主-Lord-Bhagavān：三大文化從神到帝演進(jìn)的不同類型

張 法

(浙江師范大學(xué)，浙江 金華 321004)

主-Lord-Bhagavān：三大文化從神到帝演進(jìn)的不同類型

張 法

(浙江師范大學(xué)，浙江 金華 321004)

“主”是早期文明由神到帝演進(jìn)中的一個(gè)中間階段，這一演進(jìn)在中國、地中海、印度各有特色，主-Lord-Bhagavān分別為三大文化關(guān)于主的主要詞匯。演進(jìn)結(jié)果，地中海出現(xiàn)一神論的上帝，Lord也成為上帝的稱謂，在印度，有的主完全上升到帝位，有的卻沒有。在中國，主未能上升到宗教的帝位，卻轉(zhuǎn)進(jìn)到政治上的帝王。這一不同結(jié)果的原因在于，由神到帝演進(jìn)的終段在軸心時(shí)代，三大文化都產(chǎn)生了哲學(xué)思想，宗教在與哲學(xué)的互動(dòng)中受其影響。

神-主-帝演進(jìn)；主-Lord-Bhagavān；中國-印度-地中海；宗教與哲學(xué)

在人類產(chǎn)生哲學(xué)思想的軸心時(shí)代(約公元前700-前200年)以前，宗教是文化的核心，這核心在各個(gè)時(shí)代又各不相同，原始時(shí)期是以虛體的靈(用美拉尼西亞原始時(shí)代的語言講是mana，用西方語言講是spirit)為主，早期文明時(shí)代是以實(shí)體的神(印歐語是deity，希伯來語是eloah)為主，神的進(jìn)一步演進(jìn)，在軸心時(shí)代地中海，最終定格在一神教的上帝上：猶太教的Yahweh(耶和華)，基督教的God(上帝)，伊斯蘭教的Allah(安拉)。由神到帝的演進(jìn)，是一個(gè)非常復(fù)雜的過程，其中一個(gè)明顯的環(huán)節(jié)，就是在由神到帝的中間，出現(xiàn)了“主”(地中海文化的 Lord，印度文化的Bhagavān，中國文化的“主”)。在地中海文化里，主的各種類型并沒有完全進(jìn)入到最后定格的上帝之中，但上升后的上帝也可以稱為“主”，從而上帝=主。印度文化的主也有各種類型，主要有Bhagavān(世尊)和īs'vara(自在天)，前者完全進(jìn)入到了方方面面的最高神中，后者卻只在印度教里進(jìn)入到了最高神中。因此，地中海主具有一種歷史演進(jìn)中的多樣性，而印度的主卻不但在演進(jìn)中而且在結(jié)果上呈現(xiàn)出差異性。中國的主，在由神向帝的演進(jìn)中，曾扮演了重要的角色，但當(dāng)中國的演進(jìn)最終定格在帝-天結(jié)構(gòu)上時(shí)，主卻離開了神系。因此，從地中海、印度、中國三大文化由神向帝演進(jìn)中的主的不同地位的境遇，透出了三個(gè)文化的差異和特質(zhì)。

一、地中海文化由神到Lord(主)的演進(jìn)

早期文化的農(nóng)業(yè)-城市-青銅-文字-國家，形成了地域聯(lián)合體(崔格爾將之分為城邦國家和廣幅國家兩大類型[1])，出現(xiàn)聯(lián)合的盟主或?qū)嶋H的盟王時(shí)，原來各城邑的眾神也形形色色的組合形成了主神。地中海族群復(fù)雜多樣，演進(jìn)各有節(jié)奏，各族之主神在詞義上有Lord之義的，有來自蘇美爾神系的En-lil(恩利爾)，希伯來神系的Tammuz(塔木茲)，西北諸閃族神系的Baal(巴力)，埃及神系的Osiris(奧西里斯)，希臘神系中的 Adonis(阿多尼斯)，伊朗神系中的 AhuraMazda(阿胡拉·瑪茲達(dá))……這些不同族群和文化中的神，內(nèi)蘊(yùn)著Lord(主)的內(nèi)容。網(wǎng)上維基英語詞典說，Lord從神的方面講，是“在眾神之上的具有權(quán)威性、控制力，神威力的神。”①網(wǎng)上維基英語辭典“Lord”辭條(https：//en.wikipedia.org/wiki/Lord)然而，上面所列舉的地中海文化中的主神，除了伊朗的阿胡拉之外，都沒有達(dá)到后來God(上帝)的高度，雖然，地中海的Lord(主)都可以被用來指后來的最高神，但“主”在與最高神相關(guān)聯(lián)的同時(shí)，又與之有區(qū)別，正是這一差別，呈出lord(主)作為由神向帝演進(jìn)的中項(xiàng)的特征。

Lord(主)在地中海各族群中的多樣性，透出了更為廣闊的歷史關(guān)聯(lián)。人類的宗教演進(jìn)是從虛體的靈到實(shí)體的神的演進(jìn)。在進(jìn)一步由神到Lord的演進(jìn)中，也還可以看到與以前歷史的多重關(guān)聯(lián)。比如蘇美爾楔型文字中的En(主)，其詞義最初既指祭司，又指祭司所祭之神主，在城邦興起中，又指城邦的保護(hù)神，而蘇美爾的神泛稱Lil(利爾)，與冥界、黑暗、混沌等特征相連，原始時(shí)代思想在天界與冥界，白晝與黑夜，明晰與混沌中，后者占了主導(dǎo)的地位，靈主要活動(dòng)在冥界、黑暗、混沌之中，在由靈向神演進(jìn)的早期文明之初，整個(gè)神系，仍帶著較強(qiáng)的靈的性質(zhì)。美蘇爾是美索不達(dá)米亞最早進(jìn)入早期文明的族群，其著名古都尼普不斷發(fā)展壯大，其城邦之神成為了En -lil(恩-利爾)，直譯即眾靈之主。蘇美爾神話講道，天神名安和地神名基，二者本來渾然一體，由于眾神不斷繁衍，天地難以容納，天地二神所生之子恩利爾用刀從蒼穹邊緣割起，分離天地，天地之間被大氣充滿。于是宇宙分為天-地-空三界。恩利爾成為空界之王，最后成為宇宙大神。恩-利爾從混沌而來，透出了恩-利爾是在由靈到神，由混沌到秩序的轉(zhuǎn)變過程中，不但成為神而且成為主神的，在這一過程的終點(diǎn)，恩利爾由眾靈之主定型為眾神之主。恩-利爾型眾神之主的產(chǎn)生，透出的是在靈的背景中由神到主的歷史線型演進(jìn)特點(diǎn)，而地中海文化更多的“主”，則漏出了神何以為主的本質(zhì)基礎(chǔ)。在地中海各族群中，神之名同時(shí)具有“主”的詞義的神，如埃及的奧西里斯，希伯來的塔木茲，希臘的阿多尼斯，而這些神之所以成為“神主”，在于他們都是植物神，具有每年生而死又在來年復(fù)生的生-死-復(fù)活的輪回特征，混沌之靈的規(guī)律最初從植物上體現(xiàn)出來，又由農(nóng)業(yè)顯示出其生死繁衍規(guī)律，當(dāng)虛體之靈轉(zhuǎn)為實(shí)體之神，植物神，成為最具這一規(guī)律的實(shí)體。因此，大凡屬于具有死而復(fù)活性質(zhì)的神，從其在由靈到神的被命名之初，就具有了“神主”的詞義。薩伊斯說，美索不達(dá)米亞最初由蘇美爾人主導(dǎo)時(shí)，虛體的Lilla(靈)占有主要地位，繼而由閃米特人主導(dǎo)時(shí)，閃米特人的Zi(靈)具有了實(shí)體性，“從字義上看，Zi代表‘生命’，在古巴比倫原始的象征文字中，以一株開花的植物來表示?！盵2]，花朵具有的最高意義在整個(gè)地中海文化中特別突出，蓮花在埃及具有在印度一樣神圣象征意義，玖瑰與埃及的伊西斯，希臘的得墨忒爾，以及基督教的圣母瑪利亞緊密相關(guān)，透出的都是植物在原始的虛體之靈的主導(dǎo)地位對(duì)后來神系的巨大影響。后來基督教中耶穌的死亡與復(fù)活也被與貫穿在原始時(shí)代的植物靈顯和早期文明中植物主神的性質(zhì)關(guān)聯(lián)起來[3]，耶穌被稱為主也與阿多尼斯具有主的詞義在深層上(死而復(fù)活)相通。植物靈具有圓轉(zhuǎn)性，植物神又在其表示宇宙規(guī)律上有多重關(guān)聯(lián)，如奧西里斯，既是植物生殖之神，又是水神，作為國王，還是太陽神。生命的生死與繁衍，既從大地植物上體現(xiàn)出來，又從空間風(fēng)中體現(xiàn)出來，還從天上的太陽體現(xiàn)出來，風(fēng)和太陽都是使植物得以生成的重要因素。蘇美爾的恩-利爾從空界的風(fēng)(氣)之神上升為眾神之主，來自迦南的Baal(巴力)，既是植物神、豐收神，又是雨神、風(fēng)暴神，也成為了眾神之主，巴力后來又與閃族的Hadad和蘇美爾Adad(二者皆可稱哈大德)在詞義上合一，有天主之意，可以說都是從風(fēng)的層面進(jìn)入神主的。伊利亞德專門指出了宙斯也有豐產(chǎn)之神和暴風(fēng)之神的雙重性質(zhì)。[4]74從太陽進(jìn)入神主之例在埃及體現(xiàn)鮮明，奧西里斯來自植物輪回但以冥界為主，太陽神拉的運(yùn)轉(zhuǎn)是白晝?cè)谔焐隙雇碓谮そ?，但在主要以天界為主，在埃及，太陽神很早就同化了許多其他的神靈，比如阿圖姆，荷魯斯，圣甲蟲何普里，并在第十八王朝的埃赫那吞法老時(shí)代，升格為唯一主神。美索不達(dá)米亞的太陽神夏西巴也有使死者復(fù)生的能力，因而被稱為“公義之神”和“審判之主”。[4]134-135

總之，地中海各族的神主，可見出三種類型，一是地界的帶有原始之靈痕跡的植物神，二是空中的具有力量的暴風(fēng)神，三是天上的以太陽為核心的天神，這三類神本有關(guān)聯(lián)，伊利亞德呈現(xiàn)了豐產(chǎn)女神與風(fēng)暴神之間、風(fēng)暴神與天神之間、天神與地神之間的豐富、復(fù)雜、多樣的關(guān)系，而且三者都可以形象化為公牛。[4]73-83公牛在地中海各族群的圖像中反復(fù)出現(xiàn)，體現(xiàn)的正是這一關(guān)聯(lián)。但從靈-神-帝的演進(jìn)角度，植物神如阿多尼斯，因過去歷史的影響，而有神主的詞義，但上升不到真正的主神，風(fēng)暴神和太陽神，具有升上主神的基礎(chǔ)，而且也確實(shí)占有了主神之位。但在更深的演進(jìn)中從主神進(jìn)入帝位的，則是波斯神系的阿胡拉·瑪茲達(dá)，希伯來神系的耶和華，阿拉伯神系的安拉。還有結(jié)合了希伯來神系和希臘神系的基督。之所以把此四主神稱為“帝”，在于地中海宗教思想的演進(jìn)在這四位神上達(dá)到了最高峰。雖然升到帝位的只有四位，但各種神主雖面貌各異，卻仍有共通之點(diǎn)，因此，四位大神入主帝之后，阿胡位詞義本為“主”，而耶和華、基督、安位，仍可稱主。可以說，在地中海文化中，由神到主是一個(gè)普遍的現(xiàn)象，而各種各樣的主，經(jīng)過各種競(jìng)爭(zhēng)之后，只有一部分進(jìn)入到God(帝)位。但進(jìn)入到到帝位的，仍可稱主，可謂是帝主一體之God(帝)。

二、印度文化由神到Bhagavān(主)的演進(jìn)

印度文化在由神到帝的演進(jìn)中，也產(chǎn)生了一系列“主”，如Bhagavān(漢譯為“世尊”)、īs'vraa (漢譯為“自在天”)、Prabhu(主或主神)……而前兩者具有由神到帝中間階段的代表性。這兩者中，īs'vraa(自在天)在先，出現(xiàn)在后期吠陀經(jīng)和中期奧義書里，Bhagavān(世尊)在后，吠吠陀經(jīng)的奧義書皆不見其跡，直到《薄伽梵歌》和《往世書》才開始出現(xiàn)。不知道是否與出現(xiàn)先后有關(guān)，當(dāng)印度神系最后定型在梵天、毗濕奴、濕婆這三位最高的三聯(lián)神時(shí)，二者皆可用來稱最高神，但佛教產(chǎn)生并進(jìn)入印度神系時(shí)。Bhagavān(世尊)可以用來稱謂佛陀，而īs'vraa(自在天)卻不能，只在佛陀之下的一個(gè)位置上?？梢哉f，一個(gè)達(dá)到了God(帝位)，一個(gè)沒有達(dá)到帝位(God)。而這要由印度神的性質(zhì)和這兩個(gè)“主”的性質(zhì)來說明。

先講īs'vraa(自在天)。此詞分為兩個(gè)部分，詞根Ish的詞義為擁有者、統(tǒng)治者、大能力……另一部分vara的詞義依語境可分別為最優(yōu)、吉祥、愛者……結(jié)合二者，īs'vraa的字面義為：最好之擁有，精明之統(tǒng)治者，最宜之愛。①參維基英語辭條“Ishvara”(https：//en.wikipedia.org/wiki/Ishvara)，Jahn Grimes：A Concise Dictionary of Indian Philosophy：Sanskrit Terms Defined in English，State University of New York Press，Albany，1996，p142-143印度文化的最高境界是解脫，所謂的最優(yōu)最佳、最有能力，既在于體悟到生命輪回規(guī)律之后的自在，還在于達(dá)到了解脫境界后的自在。自在即我自為主，并以這一具有宇宙規(guī)律的主，去教導(dǎo)、統(tǒng)治眾神，以進(jìn)入梵我一如的境界。印度神系的演進(jìn)是走向虛實(shí)一體。在印度教，一方面是無形無名的梵，另方面是有形有名的最高神，在如是的文化里，īs'vraa (主)有著多方面的內(nèi)容，就神系來講，它包含了兩個(gè)方面內(nèi)容，從實(shí)的方面講，是最高的存在(梵的形象體現(xiàn))，從虛的方面講，是最高的靈魂(梵在內(nèi)心的存在)。當(dāng)印度教定型在梵天、毗濕奴、濕婆三位主神上時(shí)，īs'vraa(自在天)可用來指毗濕奴和濕婆。這里，用來指濕婆具有更深的歷史內(nèi)容?？紤]到濕婆由本土神演化而來，內(nèi)蘊(yùn)著從最初始之靈到后來之神再到最高主神的演進(jìn)，因此，īs'vraa與濕婆關(guān)聯(lián)透出了由靈到神到帝演進(jìn)中的歷史內(nèi)容。濕婆在三位主神中是與毀滅相關(guān)。毀滅，從積極的方面講，意味新生，類同涅槃，又與自在有相同的意味。因此，īs'vraa彌漫在由神到主的整個(gè)過程之中。然而，īs'vraa一般不與梵天相稱，大概一是因?yàn)殍筇觳]有形成教派，神廟和信眾甚少，因此，īs'vraa與梵天的關(guān)系沒有受到關(guān)注。二是梵天是創(chuàng)造之神，創(chuàng)造的命定性與自大的自由性有一定的距離。但自在與梵的契合，因此在印度教中，基本上可以說īs'vraa已經(jīng)達(dá)到了最高的帝位，具有帝-主一體的性質(zhì)。然而，在佛教上，自在天卻未能達(dá)到神的帝位。佛教宇宙結(jié)構(gòu)由欲界、色界、無色界依次向上的三界組成，欲界包括地上六類和天上六類，天的第四類化自在天和第五類他化自在天，方與īs'vraa有所關(guān)聯(lián)。地位不高。同樣佛教的神系結(jié)構(gòu)中，大自在天也不是佛陀，而是佛陀的護(hù)法神之一。因此，從佛教中看，īs'vraa在主神中，有了一定的地位，但還沒有上升到最高層。之所以如此，在于佛教的最高境界是空(S'ūnyatā)。空的重要本質(zhì)，可以從無色界四天的命名上看出：空智天、識(shí)智天、無所有智天、有想無想智天。對(duì)佛教來講，最高境界應(yīng)是不覺自在而已經(jīng)自在。因此自在天的以自在為名，應(yīng)低了一等。自在為主，不是最高的主。這樣，自在天作為主，在印度教達(dá)到了帝位，并透出豐富的歷史關(guān)聯(lián)，但在佛教里并未達(dá)到帝位。

再來看Bhagavān(世尊)，解釋甚多，小異大同。且舉兩例?！惰笥⒑?jiǎn)明哲學(xué)辭典》說：此詞由詞根bhag，意為善(good)的“運(yùn)勢(shì)”(fortune)、“力量”(Power)、“財(cái)富”(wealth)、“宏壯”(splendor)，加上 van，意為“內(nèi)有”(possessor)、“主宰”(master)、“擁有”(having)組成。意為內(nèi)外各方面的最高者(主)。[5]《毗濕奴世書》說：“首字母Bh即為宇宙的珍貴者和支持者，ga意為創(chuàng)造者、推動(dòng)者、領(lǐng)導(dǎo)者，二者合為Bhaga，意指六種品性：，統(tǒng)治(dominion)、威力(might)、榮耀(glory)、宏壯(splendour)、智慧(wisdom)、去情(dispassion)va意指 一切存在者的核心。①參維基英語辭典辭條“Bhagavan”(https：//en.wikipedia.org/wiki/Bhagavan)中文將Bhagavān譯為“世尊”，這世既是空間的世界之世，又是時(shí)間的世代之世，世尊者一切時(shí)空中的最尊者也。與自在天只是印度教中達(dá)到帝位不同，Bhagavān不僅在印度教中，同時(shí)也在佛教中達(dá)到了帝位，在佛經(jīng)中，佛陀也被稱為世尊( Bhagavān)。

īs'vraa(自在天)和 Bhagavān(世尊)被稱為“主”(lord)，一個(gè)共同的特點(diǎn)，都受到印度由神到帝的演進(jìn)特色影響，這就是神和帝都有虛實(shí)兩性，因此，īs'vraa(自在天)和Bhagavān(世尊)在這一演進(jìn)中，也兼顧虛實(shí)兩性，印度的神與帝，實(shí)的一面有多種關(guān)聯(lián)，虛的一面則通向哲學(xué)的深邃，正在虛的幽玄上，先出現(xiàn)的īs'vraa(自在天)，在滿足印度教的智慧上已經(jīng)具足，在契合佛教的玄思上則有所不足，因此在佛教這里未能升到帝位。后來的Bhagavān(世尊)達(dá)到了印度教和佛教兩方面的要求，從而全面的升上了地位。從īs'vraa(自在天)和Bhagavān(世尊)在通向帝位上的不同遭遇，也反映出印度之神在從神到帝演進(jìn)中的特點(diǎn)。

三、中國文化由神到主的演進(jìn)和主從神系中的退出

中國文化由神到帝的演進(jìn)，也包括了由神到主的演進(jìn)，但主并沒有演進(jìn)為最高神的帝，而是轉(zhuǎn)向了作為帝王的人主。主雖然并未通向帝，又是在由神向帝的演進(jìn)中產(chǎn)生，因此中國早期文明的由神到主的演進(jìn)，正好透出中國神靈演進(jìn)的特殊性和中國文化本身的獨(dú)特性。中國神的產(chǎn)生，是從靈到神時(shí)的實(shí)體化的鬼神一體開始的，鬼是神的外在之形，神是神的內(nèi)在之魂。中國最初的宗教觀念是從村落的立中(即立中桿以測(cè)天影，晝測(cè)太陽，夜測(cè)極星)開始的，立中在文字體現(xiàn)為“示”。丁山所講：示是立桿以祭天[6]。葉玉森講：示的寫為“，乃最初之文?！盵7]立桿觀測(cè)日月星的運(yùn)行，日月星后面之神是虛靈的。姜亮夫講“示當(dāng)即原始神字?！盵8]可以說。示是從觀察點(diǎn)也即神的降臨點(diǎn)來說神，而(神)則是從神在觀察點(diǎn)中的呈現(xiàn)來講神。古人觀星辰運(yùn)行，是為地上的實(shí)踐活動(dòng)，天與地相關(guān)，由采集狩獵向農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的演進(jìn)中，由村落向城邑的演進(jìn)中，地的重要性大大增加，示又成為地神的標(biāo)志，古人講天地二神，有兩種說法：天神地示和天神地祇。示即社壇中的中桿作為社神的符號(hào)，祇，由示和氏組成，氏是地域集團(tuán)，這一地域集團(tuán)所祭祀的此地的社神，即地祇。示強(qiáng)調(diào)地與天的關(guān)聯(lián)，祇強(qiáng)調(diào)地本身。古文中的示，分為兩類，(《甲古文合集》14841)、(14840)和(28273)、(《乙》7359)，前二者主要是空地中觀天的中桿，后二者雖然中桿在其中，但突出了社壇的形狀，是天地合一但以地為主的桿柱。神靈的進(jìn)一步演化，天神地祇與祖先神區(qū)分開來。鬼神也有了區(qū)分，天神地祇為神，祖神為鬼。隨著天神地祇祖鬼的結(jié)構(gòu)和歷史演進(jìn)，祖鬼的地位日益重要，祭祀中心由天壇社壇轉(zhuǎn)向祖廟。原來在天社二壇上的中桿也縮小變成祖鬼的牌位，進(jìn)入祖廟之中，祖廟即宗。宗即把祖鬼牌位的“示”放進(jìn)祖廟建筑“宀”之內(nèi)。中國早期的鬼神，都是用木桿石柱神樹來象征，徐仲舒說：“、從象以木表或石柱為神主之形，之上或其左右之點(diǎn)劃為增飾符號(hào)。卜辭祭祀占卜中，示為天神、地祇、先公、先王之通稱……先公、先王、舊臣、及四方神主均稱示。”[9]示體現(xiàn)了中國型神靈的特點(diǎn)。天地神靈以靈顯方式出現(xiàn)，其虛實(shí)結(jié)合的本相是不易把握的，天壇社壇的中桿石柱中，就以“示”的符號(hào)方式將之把握住了。但祖鬼是實(shí)在的，在祖鬼的牌位中，其虛實(shí)結(jié)合更易進(jìn)行實(shí)的把握。中國文化的演進(jìn)是在血緣基礎(chǔ)上的提升，王族祖鬼的核心地位由之形成，因此，在祖廟里，示就演成了主。姚孝遂、肖丁說：“卜辭的‘示’，指先王的廟主。”[10]楊升南說：卜辭的“示”即近代人們所稱的“神主牌”。這還是從內(nèi)容上講，正是在現(xiàn)實(shí)內(nèi)容變化的推動(dòng)下，主字從示中產(chǎn)生了出來。唐蘭、陳夢(mèng)家，都講示與主，本為一字①唐蘭《懷鉛隨錄(續(xù))，釋示、宗及主》(《考古社刊》第六期，1937年)：“示與主為一字，……卜辭中示、宗、主實(shí)為一字。示之與主、宗之與皆一聲之轉(zhuǎn)也?！标悏?mèng)家《神廟與神主之起源一一釋且宜姐宗拓訪示主等字》(《文學(xué)年報(bào)》第三期，1937年)：“示、主本為一字”。。張亞初說“在商代甲骨卜辭中，示與主二字是經(jīng)常通用?！盵11]何琳儀先生在《戰(zhàn)國文字通論》講“示”與“主”乃一字之分化。[12]主，甲骨文有：(乙861)、(甲150)，林義光說，“丶象火形?！鄙坛徐裾f：“從木，象燔木為火。”[13]來源于中桿觀天儀式中燔火以與天相通的常例。主來于觀天儀式中的具體形狀，示則從是對(duì)觀天儀式中普遍性的概括。示與主，本就涵含著天之主的內(nèi)容。在歷史的演進(jìn)中，由示到主的演進(jìn)，體現(xiàn)了天為主的天地人一體演為祖為主的天地人一體的復(fù)雜過程，從世界宗教的普遍性，也就是示后面的從靈到神，示中本有主的內(nèi)容。主后面從天神地祇到祖鬼的歷史演進(jìn)，主中仍有示的內(nèi)容。如果說，示是神的泛稱，那么，主則是眾神的核心。主，正是夏商周王族與非王族在等級(jí)上的區(qū)分，從而王族之祖鬼與非王族之祖鬼在神鬼體系里的區(qū)分，在這一現(xiàn)實(shí)演進(jìn)中，產(chǎn)生了出來。在中國神靈的演進(jìn)中，一是產(chǎn)生了天神-地祇-人鬼之分，二是主從祖鬼中產(chǎn)生出來。主既與神靈體系中的天神地祇相連，又與現(xiàn)實(shí)中作為其子孫的人相連，鬼祖的主要目標(biāo)是要對(duì)其子孫進(jìn)行保護(hù)，后一部分比前一部分更為重要，因此，主由鬼主一方面擴(kuò)展為神主，另方面擴(kuò)展為人主，神主乃牌位為虛，人主是真人為實(shí)。更為重要的是，鬼主在宗教的天神地祇人鬼結(jié)構(gòu)中不算最高，而人主在現(xiàn)實(shí)政治的結(jié)構(gòu)中卻為最高。這樣，主轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)的人主，而未能上升到宗教的天帝。蓋也因這一轉(zhuǎn)向，主進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，有各種各樣的主，而在神靈方面，主卻用得甚少?？梢哉f，中國神史上由神到主的演進(jìn)，產(chǎn)生了變異，轉(zhuǎn)入非神領(lǐng)域。這樣中國神史的演進(jìn)，主要是由神到帝組成的。明確這一點(diǎn)，對(duì)于理解中國文化的性質(zhì)甚為重要。

在中國早期文明中，主神被稱為帝。帝的原貌雖被以后的理性歷史所遮蔽，但仍可在文獻(xiàn)中看到主要痕跡，從空間上講，各方自有其帝：東方太皋，南方炎帝，西方少皋，北方顓頊，中央黃帝。從時(shí)間上講，歷史上有前后相續(xù)的帝的更替：黃帝、太嚳、顓頊、唐堯、虞舜。這里的帝，既是地上之王，又是天上之神，是二而一又一而二的。從文字上講，帝具有多方面的內(nèi)容，在甲骨文中，帝字形為：(明藏五0二)(甲七七九)(鐵一五九·三)等，釋義甚多，有釋為花蒂，蒂為花本，引申為萬物始祖神，這與地中海地區(qū)的植物神為主應(yīng)有邏輯普遍上的關(guān)聯(lián)。有人在性質(zhì)上釋為天上的神帝②李圃主編《古文字詁林》(第一冊(cè))，上海教育出版社，2002年版，第46-56頁釋帝：有人因其象花蒂之形而釋為花蒂(吳大澂、商承祚、戴家祥)或花本(高田忠周)；也有人釋為天帝(孫貽讓)或君王死去稱帝(裘錫圭)，或宇宙萬物的始祖(張桂光)，神秘力量的總稱(朱歧祥)；還可釋為祭祀方式，如迎氣四方之祭曰帝(葉玉森)，五方帝之祀(羅振玉，楊樹達(dá))，以木加束薪燔以祭天(朱方圃，徐中舒)。，這與地中海地區(qū)的各種風(fēng)暴神升為主神相關(guān)，但中國不強(qiáng)調(diào)武力的暴，而只彰顯具有統(tǒng)一性的風(fēng)，八方之風(fēng)皆來自于北極-極星-北斗的運(yùn)轉(zhuǎn)。北斗運(yùn)行，氣注天下，形成八方之風(fēng)，正是這一中國型的關(guān)聯(lián)，有學(xué)人釋帝的字形為天上的北斗③班大為：《中國上古史的揭秘——天文考古研究》，徐鳳先譯，上海古籍出版社2008年版，第356頁，釋帝為天上的北斗。。這與北極圈及中亞各民族的天神在邏輯普遍性上關(guān)聯(lián)了起來。中國的天帝的特殊性體現(xiàn)在，是把北極-極星-北斗作為一個(gè)整體，然后與八方之風(fēng)關(guān)聯(lián)起來，與春夏秋冬的運(yùn)轉(zhuǎn)關(guān)聯(lián)起來，進(jìn)而與地上人間關(guān)聯(lián)起來。前面講空間上的五方之帝和時(shí)間上的相續(xù)之帝，既是人間的人帝(王與祭司的一體)又是地上的神帝(各方的地祇之帝)，還是天上的天帝，統(tǒng)領(lǐng)日月星辰之帝，在后來的天壇牌位上稱為“昊天上帝”。這種一體化的“帝”，構(gòu)成了中國神系從神到帝演進(jìn)的特色。從商到周，帝又演變?yōu)樘欤虼?，中國早期文明由神到帝的演進(jìn)，是由神到帝-天的演進(jìn)。

四、“主”在由神到帝演進(jìn)中的不同境遇之文化關(guān)聯(lián)

世界文化由神到帝的演進(jìn)，在地中海、印度、中國三大文化中，都有“主”這一階段，但主卻有不同的內(nèi)容和境遇，這與三大文化的在宗教演進(jìn)的同時(shí)，產(chǎn)生了哲學(xué)突破有關(guān)。三大文化不同的哲學(xué)性質(zhì)，在相當(dāng)?shù)囊饬x上決定了“主”的境遇。地中海以希臘哲學(xué)為主，產(chǎn)生了以邏各斯(logos)和邏輯(logic)為主體的哲學(xué)，在印度產(chǎn)生了以梵(Brahman)和空(S'ūnyatā)為核心的哲學(xué)，在中國產(chǎn)生了以道和氣為核心的哲學(xué)。當(dāng)哲學(xué)產(chǎn)生之后，由神到帝的演進(jìn)，是在與哲學(xué)的互動(dòng)中產(chǎn)生的。理解了三大文化哲學(xué)的性質(zhì)，就可以理解，三大文化的主在升向帝位中產(chǎn)生的不同結(jié)果。

地中海文化的神帝，從猶太教的Yahweh(耶和華)，演進(jìn)到基督教的God(上帝)，伊斯蘭教的Allah(安拉)，否定了所有的異教，也否定了所有的神系，只有一個(gè)唯一的神：上帝，以及為之服務(wù)和受其旨令的天使。因?yàn)樯系壑獾纳穸急环穸耍渌鳛橹鞯纳?如宙斯、奧西里斯、阿多尼斯等)都不存在了，主這一稱謂被保留下來，指的是唯一的上帝。而《圣經(jīng)》中講上帝就是邏各斯(logos)。這是從整體上講，從具體上講，宗教的上帝與哲學(xué)的邏各斯展開了兩個(gè)雖然關(guān)聯(lián)(在文化總體上)而又相當(dāng)獨(dú)立的體系，形成了神學(xué)與哲學(xué)的本質(zhì)分野。

印度文化的神帝，在印度教是三主神與梵的統(tǒng)一，在佛教是佛陀和空性的統(tǒng)一，在耆那教是大雄和解脫位的統(tǒng)一，把宗教與哲學(xué)緊密地結(jié)合在一起，同時(shí)三種宗教把各種各樣的神，按照自己的需要組織起來，構(gòu)成各自的神系。正因?yàn)樽诮膛c哲學(xué)被統(tǒng)合了起來，因此，屬于主的神如īs'vraa(自在天)和 Bhagavān(世尊)等都保留在神系之中，又因?yàn)檎軐W(xué)在其中的作用，各類主因其所達(dá)到的哲學(xué)深度不同，有的如īs'vraa(自在天)不能完全進(jìn)入帝位，有的如Bhagavān(世尊)則完全進(jìn)入了帝位。

中國文化由神到帝的演進(jìn)，最后完成在“帝”和“天”上，與印度一樣是把宗教和哲學(xué)緊密地結(jié)合在一起，有了這一結(jié)合，天既是宗教上的作為最高神的天，又是哲學(xué)的自然運(yùn)轉(zhuǎn)之天。在前一意義上。天與上帝相同，在后一意義上，天與道相通。帝既可用來稱天上的最高神，所謂上帝，又可用來稱地上的最高位，帝王。在哲學(xué)與宗教的互動(dòng)，主沒有上升到神學(xué)的帝位，但卻進(jìn)入到理性政治的帝位，主相當(dāng)于帝王。主與天的關(guān)系是天子與天帝的關(guān)系，主不是神的帝位，卻與神的帝位有最親的關(guān)系。主在中國進(jìn)入不了神的帝位，卻轉(zhuǎn)進(jìn)為人的帝位，透出了中國文化的獨(dú)特性。

主在三大文化中從神到帝演進(jìn)中的不同，以及最后結(jié)果的差異，正可讓我們由此去體悟三大文化各自的特色，以及在世界文化演進(jìn)中的意義。

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[責(zé)任編輯：黃 昇]

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1002-6924(2016)10-054-059

張法，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院特聘教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：美學(xué)、文化、思想史。