把世界捧進(jìn)純潔、真實(shí)、永恒的境界———從《鄉(xiāng)村醫(yī)生》看卡夫卡的創(chuàng)作追求及其象征性表現(xiàn)手法

張 夢 瑤

把世界捧進(jìn)純潔、真實(shí)、永恒的境界———從《鄉(xiāng)村醫(yī)生》看卡夫卡的創(chuàng)作追求及其象征性表現(xiàn)手法

張 夢 瑤

卡夫卡慣于使用象征語言，來展現(xiàn)他對時代人生的切身體驗(yàn)，從而揭示人類生命所具有的本質(zhì)性存在特征，以及人的生存所普遍具有的情感意愿、道德愿望、理想追求，以此實(shí)現(xiàn)他用文學(xué)創(chuàng)作探尋人生真理的藝術(shù)追求?！多l(xiāng)村醫(yī)生》這部作品體現(xiàn)了卡夫卡在創(chuàng)作上形式與內(nèi)容的完滿結(jié)合。

象征語言；圖像；主體人格；理性與非理性；精神創(chuàng)傷；生命的超越性追求

作者張夢瑤，女，漢族，河北唐山人，中央民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)方向在讀博士(北京 100081)。

一、卡夫卡的創(chuàng)作追求

《鄉(xiāng)村醫(yī)生》是卡夫卡生前發(fā)表的作品中，自己較為滿意的幾個短篇之一(其它幾個短篇是《判決》、《司爐》、《變形記》、《在流刑營》和《饑餓的藝術(shù)家》)。對這幾部作品，卡夫卡在自己的日記、書信和談話中，大多都有過直接或間接的說明、評價。其中對《鄉(xiāng)村醫(yī)生》的評價是這樣的：“我對如《鄉(xiāng)村醫(yī)生》這樣的工作還能感到暫時的滿足，前提是，我又成功地做出一點(diǎn)兒這樣的東西(很不可能的)。但幸運(yùn)只能是，如果我能把世界捧進(jìn)純潔、真實(shí)、永恒的境界。”[1]P421

“把世界捧進(jìn)純潔、真實(shí)、永恒的境界”，是卡夫卡文學(xué)創(chuàng)作的最高準(zhǔn)則。那么，這個最高準(zhǔn)則的實(shí)質(zhì)性所指是什么呢？卡夫卡下面所說的話應(yīng)該是對此所做的詮釋：“文學(xué)要澄清紛亂復(fù)雜的刺激，把它上升為意識，加以凈化，從而賦予它人性?！盵2]P441；“詩人被迫把事情提高到真實(shí)、純潔、永恒的領(lǐng)域?！盵3]P348；“作家的任務(wù)是把孤立的非永生的東西導(dǎo)入無限的生活，把偶然導(dǎo)入規(guī)律。他要完成的是預(yù)言性任務(wù)。”[4]P475這幾句話所表達(dá)的觀點(diǎn)是相互關(guān)聯(lián)和一致性的：“紛亂復(fù)雜的刺激”是指紛亂復(fù)雜的生活現(xiàn)象，亦即生活中分殊有別、流轉(zhuǎn)變化的各種人世景象——“事情”；“意識”即思想性認(rèn)識；“加以凈化，從而賦予它人性”是指通過對這些生活現(xiàn)象的切身體驗(yàn)和思考，從中獲得對人性的真理性徹察。這樣，“把事情提高到真實(shí)、純潔、永恒的領(lǐng)域”，無非是說，作家要通過切身的生存體驗(yàn)和理性的思考認(rèn)識，澄明生活中各種紛亂變幻的事物現(xiàn)象，從中展現(xiàn)出具有普遍性和根本性的人性特征，揭示生命存在的永恒真理，從而引導(dǎo)人的現(xiàn)實(shí)生存，即“把孤立的非永生的東西導(dǎo)入無限的生活，把偶然導(dǎo)入規(guī)律。他要完成的是預(yù)言性任務(wù)”。所以，卡夫卡也說：“創(chuàng)作是濃縮，是精華。它喚醒人們?！盵5]P340；“藝術(shù)不是瞬即消逝的驚愕，而是長期起作用的典范?！盵6]P465他這樣評價過陀思妥耶夫斯基和莎士比亞的創(chuàng)作：“陀思妥耶夫斯基的《罪與罰》其實(shí)也是一部偵探小說。莎士比亞的《漢姆萊特》呢？那也是一出偵探戲。中心情節(jié)是：一個秘密逐漸被揭開。但是，還有比真理更大的秘密嗎？文學(xué)創(chuàng)作向來都只是對真理的一次探索。”[7]P468這表明了卡夫卡的文學(xué)創(chuàng)作，目的在于對人性本真、人生真理的探究?？ǚ蚩▽Υ艘灿羞^多次的申明：“我是一個愛編故事的人……當(dāng)我反省自己的最終目標(biāo)時，就會發(fā)現(xiàn)，我并沒有努力去做個好人，沒有努力去附和最高法官的要求，而是完全相反，通觀整個人類和動物群體，以認(rèn)清他們的基本愛好，愿望和道德理想，探究他們的一般規(guī)律，并且盡可能快地使我朝這個方向發(fā)展，……”*這段話分別出現(xiàn)在卡夫卡1917年9月28日日記、1917年9月30日致菲莉斯信和1917年10月致馬克斯·勃羅德信中，只是譯文因出自不同譯者而有文辭上的差別。詳見《卡夫卡全集第6卷·日記》第421頁；《卡夫卡全集第10卷·致菲莉斯情書》第168頁；《卡夫卡全集第7卷·書信·致馬克斯·勃羅德》第225頁。

二、以象征性圖像揭示人真實(shí)的內(nèi)在世界

一切生物有機(jī)體，外在的行為活動皆是受內(nèi)部驅(qū)力推動發(fā)生的，而人類的生命，其內(nèi)部實(shí)在是一個由情感、認(rèn)知、目的或意義價值等方面構(gòu)成的精神性(或意識性)活動系統(tǒng)。因而，深入人的精神世界、展現(xiàn)人的精神狀態(tài)、揭示人的精神追求，可以達(dá)到對生命存在及社會生活的本真性認(rèn)識。文學(xué)創(chuàng)作是探究、展示人類心靈世界的藝術(shù)，卡夫卡也確信通過文學(xué)藝術(shù)這一途徑，可以尋獲到生命存在的真實(shí)本相：“藝術(shù)圍繞著真實(shí)飛翔，然而懷著堅(jiān)定的意圖：不讓自身焚毀。它的能力是，在這片黑暗的空曠中找到一個地方，那兒能夠在光線處于隱蔽狀態(tài)的情況下，強(qiáng)有力地捕捉住它(即“真實(shí)”——引者)”[8]P960

那么，文學(xué)創(chuàng)作如何才能捕捉到生活的真實(shí)、展示人生的真理？在闡釋意大利畫家塞岡第尼的藝術(shù)創(chuàng)作觀時，卡夫卡表達(dá)了自己的認(rèn)識。塞岡第尼說過這樣的話：“藝術(shù)不是那種存在于我們身外的真理。那樣一種藝術(shù)沒有、并且不可能有藝術(shù)的價值：它是、并且只能是對自然的盲目摹仿，就是說是物質(zhì)自然的簡單再現(xiàn)。然而，物質(zhì)必須用精神進(jìn)行加工，才能上升為永恒的藝術(shù)?！笨ǚ蚩▽Υ岁U釋說：“物質(zhì)必須用精神進(jìn)行加工。這是什么？這就是體驗(yàn)，不外乎體驗(yàn)和把握體驗(yàn)的東西。重要的是這一點(diǎn)?！盵9]P460-461藝術(shù)家必須有對生活的切身體驗(yàn)，并借助某種藝術(shù)形式把他內(nèi)在的切身體驗(yàn)形象地展現(xiàn)出來，這是文學(xué)藝術(shù)捕捉生活真實(shí)、展示人生真理的唯一途徑，這也是卡夫卡所遵循的文學(xué)創(chuàng)作之道。

塞岡第尼是用色彩構(gòu)成的圖像展現(xiàn)內(nèi)在的生活體驗(yàn)，卡夫卡則是用語言構(gòu)成的圖像展示他內(nèi)在的生命體驗(yàn)。不過，卡夫卡的“圖像”一般是象征性的，他慣常用動物故事、夢境或類似夢幻般的故事情節(jié)，以象征性方式來表現(xiàn)自己內(nèi)在的生命體驗(yàn)。

美國當(dāng)代思想家、精神分析學(xué)家E.弗洛姆，曾經(jīng)對以夢、童話和神話為代表的象征語言作過專門的研究，對這類象征語言的特征和作用有過如下的闡釋：

象征語言是這樣一種語言：其內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)、情感、思想被表達(dá)出來，好像它們是外在世界的感官經(jīng)驗(yàn)、事件一樣，它是一種完全不同于我們白天講話習(xí)慣邏輯的語言，象征語言的邏輯不是由時空這些范疇來控制，而是由激情和聯(lián)想來組織。[10]P4

什么是象征？象征經(jīng)常被定義為“代表其他事物的某種東西”。這個定義似乎有點(diǎn)令人失望。然而，如果我們關(guān)注于那些作為視、聽、嗅、觸等感官所表達(dá)的象征，關(guān)注那些它們代表的“其他東西”，亦即我們的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)、情感或思想，那么，這個定義就會更加引人入勝。這種象征是外在于我們的某種東西；但它所象征的卻是我們自身之內(nèi)的某種東西。象征語言是我們表達(dá)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的語言，在這種象征語言中，我們的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)就好象是一種感官體驗(yàn)，就好象是我們的行為或作用于我們的物理世界。象征語言是這樣一種語言，在它之中，外部世界是內(nèi)部世界的象征，是我們的靈魂和心靈的象征。[11]P230

弗洛姆在這里指出，在象征語言中，“外部世界是內(nèi)部世界的象征，是我們的靈魂和心靈的象征?！币簿褪钦f，象征語言是我們展示靈魂和心靈的方式。對象征的這種性質(zhì)和作用，基督教存在主義思想家蒂利希也持相同的觀點(diǎn)。在《文化神學(xué)》一書中，他在分析象征的作用時，指出象征的主要作用是“對實(shí)在層次的展示。實(shí)在層次如果不被展示就會隱藏著，并且不能以任何別的方式去把握它?！倍^的實(shí)在層次，就是“靈魂的層次，我們內(nèi)部實(shí)在的層次”。[12]P69-70卡夫卡在和雅諾施的一次談話中也間接地表述了同樣的認(rèn)識：

雅諾施：“我以為，《變形記》是一個可怕的夢，一種可怕的想象(這里的“想象”是指作家的內(nèi)在體驗(yàn)、主觀認(rèn)識——引者)?！?/p>

卡夫卡：“夢揭開了現(xiàn)實(shí)。而想象隱蔽在現(xiàn)實(shí)后面。這是生活的可怕的東西——藝術(shù)的震撼人心的東西?！盵13]P324

這也是一個在文學(xué)藝術(shù)作品中，形式和內(nèi)容的關(guān)系問題。對此，卡夫卡有透徹的認(rèn)識：“形式不是內(nèi)容的外在表現(xiàn)，而是它的刺激，是通向內(nèi)容的大門和道路，這種刺激發(fā)生了作用，隱蔽的背景也就顯現(xiàn)出來了。”[14]P459對于象征語言來說，形式和內(nèi)容的關(guān)系同樣如此。

三、《鄉(xiāng)村醫(yī)生》對人內(nèi)在世界的多重展示

從卡夫卡對《鄉(xiāng)村醫(yī)生》創(chuàng)作的自我評價看，這部作品，在以形式開啟內(nèi)容、以象征性圖像揭示人的精神狀態(tài)或“內(nèi)部實(shí)在”這一道路上，是一個比較成功的創(chuàng)作。

《鄉(xiāng)村醫(yī)生》中所敘述的故事，不是現(xiàn)實(shí)世界中可能發(fā)生的生活事件——它類似一個夢境(情節(jié)和人物活動不受現(xiàn)實(shí)生活中時空法則、思維邏輯、行為規(guī)則的限制)，多數(shù)情節(jié)是超現(xiàn)實(shí)的幻景，如鄉(xiāng)村醫(yī)生在出診前有兩匹駿馬和一個馬夫從自家的豬圈里爬出、在出診過程中所遭遇到的種種迷離怪誕的事情等等。因而可以說，卡夫卡在《鄉(xiāng)村醫(yī)生》中，典型地使用了弗洛姆所闡釋的那種象征語言。

(一)黑夜、嚴(yán)寒——時代生活的心靈體驗(yàn)

作品中，從事件的發(fā)生到結(jié)束，主人公所身處的始終是一個由暗夜、暴風(fēng)雪、茫茫雪原構(gòu)成的寒冷迷茫的時空界域，這樣的時空圖景象征著什么？小說的結(jié)尾處，主人公有一句表達(dá)自己生活感受的話：“在這最不幸時代的嚴(yán)寒里，我這個上了年紀(jì)的老人赤裸著身體，坐著塵世間的車子，駕著非人間的馬，到處流浪。我的皮大衣掛在馬車的后面，可是我夠不著它，我那些手腳靈活的病人都不肯助我一臂之力。”[15]P459而卡夫卡自己在和雅諾施的一次談話中也直言過自己對時代生活的內(nèi)心體驗(yàn)：“我和大多數(shù)人一樣，生活在一個奇冷無比的世界，而我們既沒有愛斯基摩人的生活基礎(chǔ)，也沒有他們的裘皮大衣和其他為生存而必備的輔助手段。和他們相比，我們大家都是赤身裸體的?！?/p>

再看他最重要的作品《城堡》的開頭，那寥寥數(shù)語、意境深遠(yuǎn)的環(huán)境描寫，同樣也是以大雪嚴(yán)寒的黑夜，隱喻了主人公所置身的時代生活：“K到達(dá)時，已經(jīng)入夜了。村子被厚厚的積雪覆蓋著。城堡山連影子也不見，濃霧和黑暗包圍著它，也沒有絲毫光亮讓人能約略猜出那巨大城堡的方位?！?/p>

(二)鄉(xiāng)村醫(yī)生——主體人格的理性化、道德化及其生存困境

現(xiàn)代心理學(xué)的重大貢獻(xiàn)之一，就是通過對人心理活動、自我意識狀態(tài)的深層研究，發(fā)現(xiàn)了人作為主體性的存在者，其內(nèi)在的自我結(jié)構(gòu)具有多重性和不穩(wěn)定性。換言之，也就是主體人格或以自我意識為中性的經(jīng)驗(yàn)性人格具有多重性和不穩(wěn)定性?？ǚ蚩ㄔ诖髮W(xué)時代及其后，對現(xiàn)代心理學(xué)、尤其是對布倫塔諾的描述心理學(xué)和以弗洛伊德為代表的精神分析學(xué)有過深度的涉入，也因此，他的作品精于從主體人格的多重性及不穩(wěn)定性上揭示人的內(nèi)在世界，表現(xiàn)時代生活。

《鄉(xiāng)村醫(yī)生》的主人公是一個擁有現(xiàn)代醫(yī)學(xué)知識和技能、受聘于鄉(xiāng)村社區(qū)的公職醫(yī)生，一個典型的為公眾服務(wù)的知識分子。知識分子本身就是理性的化身，而他的人格主體也確是理性化和道德化的：在私人生活中，他摒棄官能物欲、情欲，一直過著清寂淡泊的獨(dú)身生活，既使家中有一個年輕漂亮的女傭和他同處，也只是充作日常生活的幫手；在公共生活領(lǐng)域，“我是這個地區(qū)雇傭的醫(yī)生，非常忠于職守，甚至有些過了分。我薪俸微薄，但卻慷慨大方，樂于幫助窮人”。小說中，他在風(fēng)雪漫天的冬夜，無馬駕車去十幾里外出診而焦急萬分的情境，也表明了他的“忠于職守，甚至有些過了分。”

摒棄個人的物欲、情欲，服務(wù)于國家和公眾生活，在西方世界，是傳統(tǒng)的柏拉圖理性主義人生觀和基督教人生觀所遵循的理性抑或信仰的生活方式。就卡夫卡自己而言，他的生命價值觀也是柏拉圖主義的：“除了一個精神世界外，別的都不存在，我們謂之感性世界的東西，不過是精神世界中的邪惡而已，而我們謂之惡者，不過是我們永恒發(fā)展中的一個瞬間的必然?！盵16]P328而鄉(xiāng)村醫(yī)生的形象也有現(xiàn)實(shí)生活中的影子：卡夫卡的五個舅舅中，有三個終生獨(dú)身，這其中一個是西班牙鐵路局局長，一個是釀酒廠的記賬員，一個是鄉(xiāng)村醫(yī)生。尤其是這個醫(yī)生舅舅，其性格和道德操守都讓卡夫卡喜愛和尊敬。

但現(xiàn)在這個以理性化和道德化方式生活的人，生存陷于巨大的困境中。這種困境既出現(xiàn)在外部、在公共生活領(lǐng)域，也出現(xiàn)在內(nèi)部、他個體的生命狀態(tài)中。

外部的生存困境，是他的公共服務(wù)性工作和道德人格并不被社區(qū)居民理解和支持：暴風(fēng)雪之夜，他急于去十幾里外的地方救治危重病人，自己的馬在昨天嚴(yán)寒的冰雪里因勞累過度而死了，現(xiàn)在女傭跑遍整個村子卻無人肯借馬給他提供方便。

外部的生存困境，也使他自身的生命存在產(chǎn)生了劇烈的內(nèi)部分裂、沖突。小說開頭部分，首先以象征的圖像，揭示了主人公主體內(nèi)在自我的結(jié)構(gòu)性分裂和沖突：

雪愈下愈厚，愈等愈走不了了?！矣衷谠鹤永秕鈦眭馊ィ恢?。我心煩意亂，苦惱不堪，用腳踢了一下那已經(jīng)多年不用的豬圈的破門。門開了，……有個人在這樣低矮的用木板攔成的地方蹲著，露出一張睜著藍(lán)眼睛的臉?！耙姨遵R嗎？”他問道，匍匐著爬了出來。我不知道說什么好，只是彎下腰來看看豬圈里還有什么。女傭人站在我的身邊。她說：“人往往不知道自己家里還會有些什么東西?！蔽覀儍扇硕夹α?。

“喂，老兄，喂，姑娘！”馬夫叫著，于是兩匹強(qiáng)壯的膘肥的大馬，它們的腿緊縮在身體下面，長得很好的頭像駱駝一樣低垂著，只是靠著軀干運(yùn)動的力量，才從那個和它們身體差不多大小的門洞里一匹跟著一匹擠出來。它們馬上都站直了，原來它們的腿很長，身上因出汗而冒著熱氣?！叭蛶退??！蔽艺f，于是那聽話的姑娘就趕緊跑過去，把套車用的馬具遞給馬夫?？墒撬蛔呓?，那馬夫就抱住她，把瞼貼向她的臉。她尖叫一聲，逃回到我這里來，臉頰上紅紅地印著兩排牙齒印?！澳氵@個畜生，”我憤怒地喊道，“你是不是想挨鞭子?”但是我馬上就想到，這是個陌生人；我不知迫他是從哪兒來，而當(dāng)大家都拒絕我的要求時，他卻自動前來幫助我擺脫困境。他好像知道我在想什么，所以對我的威脅沒有生氣，只顧忙著套馬，最后才把身子轉(zhuǎn)向我?！吧宪嚢?”他說。的確：一切都已準(zhǔn)備好了。我注意到這確實(shí)是一對好馬，我還從來沒有用過這樣的好馬拉過車呢，我就高高興興地上了車?！安贿^我得自己來趕車, 因?yàn)槟悴徽J(rèn)識路。”我說?！爱?dāng)然啰，”他說，“我不跟你去，我要留在羅莎這里?！薄澳阃乙坏雷撸蔽覍︸R夫說，“否則我就不去了，即使是急診也罷。我不想為這事把姑娘交給你作為代價?！?/p>

“駕！” 他吆喝道，同時拍了拍手；馬車便像在潮水里的木頭一樣向前急馳；我聽到馬夫沖進(jìn)我屋子時把房屋的門打開發(fā)出的爆裂聲，接著卷來一陣狂風(fēng)暴雪侵入我所有的感官，使我什么也聽不見什么也看不到。但這只是一瞬間的工夫，因?yàn)槲乙呀?jīng)到了目的地，好像病人家的院子就在我家的院門外似的；兩匹馬安靜地站住了；風(fēng)雪已經(jīng)停止；月光灑在大地上；……

醫(yī)生借不到馬匹，自然無法在暴風(fēng)雪的冬夜去治病救人，這使主人公理性化一面的主體人格陷于無能無力之境；但道德化一面的主體人格又催迫他應(yīng)該立即去救治病人——這樣，理性和道德有了沖突。理性的特征在于它越純粹、越有力，就越壓制、排斥情感；而道德意識的特征在于它越純粹、越強(qiáng)烈，就愈有深厚的情感根基，就越不受理性的制約，就越趨向感性、激情。此時，主人公的理性受限，強(qiáng)烈的道德意志使他內(nèi)心的意識活動非理性抑或感性化，下意識性地驅(qū)迫他釋放生命的潛能和激情去沖破行動的障礙——在這幅由非理性意識活動形成的夢幻般圖景中，主人公實(shí)現(xiàn)了理性所無法達(dá)成的意愿。這幅圖景有如弗洛姆所說，事件的發(fā)生和人物活動都不受現(xiàn)實(shí)世界中自然法則、時空秩序、行為規(guī)則的限制，它深度展示了主人公內(nèi)在的生命狀態(tài)、情感愿望和矛盾沖突——理性的有限性及其對情感的俯就、生命中超越性激情的爆發(fā)、非理性的生理情欲的沖動……全部呈現(xiàn)出來。

柏拉圖在《斐德羅篇》中有一個關(guān)于靈魂的著名喻說：靈魂好比一個雙輪兩駕戰(zhàn)車，理性是馭馬者，雙手抓住白色駿馬和黑色駿馬的韁繩，白色駿馬代表人的激情(或勇氣)，對理性的命令較為馴服，黑色的駿馬代表著欲望或情欲，難以駕馭，必須受馭手鞭撻才肯循規(guī)蹈矩。在這個關(guān)于靈魂的神話喻說中，唯有馭手戴著人面，而人的其他部分，即非理性或感性部分，則以動物形體出現(xiàn)。柏拉圖崇尚理性，視理性為人的神圣部分，它脫離人身上的動物性，是生命的本質(zhì)性存在，而人的非理性或感性部分，必須受理性的駕馭：這樣，理性、激情、欲望三者協(xié)調(diào)一致，人的靈魂(生命)就能在現(xiàn)世中達(dá)到完善的存在的境界。

卡夫卡一生對西方哲學(xué)、心理學(xué)有廣泛的涉入，尤其是柏拉圖理性主義思想傳統(tǒng)對他有較大的影響。但卡夫卡的思想特質(zhì)在于，他總是基于自己對人生的切身體驗(yàn)，反省和接納傳統(tǒng)思想，力求在自己的生命體驗(yàn)中、在自己對現(xiàn)實(shí)人生的觀察思考中，確認(rèn)、把握生命的本真。這個象征圖景無疑有柏拉圖關(guān)于靈魂喻說的影子，但卻是卡夫卡自己思想的象征性表達(dá)：駿馬象征的是生命內(nèi)在的超越性激情(追求生命超越性的情感自我)，這種激情首先是要超越理性的有限性和自然法則對生命存在的限制——是這兩匹駿馬駕車在暴風(fēng)雪的寒夜，載著鄉(xiāng)村醫(yī)生飛馳過漫漫雪原到達(dá)了十幾里外的病人住地；其次是要超越世間的塵俗人生——小說中主人公明言駿馬是上帝(神)送來的，是“非人間的馬”，也正是這兩匹馬在病人死去后載著他逃離鄉(xiāng)村、駛過雪原，丟掉了原有的職業(yè)、家和尚留在家中的姑娘羅莎、馬夫，而四處流浪。用“神馬”象征自我生命中追求超越性存在的意志性情感力量——“激情”，在卡夫卡遺留的作品中也出現(xiàn)過：“我們吃驚地看著這匹大馬。它沖破了我們小屋的房頂。多云的天淡淡地沿著它強(qiáng)大的輪廓移動，鬃毛在風(fēng)中沙沙作響?！盵17]P48

而馬夫從豬圈里爬出后的言行，則隱喻了生命機(jī)體的生物性能量和情欲(生理情欲自我)：是他為醫(yī)生套好了馬車并放馬駕車出行，也是他見到美麗的姑娘羅莎后爆發(fā)了強(qiáng)烈的性沖動和占有欲，先是粗魯?shù)剽C羅莎，然后又抗拒醫(yī)生一同前行的指令，無所顧忌地留下來要強(qiáng)行占有羅莎。

生命內(nèi)在的超越性激情和生命機(jī)體的生物性能量及情欲都植根蟄伏在人的感性肉體之軀中(馬夫呼叫兩匹駿馬時稱其為“兄弟”，暗示了他們的同胞關(guān)系)。因此，“豬圈”無疑隱喻了人的物身肉體，小說中羅莎嘲諷醫(yī)生的話——“人往往不知道自己家里還會有些什么東西。”——也點(diǎn)明了這一象征的隱含義?！柏i圈”是動物居處，也是污穢骯臟之所——這個隱喻既表征了植根于“豬圈”的人的生物性情欲具有低級、自私、卑污、丑惡的屬性，也表征了人的超越性激情是非理性的、以及由非理性可能導(dǎo)致破壞性或毀滅性的惡。看一看今日世界仍在頻頻發(fā)生的各種大規(guī)?？植佬浴笆?zhàn)”，就可以理解人的非理性激情，如果失去普世倫理道德的監(jiān)控，就會導(dǎo)致邪惡。

人的生命，其內(nèi)在世界是由理性和非理性的情感(超越性激情)、欲望(官能情欲)構(gòu)成的整體性實(shí)在。在這個整體性存在中，理性和非理性兩極之間的平衡統(tǒng)一是生命得以健全存在、完善發(fā)展的基礎(chǔ)或前提。在這幅圖景中，主人公的內(nèi)在世界或主體的人格是處于分裂和沖突中的：理性(自我)無力、失去駕馭主體行動的能力；超越性激情(自我)爆發(fā)并引導(dǎo)主體的生命意志；而隨著感性能量的沖動，動物性本能的情欲(自我)也肆意釋放出來，不再受理性或道德的約束。

“人是理性的動物”——自柏拉圖、亞里士多德始，西方理性主義傳統(tǒng)的主流一向推崇人的認(rèn)知理性，確信人在認(rèn)知理性的主導(dǎo)下能夠?qū)崿F(xiàn)生存的完滿。這種對人理性能力的樂觀和信任，忽視了人內(nèi)部根深蒂固的非理性激情和本能情欲的強(qiáng)大沖動力。啟蒙時代的康德哲學(xué)雖然闡明了認(rèn)知理性的有限性，并期望以普適性的價值法則(自由與道德法則)及立基于普世價值法則的宗教信仰促成人的超越性追求，駕馭人的動物性本能欲求。但康德哲學(xué)的價值觀是以人類為中心的；他的普世性價值法則也止于純粹的理論性說明，難以落實(shí)到具體的生存實(shí)踐中；他所期冀的立基于自由與道德法則的宗教信仰在西方世界也并不存在——這樣，康德哲學(xué)的認(rèn)識論和實(shí)踐論，在理性與非理性的平衡統(tǒng)一、在自由與超越性存在這些問題上，仍沒能給人的現(xiàn)實(shí)生存打開一條通路。這也是“鄉(xiāng)村醫(yī)生”所面臨的自我存在的困境。

(三)對病人的誤診及離棄——理性的有限性和生命存在的情感體驗(yàn)張力

小說的第二幅圖像，是醫(yī)生診病的過程。病人的居室封閉、陳舊、空氣污濁(讓人聯(lián)想到前面出現(xiàn)過的“豬圈”)讓醫(yī)生有難以呼吸的窒息之感；病人是個少年，他的體溫正常，只是很瘦、兩眼無神；更怪異的是少年見到醫(yī)生后，竟坐起身來，抱住醫(yī)生的脖子，悄聲對他耳語說“讓我死吧！”。這一連串相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象，都表明了少年患有嚴(yán)重的心理或精神疾病，生命失去活力、生活陷于絕望，但醫(yī)生竟囿于自己的職業(yè)閾限沒有意識到這一點(diǎn)，對病人及環(huán)境的反應(yīng)是機(jī)械性的——打開診包，尋找醫(yī)療用具——這無疑隱喻著科技理性(科學(xué)知識、科學(xué)的認(rèn)識方式)對的人精神存在領(lǐng)域是一個盲區(qū)。

醫(yī)生理性能力的有限及受感性力量的影響還表現(xiàn)在接下去的診病情景中：他此時找不到合適的醫(yī)療用具，而且還心不在焉、心猿意馬：既被離家前后遭遇到的事件干擾著——面對病人，心里想的卻是那兩匹馬的來由、難以駕馭和留在家里的馬夫、羅莎，以及如何立即救出羅莎；又被動地受眼前事件的牽引——他不由自主地順從著病人的姐姐、父親和母親請求他診病的意愿。而他的心意煩亂也導(dǎo)致了一連串的錯誤判斷(馬從窗外先后兩次把頭伸進(jìn)屋子做出不同的舉動，都意在督促他診斷病情，但他卻誤以為催促他回家；然后又?jǐn)喽ㄉ倌晟眢w健康，是因?yàn)閼卸瓒P床裝病)。對病情的誤判進(jìn)一步引發(fā)了他內(nèi)心深處的惡劣情緒——他開始悲嘆自己在工作上忠于職守卻薪俸微薄，哀怨自己對窮人的樂善好施及還要養(yǎng)活女傭羅莎而負(fù)擔(dān)沉重，他此時竟認(rèn)為“這男孩想死是對的，因?yàn)槲易约阂蚕胨馈薄吧圃谝欢ㄒ饬x上是絕望。”接著他又抱怨起自己在公共服務(wù)中的付出和艱辛得不到鄉(xiāng)民的理解和幫助，怨恨社區(qū)居民總是在夜里按響門鈴求診，使他倍受折磨；他進(jìn)而覺得此次為救治病人而“犧牲掉了羅莎”這個漂亮的姑娘的代價太大了，于是決定立即回家。醫(yī)生此時的心理狀態(tài)、意識活動，使人想到海德格爾在《存在與時間》中，對人的實(shí)存(“此在”)的時間性和情緒性特質(zhì)的揭示——人的生命是具體的存在于由過去、現(xiàn)在和未來所構(gòu)成的連續(xù)性的時空界域中的，人的意識對這個時空界域內(nèi)事物的反應(yīng)是情境性和歷時性的，這種情境性和歷時性反應(yīng)所產(chǎn)生的情感體驗(yàn)影響著主體對當(dāng)下的認(rèn)知和行為活動。

(四)致命創(chuàng)傷與無藥可治——信仰缺失、生命根基的創(chuàng)傷

在醫(yī)生收拾行裝欲離開時，少年家人們失望、懇求、痛苦的神情及行為舉動又感染了他，使他的道德人格浮現(xiàn)到前臺并控制住了那些非理性負(fù)面情緒，他也恢復(fù)了正確的認(rèn)知和判斷能力，不但決定留下來再次檢查病癥，也意識到兩匹馬此時的又一次嘶鳴是催促他檢查病人——這一次他也發(fā)現(xiàn)了少年確實(shí)有病：在他的大腿根部有一處已腐爛生蛆的碩大傷口。

作品中對傷口的描述，無論是它的位置還是它的狀態(tài)，都顯示這是致命性的傷口?？ǚ蚩ㄔ凇吨履晨茖W(xué)院的報考》中寫過主人公大腿根部遭受致命槍擊的傷口；在一封給勃羅德的信中也把自己的肺病和《鄉(xiāng)村醫(yī)生》中這個少年的傷口聯(lián)系起來，認(rèn)為自己的肺病是致命的，且病根出在精神上。

小說中的一些情節(jié)也多方面顯示著這個致命的傷口是精神創(chuàng)傷。少年對醫(yī)生說：“我?guī)е粋€美麗的傷口來到世界上；這是我的全部陪嫁”。這個“美麗的傷口”無疑是指自我生命在精神上的發(fā)育、成長受到傷害，無法獲得內(nèi)在生命的自我實(shí)現(xiàn)抑或無法實(shí)現(xiàn)精神自我的超越性追求——亦即精神分析學(xué)家奧托·蘭克所說的“出生創(chuàng)傷”。正因?yàn)檫@個傷口是精神創(chuàng)傷所致，所以它的形狀、顏色非但不丑陋，還有如一朵盛開的紅玫瑰那樣美麗。

小說中的情節(jié)也暗示了造成這一精神創(chuàng)傷的根由：一是少年生活在一個沒有信仰的時代和群體中；其次是對這個沒有信仰的時代生活，少年過于敏感和痛苦，而一般人則處在麻木不覺中，所以醫(yī)生才如此勸慰他：“你的缺點(diǎn)是不能總攬全局。我這個人去過附近所有的病房，我告訴你，你的傷并不那么可怕。傷口比較深，是被斧子砍了兩下所致。許多人將半個身子置于樹林中，卻幾乎聽不到林中斧子的聲音，更不用說斧子向他們逼近?！?/p>

然而可悲的是，面對這一致命的精神疾患，病人渴望得到救治而醫(yī)生卻醫(yī)治無方。醫(yī)生不能救治病人，是因?yàn)樗踩缤@個病人一樣缺失信仰，缺失生命得以植根立足的精神家園。對此，醫(yī)生自曉，病人亦明。所以，當(dāng)醫(yī)生被鄉(xiāng)民剝光衣服、按倒在少年身邊，強(qiáng)行要求他治病時，少年竟對他有所鄙視和怨恨：“我對你很少信任。你也不過是在某個地方被人拋棄了而不能自救。你不但沒有幫助我，還縮小我死亡時睡床的面積。我恨不得把你的眼睛挖出來?！倍t(yī)生也只能報以歉疚：“你說得對，這的確是一種恥辱。但我現(xiàn)在是個醫(yī)生，你要我怎樣呢？相信我，事情對我也不容易?！?/p>

卡夫卡在向密倫娜解釋自己的內(nèi)心為什么對時代生活總是充滿巨大的恐懼感時，曾說過：“你說，你對此不能理解。假如你把它看作疾病，你就試著去理解它吧。這是心理分析學(xué)自稱揭示了奧秘的許多病理現(xiàn)象中的一種。我不把它叫作疾病，我把心理分析學(xué)的治療學(xué)那一部分視為一種不可救藥的迷誤。這一切所謂的疾病(不管它們看上去多么悲慘)都是信仰的問題，是處于危難中的人在任何一片感到親切的土地上落腳扎根的問題?！盵18]P417-419

(五)渴望得到救治的病人們和不能自救的醫(yī)生

處于危難中的人們渴望“在任何一片感到親切的土地上落腳扎根”——作品中，那個重病少年是如此，那些社區(qū)鄉(xiāng)民也是如此——他們渴望獲救的愿望是那樣的強(qiáng)烈，以致強(qiáng)行逼迫醫(yī)生治愈病人，這實(shí)在是危難中急于求生又無路可走的愚妄之舉，就像醫(yī)生所說：“住在這個地區(qū)的人都是這樣，總是向醫(yī)生要求不可能做到的事情。他們已經(jīng)失去了舊有的信仰；牧師會在家里一件一件地拆掉自己的法衣；可是醫(yī)生卻被認(rèn)為是什么都能的，只要一動手術(shù)就會妙手回春?！?/p>

而醫(yī)生自己呢，面對這樣的時代生活和人的生存困境，就如他對少年所言：“我現(xiàn)在是個醫(yī)生，你要我怎樣呢？……事情對我也不容易。”——他只是個能治療人的生理疾患的醫(yī)生，他在這方面的科學(xué)知識和技能，既無力救治別人，也不能為自我生命找到一塊落腳扎根的土地。小說的結(jié)尾，當(dāng)醫(yī)生在少年死去后，飛身上馬，逃離鄉(xiāng)村，急于返程回家去救羅莎時，兩匹馬卻帶著他在嚴(yán)冬的荒野上漫無邊際地流浪。這一幅圖像再一次展示了主人公主體自我的內(nèi)在分裂及他對生命超越性存在的渴望：作為理性化、道德化一面的人格(自我)意欲返歸到現(xiàn)實(shí)的社會人生中，他要救羅莎、要守住自己的職業(yè)，從而延續(xù)原有的生活方式；而追求生命超越性存在的激情(渴求人生終極歸依的超越性自我)卻不愿回到世俗生活中來，它要尋找一種可以滿足這種強(qiáng)烈的情感愿望的生活方式、一塊使這一超越性自我落腳扎根的土地——“坐在人間的車子上，而駕著非人間的馬，到處流浪?！?/p>

人在現(xiàn)世的生存中，依靠什么樣的一種生活方式才能達(dá)成生命的超越性存在，從而獲得人生永久的精神家園？——作品在圍繞著精神創(chuàng)傷的情節(jié)展開中，無疑指向了某種展現(xiàn)了人生的終極真實(shí)、實(shí)現(xiàn)了生命終極價值的信仰化生活。這種信仰化的生活，就如康德的道德哲學(xué)所闡釋的，應(yīng)該是以普世的倫理道德和人的自主自由為基礎(chǔ)的，既超越了人的生物性“自我”、也超越了以個體自我為中心的“小我”的信仰化生活方式。這樣的生活方式，可以使人的內(nèi)在世界達(dá)到理性與感性的平衡統(tǒng)一，使人的主體存在達(dá)到精神與肉體的和諧統(tǒng)一，使個體自我和群體他人及整個世界達(dá)到和諧統(tǒng)一。這樣，一個人就可以“坐在人間的車子上，而駕著非人間的馬”，卻不必“到處流浪”。但亦如康德哲學(xué)沒能在實(shí)踐上為人的現(xiàn)世生存找到這種信仰化的生活一樣，“鄉(xiāng)村醫(yī)生”也不知道這種信仰化的生活在那種途徑上能得以實(shí)現(xiàn)。

在現(xiàn)世生存中，人能夠找到、并實(shí)現(xiàn)這種信仰化的生活方式嗎？卡夫卡終其一生都在尋找卻沒有找到。但卡夫卡的同時代人，也和他同樣出自德語文化區(qū)的阿爾伯特·史懷澤，以其“敬畏生命”的倫理哲學(xué)和終生踐行，實(shí)現(xiàn)了那種超越性的生命存在。史懷澤的生命實(shí)踐，可以讓我們加深對“鄉(xiāng)村醫(yī)生”、對卡夫卡生命存在及人生追求的理解。

四、卡夫卡象征性表達(dá)方式所達(dá)到的普遍性高度

可以說，在《鄉(xiāng)村醫(yī)生》這個短篇中，卡夫卡借助一幅幅象征性的圖像，真實(shí)地表達(dá)了自己對時代生活、對生命存在的切身體驗(yàn)。作品透過對主人公心理狀態(tài)、意識活動的深度揭示，展現(xiàn)了人的生命所具有的本質(zhì)性存在特征，以及人的生存所普遍具有的情感意愿、對生命超越性存在的向往、對精神家園的渴求。這部作品在使用象征性表達(dá)方式時所達(dá)到的展示人生的程度，正如他所言，把世界捧進(jìn)了“純潔、真實(shí)、永恒的境界”。

卡夫卡終身的精神密友馬克斯·勃羅德，對卡夫卡習(xí)慣于象征性的藝術(shù)表達(dá)曾做過如下的解釋和評價：

為什么他作為作家始終只通過譬喻、只通過寓意或象征來表達(dá)自己的思想？首先應(yīng)該承認(rèn)卡夫卡式思維方法的獨(dú)特性，這種思維是在圖像中，而不是在推理中展開的。即使在對話中、在辯論中這種圖像也籠罩著一切。

卡夫卡從不用寓言，但在象征性方面卻達(dá)到了最高程度。……象征使我們感興趣的是它所代表的和意味著的東西，但同時也作為它自身、它具體展現(xiàn)在我們面前的形象，它對我們敘述事件，并通過這種具體的敘述、這種特殊事實(shí)過程的呈現(xiàn)來表達(dá)某種遙遠(yuǎn)的、普遍的東西。……象征是精神上的出發(fā)，是使個別的有限之光射入無限之中的一種活力。人們便根據(jù)這道光線照耀切面的距離，可以感到這里涉及的是個性的、民族的或人類的事情。

卡夫卡報道的事件當(dāng)然首先意味著事件自身，但同時卻不僅僅是自身。從每一個細(xì)節(jié)中都放出一道光芒來，照耀著永恒，照耀著超越感官直覺的境界，照耀著理念的世界。這種通過人間的形式照耀永恒的現(xiàn)象在所有偉大的文藝作品中都存在著?？墒窃诳ǚ蚩ㄟ@兒，它成了他的文學(xué)創(chuàng)作的形式上的原則，簡直無法將緊密結(jié)合著的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)區(qū)分開來。[19]P76-77

勃羅德的上述解釋和評價，有助于我們解讀《鄉(xiāng)村醫(yī)生》、理解卡夫卡的創(chuàng)作追求及其象征性的藝術(shù)手法。

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][13][14][15][16][17][18]葉廷芳主編.卡夫卡全集[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

[10]埃里?！じヂ迥?被遺忘的語言[M].郭乙瑤，宋曉萍譯.北京：國際文化出版公司出版，2007.

[11]黃頌杰主編.弗洛姆著作精選·被遺忘的語言[M].上海：上海人民出版社，1989.

[12]保羅·蒂利希.文化神學(xué)[M].陳新權(quán)，王平譯.北京：工人出版社，1988.

[19]馬克斯·勃羅德.卡夫卡傳[M].葉廷芳，黎奇譯.石家莊：河北教育出版社，1997.

責(zé)任編輯：杜國景

BringingtheWorldintoanAtmosphereofPurity,TruthandEternity:Kafka’sCreationPursuitandSymbolicDevicesin“ACountryDoctor”

ZHANG Mengyao

Kafka is good at using symbolic devices to display his personal experience of times and life, to reveal the features of human life, show common human emotions, moral desires and ideals, and to realize his pursuit of art through literary creation. “A Country Doctor” embodies his union between form and content.

symbolic device; image; subjective personality; rational and non-rational; psychic trauma; transcendental pursuit of life

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1003-6644(2016)01-0070-11