徹底揭示就是對上帝的揭示，對上帝的徹底揭示就是對人的揭示。不但上帝在人那里，而且人就是上帝的形象，在人身上展現(xiàn)著神性的發(fā)展。這是別爾嘉耶夫的新基督教區(qū)別于歷史上的基督教的最大特征，也是別爾嘉耶夫的新基督教與羅扎諾夫和梅列日科夫斯基的新基督教的最主要的區(qū)別。此外，弗蘭克和布爾加科夫都圍繞著“神人性”理論進(jìn)一步闡釋了自己的新宗教意識思想，共同構(gòu)成了新宗教意識運(yùn)動(dòng)中重要的一環(huán)。

四、結(jié)語

新宗教意識的實(shí)質(zhì)不是宗教內(nèi)部的神學(xué)思潮，而是世俗知識分子關(guān)于人性與文化的新思想探索。首先，新宗教意識代表們經(jīng)歷了俄國革命的洗禮后對人性展開了更為深入的探索，他們以陀思妥耶夫斯基和索洛維約夫?yàn)榫駥?dǎo)師，以“神人性”理論為基點(diǎn)展開對人性的探索，豐富了對基督教人道主義理論的研究。再者，新宗教意識運(yùn)動(dòng)是針對19世紀(jì)末20世紀(jì)初文化的世俗化傾向，它的本質(zhì)是提倡宗教文化觀，當(dāng)然，這種宗教已經(jīng)不是歷史上的基督教，而是未來的基督教。白銀時(shí)代知識分子發(fā)現(xiàn)了西方和俄羅斯文化世俗化以及這種世俗化帶來的種種惡果，力圖通過文化觀的宗教轉(zhuǎn)向抗擊文化世俗化對人精神和實(shí)踐層面的侵蝕。單從這一點(diǎn)來看，足以讓俄羅斯哲學(xué)走向世界舞臺。

另外，新宗教意識運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)是世俗思想家們借助重構(gòu)新宗教意識對東正教觀念和意識進(jìn)行革新。就東正教本身在俄羅斯的發(fā)展歷程和改革來看，自988年俄國從拜占庭引入東正教后，東正教一直處于沙皇政權(quán)的控制下。它雖然也經(jīng)歷過一些改革，但始終是在沙皇授意下或直接操縱下進(jìn)行的。并且，這種改革更多地體現(xiàn)在對教會機(jī)構(gòu)管理的變革，而沒有觀念和意識方面的深刻變革，俄國東正教神學(xué)家的研究目的僅限于發(fā)揮保護(hù)基督教教義和禮儀的功能，以防止發(fā)生任何可能的革新。改革后的官方東正教雖然用一定的宗教寬容代替了對民間教派發(fā)展的不能容忍，但仍無法同西歐宗教改革相比較，東正教會仍然恪守古老的教規(guī)禁錮人們的思想，扼殺進(jìn)步勢力。因此，由于俄國特殊情況，對宗教觀念和宗教意識的革新是由教會之外的世俗思想家們所引領(lǐng)的。他們對新宗教意識的革新和探索雖然未能與宗教界人士達(dá)成一致，但仍具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

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[2]張百春.風(fēng)隨著意思吹——?jiǎng)e爾嘉耶夫宗教哲學(xué)研究[M].哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011.

[3]〔俄〕瓦·瓦·津科夫斯基.張冰.俄國哲學(xué)史(上卷)[M].北京：人民出版社，2012.

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[5]Элбакян Е.С.В поисках“нового религиозного сознания”.

[6]〔俄〕尼·別爾嘉耶夫.于培才.文化的哲學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2007.

[7]〔俄〕尼·別爾嘉耶夫.自我認(rèn)識：思想自傳[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002.

[8]〔蘇〕赫克.高驊，等.俄國革命前后的宗教[M].上海：學(xué)林出版社，1999.

[9]〔俄〕布爾加科夫.徐鳳林.東正教——教會學(xué)說概要[M].北京：商務(wù)印書館，2001.

[10]〔俄〕弗蘭克.徐鳳林.俄國知識人與精神偶像[M].上海：學(xué)林出版社，1999.

責(zé)任編輯：魏樂嬌

The New Religion Awareness Movement at the Silver Age： Origin，Evolution and Spiritual Purpose

DING Hai-li

(Harbin Finance College，Harbin 150030，China)

From the late 19thcentury to the 20thcentury，the new religion awareness movement started due to the factors such as the sharp transition of Russian society，secularization of the western and eastern culture and discontented attitudes toward Christianity. The representatives use literature and philosophy as theoretical weapons and establish magazines and associations of religion philosophy as platform of propaganda. They，on the one side，criticize the old religion ideas that held by the church from various dimensions and on the other side explain their understanding of the new religion ideas. Their efforts pushed the renaissance of Russian spiritual culture and introduced the Russian culture to the world.

the new religion awareness；seeking for God；Christianity

2016-03-01

國家社科基金項(xiàng)目，項(xiàng)目編號：12CZX003；教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目，項(xiàng)目編號：14JJD74002。

丁海麗(1973-)，女，黑龍江雙城人，副教授，博士，主要從事俄羅斯哲學(xué)研究。

1004—5856(2016)11—0019—06

B925

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2016.11.005