《九歌》沐浴意象的文化人類學(xué)解讀

楊 雯 雯

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南 鄭州 450001)

?

《九歌》沐浴意象的文化人類學(xué)解讀

楊 雯 雯

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南 鄭州 450001)

《九歌》中沐浴意象的衛(wèi)生功能極為淡化。蘭湯沐浴凸顯的是溝通巫神的原始宗教功能，先民認(rèn)為水乃萬物之原，沐浴能夠模仿神明誕生從而獲得與之溝通的神力，蘭草則以其國香有助于巫師進(jìn)入迷幻狀態(tài)；共沐咸池凸顯的是神靈極其浪漫的世俗愛情渴望，迥異于《詩經(jīng)》尋常人的沐發(fā)意象，盡管后者同樣具有豐富的愛情內(nèi)蘊(yùn)。

沐浴; 意象; 楚辭; 詩經(jīng)

《說文》云：“沐，濯發(fā)也。從水木聲?！庇衷疲骸霸。瑸⑸硪?。從水谷聲。”[1]灑身即洗身?？梢?，沐、浴二字雖均有洗意，但所洗對象不同。王充《論衡·譏日篇》云：“且沐者，去首垢也。洗去足垢，盥去手垢，浴去身垢，皆去一形之垢，其實(shí)等也?！盵2]《楚辭·九歌》沐浴意象出現(xiàn)2次，即《云中君》“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英”與《少司命》“與女沐兮咸池，晞女發(fā)兮陽之阿”。本文擬從文化人類學(xué)角度探析其內(nèi)涵，兼與《詩經(jīng)》同類意象(《小雅·采綠》“予發(fā)曲局，薄言歸沐”與《衛(wèi)風(fēng)·伯兮》“豈無膏沐，誰適為容”)進(jìn)行比較，以求正于大方之家。

一、浴蘭湯兮沐芳：巫神溝通的重要準(zhǔn)備

《九歌》本是流傳于楚國南部的民間祭神樂歌，是巫祭文化的產(chǎn)物，經(jīng)屈原再創(chuàng)作后，遂成傳誦千古的優(yōu)秀詩篇。甲骨文、金文中均有巫字，意為溝通天人者。巫風(fēng)源自遠(yuǎn)古，殷商時(shí)大盛，周公制禮作樂，規(guī)范祭祀典禮，基于政治考量而“絕地天通”，天人之通受到極大限制，中原地區(qū)民間巫風(fēng)漸衰。楚國沅湘流域，因遠(yuǎn)離中原，至戰(zhàn)國末期仍巫風(fēng)濃厚。

《云中君》所祭為云神，首云：“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英?！蓖跻葑ⅲ骸把约簩⑿摒嫾酪允略粕?，乃使靈巫先浴蘭湯，沐香芷，衣五采，華衣飾以杜若之英，以自潔清也?！盵3]57-58可知巫師在祭云神前要先用蘭湯浴身，用香芷沐發(fā)。蘭即蘭草，多年生草本植物，葉卵形，秋季開白花?！洞蟠鞫Y記·夏小正》云：“五月……蓄蘭，為沐浴也?！盵4]芳即芷，亦曰白芷、芳芷，夏季開傘形白花，果實(shí)長橢圓形，根入藥，有鎮(zhèn)痛作用，古時(shí)以其葉為香料。姜亮夫《楚辭通故》第二輯云沐芳“猶言沐芳芷之湯”，“承上浴蘭湯而省湯字”[5]。徐州獅子山楚王墓曾出土一件銀鋗，“高近20厘米，直徑將及半米，腹間陰刻‘宦眷尚浴沐鋗容一石一斗八升重廿一斤十兩十朱第一御’?！制崮緤Y一，漆笥一；奩內(nèi)有化妝用具，漆笥里疊放著浴巾和植物莖葉?！盵6]270此可謂香湯沐浴之實(shí)物佐證。同時(shí)，浴蘭湯還不僅僅在于蘭的芳香。《左傳·宣公三年》云：“以蘭有國香，人服媚之如是?！倍蓬A(yù)注：“媚，愛也。欲令人愛之如蘭。”[7]1868燕姞夢天使與己蘭，謂曰蘭有國香，能令人如愛蘭一般愛己。蘭或以此而具有了某種神秘力量。

祭祀云神須先香湯沐浴，祭祀其他神靈自然亦須如此。《九歌》首篇《東皇太一》是祭祀諸神中地位最高的天神的詩，全詩著力渲染祭祀氛圍，抒寫敬神之心，娛神之意，其中寫道：“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂?！盵3]56-57靈巫身著姣好的服飾，舉足奮袂，偃蹇而舞，芬芳菲菲，盈滿堂室?！读凶印珕枴吩疲骸爱?dāng)國之中有山，山名壺領(lǐng)，狀若甔甀。頂有口，狀若員環(huán)，名曰滋穴。有水涌出，名曰神瀵，臭過蘭椒，味過醪醴?！噽硠t飲神瀵，力志和平。過則醉，經(jīng)旬乃醒。沐浴神瀵，膚色脂澤，香氣經(jīng)旬乃歇?！盵8]神瀵由終北國壺領(lǐng)山頂涌出，聞之勝過蘭椒，飲之勝過醪醴。沐浴神瀵，膚色勝過施用脂澤，香氣經(jīng)旬始消。以此，《東皇太一》雖未明言祭祀前的香湯沐浴，然由滿堂芬芳不難想見靈巫業(yè)已沐浴。

祭祀前為什么要沐?。總€(gè)中緣由可從《孟子·離婁下》窺知一二：“西子蒙不潔，則人掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，可祀上帝。”[7]2730楚人所謂東皇太一實(shí)即上帝。西施令色，如蒙不潔，眾人尚掩鼻而過，上帝怎能享其祀？惡人雖惡，如齋戒沐浴，眾人欣喜，上帝亦會(huì)享其祀。何況香湯沐??？上帝自是歆享。因此，古時(shí)凡祭祀必先釁浴?！吨芏Y·女巫》云：“女巫掌歲時(shí)祓除、釁浴?！编嵭ⅲ骸搬呍。^以香薰草藥沐浴?！盵7]816孫詒讓正義：“《國語·齊語》云：‘管仲至，三釁三浴之。’韋注云：‘以香涂身曰釁。亦或?yàn)檗埂！福骸洱R語》釁浴對文，韋注訓(xùn)為以香涂身，則釁與浴小異?！盵9]釁即以芳香花草汁液涂身再和湯沐浴，此固為釁浴之一途；然以釁為薰，以香草和湯蒸浴，或亦可為釁浴之一途。美洲印第安人即有與香湯沐浴類似的蒸汽?。骸巴瑯樱乐抻〉诎踩怂吹恼羝∠笳髦淮涡律?，這一新生可以讓他們領(lǐng)悟生命的一個(gè)新含義。在錐形的草屋里，他們在石頭下點(diǎn)起爐火，然后把具洗滌作用的草混到水里，如鼠尾草、枸櫞、薰衣草，潑到燒熱的石頭上?！盵10]13-14相較而言，薰浴更有利于靈巫祭祀時(shí)進(jìn)入迷狂的狀態(tài)以實(shí)現(xiàn)巫神的溝通：“或許酒精或許其他藥料能使人昏迷，巫師便可在迷幻之中作想象的飛升？事實(shí)可能如此，但還未有確鑿的證據(jù)?！盵11]

祭祀前沐浴的重要作用就是將之與尋常生活截然分開?！霸诎＜埃藗冊诩漓胍料Ｋ?Iris)的儀式前，把臉和手浸在水中，而祭司們每個(gè)晝夜至少洗兩次身體?！盵10]8在先民眼中，水不僅是自然的水，可以洗滌污垢，還是宇宙生成之原?！豆茏印に亍吩疲骸胺蛩?，淖弱以清，而好灑人之惡，仁也。”灑即洗，惡即垢穢。水柔和清澈，可洗人之垢穢。又云：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也?！盵12]古希臘哲學(xué)家泰勒斯亦有類似說法：“這類學(xué)說的創(chuàng)始者泰勒斯說‘水為萬物之原’(為此故，他宣稱大地是安置在水上的)，大概他從這些事實(shí)得其命意：如一切種籽皆滋生于潤濕，一切事物皆營養(yǎng)于潤濕，而水實(shí)為潤濕之源。”[13]由水的潤濕功能得出水為萬物之原，實(shí)是一種素樸直觀的推理。古印度創(chuàng)世神話生動(dòng)形象地描述了水生天地的過程。《百道梵書》第十卷第十六章云：“初時(shí)這世界是水，水自己思忖說：怎樣才得繁殖？自己思忖了，就生熱力(tapas)，誕生了一個(gè)金色的卵。那時(shí)還沒有歲(Samvatsara)。這卵直到一歲之終，游泳于水中。一歲之間，卵中誕生一人(Purusa布爾夏)，他就是生主。……一歲后要說話，發(fā)聲為布爾(bhur)，地就生出來；發(fā)聲為布瓦爾(bhuvar)，忽然就產(chǎn)生空；發(fā)聲為斯瓦爾(Svar)而生出天來?！盵14]初時(shí)世界惟有水，水生繁殖之念便生熱力，后誕生金卵。金卵游于水中一歲，誕生生主。一歲后生主說話，發(fā)聲為布爾生地，發(fā)聲為斯瓦爾生天。異于古印度創(chuàng)世神話的述說，郭店楚簡《大一生水》則云：“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地(復(fù)相輔)也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時(shí)?！盵15]太一生水，水反輔太一以成天，天反輔太一以成地。天地相輔而后有神明，神明相輔而后有陰陽，陰陽相輔而后有四時(shí)。由此反觀靈巫祭祀前的沐浴，或有模仿神明誕生并獲得人神溝通神力之意。

的確，上古先民普遍認(rèn)為沐浴可給人異乎尋常的神力。希臘神話中的阿喀琉斯(Achilles)是特洛亞特戰(zhàn)爭中的英雄。其母為使之長生不死，曾倒提其腳浸泡于斯堤克斯河水里。自此阿喀琉斯刀槍不入，惟母親手提處因沒沾上河水而成其致命弱點(diǎn)，所以英語中用Achilles' heel(阿喀琉斯之踵)比喻惟一致命的弱點(diǎn)。基督教中耶穌在約旦河里受約翰洗禮后，“隨即從水里上來，天忽然為他開了，他就看見上帝的靈，仿佛鴿子降下，落在他身上。天上有聲音說：‘這是我的愛子，我所喜悅的?！盵16]《九歌·大司命》亦有類似描寫：“廣開兮天門，紛吾乘兮玄云。令飄風(fēng)兮先驅(qū)，使涷雨兮灑塵。君回翔兮以下，逾空桑兮從女。紛總總兮九州，何壽夭兮在予?！盵3]68-69天門廣開，大司命御乘玄云，風(fēng)伯先驅(qū)，雨師灑塵。靈巫目睹大司命回旋飛翔徐徐而下，越空桑山而從之。大司命說，天下人眾多，或壽或夭，皆在于我。二者相較，實(shí)有異曲同工之妙。

古代尋常民眾較少沐浴，遑論香湯沐浴?！吨芏Y·郁人》賈公彥疏引《王度記》云：“天子以鬯，諸侯以薰，大夫以蘭芝，士以蕭，庶人以艾?！盵7]770因此，祭祀前的香湯沐浴就有了特殊意義，是人神溝通的基礎(chǔ)所在，后世謂之浴蘭湯。《初學(xué)記》卷十三《祭祀第二》引劉義慶《幽明錄》云：“廟方四丈，不墉壁，道廣四尺，夾樹蘭香。齋者煮以沐浴，然后親祭，所謂‘浴蘭湯’?！盵17]浴蘭節(jié)的節(jié)俗亦源自此?！肚G楚歲時(shí)記》云：“五月五日，謂之浴蘭節(jié)。”隋杜公瞻注云：“《楚辭》曰：‘浴蘭湯兮沐芳華?！裰^之浴蘭節(jié)，又謂之端午。”[18]

二、沐浴咸池：浪漫的愛情渴望

《九歌·少司命》云：“與女沐兮咸池，晞女發(fā)兮陽之阿。望美人兮未來，臨風(fēng)怳兮浩歌?！盵3]73咸池，神話中太陽洗浴處。晞，曬干。陽之阿，或謂神話中日出之旸谷?！冻鯇W(xué)記》卷一《日第二》引《淮南子》亦有類似描寫：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明?！盵17]5馬茂元《楚辭選》認(rèn)為此四句或?yàn)椤逗硬返拿摵啠骸敖癖尽硬_頭是‘與女游兮九河，沖風(fēng)起兮水橫波’，接著便說‘乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭’。假如中間插進(jìn)這四句，語意就更為完滿?！c女游兮九河’‘與女沐兮咸池’同一句法。每兩句話一件事，對舉成文，都是河伯的幻想?！盵19]

《河伯》所祭神祇為河神，主要詠歌其與洛水女神的愛情生活。郭沫若《屈原賦今譯》云：“‘女’是‘汝’字，當(dāng)指洛水的女神。下文有‘送美人兮南浦’，我了解為男性的河神與女性的洛神講戀愛?！盵20]洛水女神即洛嬪?！短靻枴吩疲骸暗劢狄聂?，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼洛嬪？”王逸注：“洛嬪，水神，謂宓妃也。傳曰：河伯化為白龍，游于水旁，羿見射之，眇其左目?！嘤謮襞c洛水神宓妃交接也?！盵3]99夷射河伯左目，霸占其妻洛嬪宓妃。宓妃為宓羲氏女，溺死洛水，遂為洛水之神。《離騷》謂宓妃“夕歸次于窮石兮，朝濯發(fā)乎洧盤”[3]32。窮石，西極山名，弱水發(fā)源地，夷羿居此。洧盤，水名，發(fā)源于日落之崦嵫山。宓妃體好清潔，晚上宿于窮石，早上至洧盤濯發(fā)。盤或?yàn)殂逶∑骶?。徐州東洞山二號楚王后墓曾出土銅盤一件，“盤高15.6厘米，口徑近70厘米，通體鎏金，腹部陰刻‘趙姬沐盤’四字?！盵6]269-270洧盤或以其水適宜沐浴而得名，因此宓妃要從窮石至洧盤沐發(fā)。

宓妃貌美驕矜，耽于游樂。河伯與之戲游九河，風(fēng)起波揚(yáng)；與之沐浴咸池，曬發(fā)旸谷。此情此境，愜意舒暢。然此乃河伯未然之想望，跌回現(xiàn)實(shí)頓生望美人未來而臨風(fēng)浩歌之慨，遂以水為車，以荷為蓋，騰駕兩龍，以螭為驂，登上昆侖之巔，周望四方，心意飛揚(yáng)，思念浩蕩，惆悵嘆息，日暮忘歸，惟念河之極浦，寤寐懷思。其中河伯、宓妃咸池共沐的愛情內(nèi)蘊(yùn)顯豁無遺?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》云：“女子國在巫咸北，兩女子居，水周之?！惫弊ⅲ骸坝幸稽S池，婦人入浴，出即懷妊矣。若生男子，三歲輒死。周猶繞也?！盵21]女子為什么入浴出即懷孕？英國著名人類學(xué)家馬林諾夫斯基(Malinowski)對新幾內(nèi)亞西北部特羅布里恩德群島上一些原始部落的調(diào)查報(bào)告有助于我們的理解。當(dāng)?shù)匾恍┩林J(rèn)為：“嬰兒前身能夠按照自己的愿望向特羅布里恩德漂來。它停留在那里，可能與他的伙伴們一起在海島岸邊漂游，等待機(jī)會(huì)進(jìn)入來洗澡的婦女身體內(nèi)?！盵22]這不失為對前揭郭注的一種神話學(xué)闡釋。我國納西族亦有男女同池共浴之俗。云南寧蒗縣永寧區(qū)溫泉鄉(xiāng)，“男女在光天化日之下同池沐浴，是很自然的。他們有意要乘機(jī)結(jié)交阿肖的，就在沐浴中互相嘻戲，浴后邀請就地野餐。當(dāng)夜幕降臨以后，雙雙對對就在浴池周圍野宿?！盵23]阿肖即指性伴侶。

在太陽洗浴的咸池沐浴，在太陽升起的旸谷曬發(fā)，何等溫馨，何等浪漫！《詩》《騷》并稱，分別開創(chuàng)了中國詩歌現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義兩大源頭。如同現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義的差異，《詩經(jīng)》中的沐浴意象也有別于《楚辭》。

《小雅·采綠》首章云：“終朝采綠，不盈一匊。予發(fā)曲局，薄言歸沐。”平敘女主人公采摘藎草，終朝不盈一掬。忽然想到頭發(fā)蓬亂，須回家洗沐。舊評接法不測，誠然。二章亦從正面著筆，與首章半疊，在變化中點(diǎn)明原因：“五日為期，六日不詹?！盵7]494約好五日為期，今已六日仍不至。真可謂度日如年！首章妙處畢見。不盈掬為此，發(fā)曲局為此。三四章于狩于釣，“女主人公便把焦急盼望情郎的心意，用習(xí)用的隱語表述無遺。你有心‘狩獵’求偶嗎？請準(zhǔn)備好愛情的弓箭；你有心‘釣魚’求偶嗎？請準(zhǔn)備好婚嫁的絲繩?！盵24]四章設(shè)問，單承釣言，“正如魚是匹偶的隱語，打魚，釣魚等行為是求偶的隱語。”[25]由此來理解“薄言歸沐”，則其愛情意蘊(yùn)易見。

《衛(wèi)風(fēng)·伯兮》中沐浴意象愛情內(nèi)蘊(yùn)更是顯豁：“自伯之東，首如飛蓬。豈無膏沐，誰適為容?！闭煞驂呀∮⑽洌钪兄?，手執(zhí)長殳，為王前驅(qū)，女主人公自豪感躍然紙上。丈夫東征之后，自己首如飛蓬，并非沒有膏沐，夫出為容誰悅！不惟夫妻情深，更見同仇敵愾之義：你為王前驅(qū)，我為你守貞！薄言歸沐為情，豈無膏沐則為情為義！“首如飛蓬”雖未至疾，思伯已隱含其中?！捌溆昶溆?，杲杲出日”兩疊“其雨”，已覺語氣燥急，鄭玄箋云：“人言‘其雨其雨’，而杲杲然日復(fù)出，猶我言‘伯且來，伯且來’，則復(fù)不來?！盵7]327“豈無”、“誰適”惟覺以夫?yàn)榘?，此則益以盼伯歸之意切，可謂曲盡人情?！啊对娊?jīng)》情歌、婚歌中，凡風(fēng)雨、陰雨為興句，皆男女歡合之隱語。上兩句詠盼下雨而出太陽，乃隱喻丈夫不歸，不能歡合?！盵26]故此章續(xù)之“甘心首疾”，思伯已至首生疾矣。疾痛難堪，致生樹諼草于北堂以求忘卻之念，借此再生跌宕，復(fù)疊“愿言思伯”，寧肯“心痗”，以終思伯之旨。賀貽孫《詩經(jīng)觸義》卷一云：“當(dāng)憂思之極，亦欲得諼草以忘之，然忘憂則忘伯矣，是以不愿得忘憂之草，但愿思伯而心病。心病豈心之所愿，然不思愈非心之所安，故寧病耳。此句從‘焉得’一轉(zhuǎn)更深?！盵27]此論誠得詩人心旨。

比較《九歌》與《詩經(jīng)》中的沐浴意象，我們可以看出其顯著不同：

第一，沐浴者不同。《詩經(jīng)》均為人世尋常女子；《九歌》則或?yàn)槲祝驗(yàn)樯竦o，均非尋常人。

第二，沐浴處不同?！对娊?jīng)》中沐浴處當(dāng)在家中；《九歌》中沐浴處或在專門為祭祀而設(shè)的沐浴處，或在太陽沐浴的咸池，均非尋常家中。

第三，沐浴內(nèi)蘊(yùn)不同?！对娊?jīng)》中“沐”為取悅戀人，主要通過其后“于釣”、“其雨”等隱語以含蓄的方式挑明愛情內(nèi)蘊(yùn)；《九歌》中或是通過香湯沐浴以原始宗教的方式溝通神祇，或是通過共沐以直白的方式表達(dá)對愛情的渴望。

這也正是《詩經(jīng)》現(xiàn)實(shí)主義與《楚辭》浪漫主義的區(qū)別?！?《采綠》)詩與《殷雷》、《伯兮》略同，純?yōu)轱L(fēng)體，不當(dāng)列入于雅。”[28]以是，《小雅·采綠》《衛(wèi)風(fēng)·伯兮》當(dāng)為中原風(fēng)俗的產(chǎn)物，《九歌》則為楚地風(fēng)俗的產(chǎn)物，由此我們還可以看出先秦時(shí)期中原與楚地風(fēng)俗的不同。

[1]許慎．說文解字[M]．北京：中華書局，1963：236-237．

[2]黃暉．論衡集釋[M]．北京：中華書局，1990：993．

[3]洪興祖．楚辭補(bǔ)注[M]．北京：中華書局，1983．

[4]王聘珍．大戴禮記解詁[M].北京：中華書局，1983：39.

[5]姜亮夫.姜亮夫全集(二)[M].昆明：云南人民出版社，2002：685.

[6]揚(yáng)之水.曾有西風(fēng)半點(diǎn)香[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

[7]阮元．十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.

[8]楊伯峻．列子集釋[M].北京：中華書局，1979.163-164.

[9]孫詒讓．周禮正義[M].北京：中華書局，1987：2076-2077.

[10]博納維爾．原始聲色：沐浴的歷史[M].天津：百花文藝出版社，2003.

[11]張光直．美術(shù)、神話與祭祀[M].沈陽：遼寧教育出版社，1988：42.

[12]黎翔鳳．管子校注[M].北京：中華書局，2004：813-814.

[13]亞里士多德.形而上學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1959：7.

[14]糜文開.印度文學(xué)歷代名著選[M].臺北：東大圖書有限公司，1981：47.

[15]李零.郭店楚簡校讀記[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：41.

[16]朱維之.圣經(jīng)文學(xué)故事選[M].北京：北京出版社，1983：254-255.

[17]徐堅(jiān).初學(xué)記[M].北京：中華書局，1962：318.

[18]宗懔.荊楚歲時(shí)記[M].太原：山西人民出版社，1987：47.

[19]馬茂元.楚辭選[M].北京：人民文學(xué)出版社，1980：92.

[20]郭沫若.郭沫若全集：文學(xué)編第五卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1984：275.

[21]袁珂.山海經(jīng)校注[M].上海：上海古籍出版社，1980：220.

[22]馬林諾夫斯基.神圣的性生活——來自土著部落的報(bào)告[M].北京：知識出版社，1998：124.

[23]嚴(yán)汝嫻，宋兆麟.永寧納西族的母系制[M].昆明：云南人民出版社，1983：20.

[24]張啟成.《小雅·采綠》新解[J].貴州大學(xué)學(xué)報(bào)，1989(2).

[25]聞一多.神話與詩[M].北京：中華書局，1956：126.

[26]李湘.詩經(jīng)研究新編[M].開封：河南大學(xué)出版社，1990：277.

[27]賀怡孫.詩經(jīng)觸義[G]//續(xù)修四庫全書：第61冊.上海：上海古籍出版社，2002：523.

[28]吳闿生.詩義會(huì)通[M].北京：中華書局，1962：192.

[責(zé)任編輯 海 林]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.06.021

2015-12-21

I206.25

A

1000-2359(2016)06-0143-04

楊雯雯(1989—)，女，河南新鄉(xiāng)人，鄭州大學(xué)文學(xué)院博士研究生，主要從事中國古代文學(xué)研究。