論日常生活批判、精神生產(chǎn)與現(xiàn)實(shí)生活的重塑

張三元，孫虹玉

（武漢工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北武漢430205）

論日常生活批判、精神生產(chǎn)與現(xiàn)實(shí)生活的重塑

張三元，孫虹玉

（武漢工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北武漢430205）

唯物史觀的“宏大敘事”是建立在日常生活基礎(chǔ)之上的。馬克思、恩格斯的精神生產(chǎn)充分證明了這一點(diǎn)。而列斐伏爾等人的日常生活批判正是對(duì)唯物史觀這一基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的繼承和發(fā)展。日常生活批判的意義在于尋找人類精神家園。日常生活的異化或物化是現(xiàn)代性的一個(gè)特征，它凸顯出重建精神生活的重要性和迫切性。精神生活的基礎(chǔ)在于精神生產(chǎn)，而以創(chuàng)造性為顯著特征的精神生產(chǎn)是以消除日常生活的異化或物化、豐富人的精神生活和實(shí)現(xiàn)人的自由自主的創(chuàng)造為根本價(jià)值取向的。

精神生產(chǎn)；日常生活批判；現(xiàn)實(shí)生活；精神家園

毫無(wú)疑問，文化生產(chǎn)不等于精神生產(chǎn)，文化生產(chǎn)力不等于精神生產(chǎn)力，理由很簡(jiǎn)單：文化不等于精神。但是，文化和精神又有著密切聯(lián)系，后者構(gòu)成前者的主要部分或核心部分。因此，談?wù)撐幕ㄔO(shè)，就必須涉及到精神生產(chǎn)，就像談?wù)撋a(chǎn)力，怎么也繞不過物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)一樣。人們往往把精神生產(chǎn)看成是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)、人自身的生產(chǎn)之外的第三種生產(chǎn)，但在我看來，精神生產(chǎn)只是人自身的生產(chǎn)的一部分，因?yàn)槿俗陨淼纳a(chǎn)除了肉體的生產(chǎn)即生命個(gè)體的生產(chǎn)以外，更重要的是精神的生產(chǎn)即靈魂的鍛鑄。沒有靈魂的肉體只是一個(gè)軀殼，與動(dòng)物無(wú)異。與此同時(shí)，精神生產(chǎn)又與人們的日常生活息息相關(guān)，精神生產(chǎn)只有立足于人們的日常生活才有意義和價(jià)值。那么，在唯物史觀中，精神生產(chǎn)之于日常生活、日常生活之于精神生產(chǎn)呈現(xiàn)出一種什么樣的圖像和張力呢？厘清這個(gè)問題，不僅對(duì)于唯物史觀的整體把握，而且對(duì)于重塑現(xiàn)實(shí)生活、實(shí)現(xiàn)對(duì)當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)以及中國(guó)道路發(fā)展的引領(lǐng)，都具有重要意義。

一、宏大敘事與日常生活

正如很多論者所言，馬克思的思想特別是他創(chuàng)立的唯物史觀是一種“宏大敘事”，即對(duì)人的生存方式以及人類社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)和規(guī)律的總體把握。的確，從某種意義上講，“宏大敘事”體現(xiàn)出唯物史觀作為哲學(xué)理論的特質(zhì)以及馬克思文化理論的一個(gè)重要特點(diǎn)。馬克思的精神生產(chǎn)理論鮮明地呈現(xiàn)出這個(gè)特點(diǎn)。

首先，馬克思在論述精神生產(chǎn)時(shí)，總是把它置于人的解放和人的全面發(fā)展這個(gè)宏大主旨之下的，也就是說，精神生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)一樣，都以人的解放和人的全面發(fā)展為根本價(jià)值取向。馬克思多次講到，生產(chǎn)力的發(fā)展是人的全面發(fā)展的必要前提?！巴ㄟ^社會(huì)化生產(chǎn)，不僅可能保證一切社會(huì)成員有富足的和一天比一天充裕的物質(zhì)生活，而且還可能保證他們的體力和智力獲得充分的自由的發(fā)展和運(yùn)用?！盵1]（P563-564）這個(gè)觀點(diǎn)是馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展理論的核心觀點(diǎn)，它與唯物史觀關(guān)于生產(chǎn)力基礎(chǔ)的理論一致。但必須注意到，馬克思不僅強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)生活，而且強(qiáng)調(diào)了“體力和智力獲得充分的自由的發(fā)展和運(yùn)用”。也就是說，后一個(gè)強(qiáng)調(diào)是與物質(zhì)生活相對(duì)應(yīng)的，盡管不等于精神生活，但應(yīng)該包括精神生活在內(nèi)。這也是馬克思人的全面發(fā)展理論的題中應(yīng)有之義。在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思重申：“生產(chǎn)力——一般財(cái)富——從趨勢(shì)和可能性來看的普遍發(fā)展成了基礎(chǔ)，同樣，交往的普遍性，從而世界市場(chǎng)成了基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)是個(gè)人全面發(fā)展的可能性……個(gè)人的全面性不是想象的或設(shè)想的全面性，而是他的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系和觀念聯(lián)系的全面性。”[2]（P171-172）這里說得很清楚，人的發(fā)展的全面性包含著精神生活的全面性，而這種全面性是通過社會(huì)生產(chǎn)生產(chǎn)出來的。也就是說，精神生產(chǎn)是社會(huì)生產(chǎn)的一部分，當(dāng)然，它只是人的全面發(fā)展這個(gè)主題下的一個(gè)維度、一個(gè)層面或一個(gè)條件。

其次，馬克思在論述人類生產(chǎn)時(shí)，總是把物質(zhì)生產(chǎn)放在“優(yōu)先”的地位，或者說，物質(zhì)生產(chǎn)具有決定性或基礎(chǔ)性的作用，可以將其看成是唯物史觀“宏大敘事”的邏輯起點(diǎn)。這在《德意志意識(shí)形態(tài)》中表現(xiàn)得尤為明顯。在馬克思看來，精神生產(chǎn)就是“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)”。這種生產(chǎn)又具有兩方面的特性。一是精神生產(chǎn)隨著物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)生而形成。“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想像、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣。”[3]（P524）二是精神生產(chǎn)在根本上依附于物質(zhì)生產(chǎn)，缺少獨(dú)立性，因?yàn)椤暗赖?、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”。[3]（P525）正因?yàn)槿绱?，馬克思在論述精神生產(chǎn)時(shí)，討論的往往是“生產(chǎn)的普遍規(guī)律”，即精神生產(chǎn)如“宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”。[3]（P186）可以看出，馬克思很少研究精神生產(chǎn)的微觀層面即精神生產(chǎn)的特殊規(guī)律。

再次，馬克思在研究精神生產(chǎn)時(shí)，總是將其置于一定的歷史條件下進(jìn)行考察，而對(duì)“歷史條件”的把握主要是宏觀的，很少對(duì)“歷史條件”的細(xì)節(jié)即日常生活進(jìn)行考察。這是由馬克思思想的性質(zhì)所決定的。為了防止對(duì)歷史過程的庸俗唯物主義理解，馬克思提出了一個(gè)基本的方法論原則：“要研究精神生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)之間的聯(lián)系，首先必須把這種物質(zhì)生產(chǎn)本身不是當(dāng)作一般范疇來考察，而是從一定的歷史的形式來考察。例如，與資本主義生產(chǎn)方式相適應(yīng)的精神生產(chǎn)，就和中世紀(jì)生產(chǎn)方式相適應(yīng)的精神生產(chǎn)不同。如果物質(zhì)生產(chǎn)本身不從它的特殊的歷史的形式來看，那就不可能理解與它相適應(yīng)的精神生產(chǎn)的特征以及這兩種生產(chǎn)的相互作用，從而也就不可能超出庸俗的見解?！盵4]毫無(wú)疑問，這是一種歷史的洞見。事實(shí)證明，一定的藝術(shù)形式只有在特定的歷史發(fā)展階段才能產(chǎn)生乃至發(fā)展到登峰造極的地步，如荷馬史詩(shī)、《詩(shī)經(jīng)》、楚辭、唐詩(shī)、宋詞等都是當(dāng)時(shí)時(shí)代的產(chǎn)物，它們主要是以當(dāng)時(shí)的社會(huì)生產(chǎn)方式、生活方式及社會(huì)心理等為最深刻的基礎(chǔ)的。馬克思的這種洞見只能以對(duì)“歷史條件”進(jìn)行宏觀把握（當(dāng)然不是抽象地把握）為前提，“歷史條件”背后的那些日常生活的細(xì)節(jié)只能退居幕后。

但是，這并不是說馬克思的精神生產(chǎn)理論脫離了日常生活這個(gè)基礎(chǔ)，恰恰相反，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其日常生活正是馬克思精神生產(chǎn)的出發(fā)點(diǎn)。這在《德意志意識(shí)形態(tài)》中表現(xiàn)得同樣明顯。在《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章中，“現(xiàn)實(shí)生活”、“現(xiàn)實(shí)生活過程”和“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”這類詞語(yǔ)俯拾皆是，不僅表明馬克思的目光從來沒有離開現(xiàn)實(shí)的日常生活，更表明馬克思開展精神生產(chǎn)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)從來沒有離開現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其日常生活這個(gè)基礎(chǔ)?！拔覀兊某霭l(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。”[3]（P525）可以說，這是馬克思一以貫之堅(jiān)持的基本立場(chǎng)，對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史條件下現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的具體生活境況的深切關(guān)注既是唯物史觀創(chuàng)立的最大動(dòng)力，也是精神生產(chǎn)的起點(diǎn)?！霸谒急娼K止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開現(xiàn)實(shí)的歷史就沒任何價(jià)值。”[3]（P526）這種致思路徑又可以從恩格斯的“另一條道路”得到進(jìn)一步的證實(shí)。

馬克思在談到恩格斯的“另一條道路”時(shí)，強(qiáng)調(diào)了恩格斯《英國(guó)工人階級(jí)狀況》一書，認(rèn)為恩格斯從“另一條道路”得到了與自己相同的結(jié)論。在該書中，恩格斯開宗明義地對(duì)工人們說：“我很想在你們家中看到你們，觀察你們的日常生活，同你們談?wù)勀銈兊臓顩r和你們的疾苦，親眼看看你們?yōu)榉纯鼓銈兊膲浩日叩纳鐣?huì)統(tǒng)治和政治統(tǒng)治而進(jìn)行的斗爭(zhēng)?！盵3]（P382）因此，通過對(duì)英國(guó)工人階級(jí)的日常生活進(jìn)行深入而細(xì)致的考察，恩格斯得出了資本主義社會(huì)的“丑惡的現(xiàn)實(shí)”這一結(jié)論。恩格斯指出，在城市里，一小撮強(qiáng)者即資本家握有一切，而大批弱者即窮人卻只能勉強(qiáng)活命。一方面是不近人情的冷淡和鐵石心腸的利己主義，另一方面是無(wú)法形容的貧窮。富人握有強(qiáng)有力的武器——資本，不斷向窮人發(fā)起進(jìn)攻，而窮人只能徒手戰(zhàn)斗，孤立無(wú)援，承受著由貧窮所產(chǎn)生的饑俄、疾病和死亡。恩格斯比較詳細(xì)地描述了工人悲慘的日常生活：在衣著方面，他們穿的是粗布衣，甚至破爛衣，往往還打著赤腳；在飲食方面，由于收入少，只能買最差甚至腐爛的食品，菜幫、爛水果等成了工人用以充饑的食物；在居住方面，房屋狹小、簡(jiǎn)陋、骯臟，旁邊的河水又黑又臭，煙囪里冒著滾滾濃煙；在精神生活方面更是極端匱乏，他們一切智力的、精神的和道德的發(fā)展都被忽視，生活毫無(wú)保障，對(duì)道德所起的破壞作用比貧窮還要厲害得多，酗酒、縱欲和犯罪盛行；在工作方面，機(jī)器的采用不但使許多工人失業(yè)，而且因更多地使用童工、女工而大量排擠了成年男工，掙一天吃一天的日子隨處可見。由于缺乏必要的安全沒備，工業(yè)城市中，“除了許多畸形者，還可以看到大批的殘廢者：這個(gè)人缺一只或半只胳膊，另一個(gè)人缺一只腳，第三個(gè)人少半條腿；簡(jiǎn)直就好象是生活在一批從戰(zhàn)爭(zhēng)中歸來的殘廢者里面一樣。”[5]資產(chǎn)階級(jí)的令人厭惡的貪婪還造成了一大串疾?。簨D女不能生育，孩子畸形生長(zhǎng)，男人虛弱無(wú)力，四肢殘缺不全，整代整代的人都被毀滅了。

實(shí)際上，馬克思和恩格斯走的是同一條道路，即對(duì)工人階級(jí)現(xiàn)實(shí)生活的同情和不滿成為他們?yōu)槿祟惤夥哦鴬^斗的最大精神動(dòng)力。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》等等，都體現(xiàn)了這種不竭的動(dòng)力源泉。馬克思指出，哲學(xué)家解釋世界，而問題在于改變世界。改變世界，當(dāng)然是改變那種不合理的現(xiàn)實(shí)世界，即勞動(dòng)人民生活其中的那個(gè)日常生活世界。

二、日常生活批判與尋找人類家園

在這一方面，西方馬克思主義理論家，特別是法蘭克福學(xué)派繼承和發(fā)展了馬克思主義，將日常生活納入其理論視野，并在日常生活層面上對(duì)資本主義社會(huì)的種種異化現(xiàn)象進(jìn)行了批判，開啟了重塑精神生產(chǎn)以及精神生活的一個(gè)重要視域。盧卡奇、科西克、哈貝馬斯、科拉科夫斯基等人都對(duì)生活批判進(jìn)行了專門探討或深入研究。但是，最具代表性的還是列斐伏爾。列斐伏爾清晰地在人類生存活動(dòng)中揭示出日常生活的領(lǐng)域或?qū)用妫诶硇曰貧w生活世界的大潮中自覺地開啟了日常生活批判。

在分析和闡釋列斐伏爾日常生活批判理論之前，有必要明確對(duì)日常生活的理解。胡塞爾認(rèn)為，“最為重要的值得重視的世界，是早在伽利略那里就以數(shù)學(xué)的方式構(gòu)成的理念存有的世界開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實(shí)在的，通過知覺實(shí)際地被給予的、被經(jīng)驗(yàn)到并能被經(jīng)驗(yàn)到的世界，即我們的日常生活世界”。[6]也就是說，胡塞爾所講的日常生活世界（Alltagliche Lebenswelt）是“直覺地被給予的”、“前科學(xué)的、直觀的”、“可經(jīng)驗(yàn)的”人之存在領(lǐng)域。維特根斯坦則提出了與胡塞爾的“生活世界”基本相同的范疇：“生活形式”（Leben Form）。在維特根斯坦那里，“生活形式”即是“生活方式”，亦即現(xiàn)實(shí)的生活。維特根斯主張通過回歸生活形式，把語(yǔ)言從抽象的邏輯王國(guó)中拉回到日常生活，才有可能為陷入危機(jī)的科學(xué)世界和人文世界提供一個(gè)內(nèi)在于生活世界之中的意義世界，即“尋找一個(gè)安寧的家”。在《數(shù)學(xué)基礎(chǔ)評(píng)論》中，維特根斯坦明確指出：“時(shí)代的疾病要用改變?nèi)祟惖纳罘绞絹碇斡?，哲學(xué)問題的疾病則要以改變?nèi)祟惖乃季S方式和生活方式來治愈，而不是用某個(gè)人發(fā)現(xiàn)的藥物來治愈?！盵7]在海德格爾的視野中，日常生活世界則完全以一種異化的形式呈現(xiàn)出來（被描述為世界“圖像”的時(shí)代），它是一個(gè)全面異化的領(lǐng)域，一種非本真的存在。正因?yàn)槿绱耍岢龅摹霸?shī)意地棲居”，就是試圖構(gòu)建一個(gè)意義世界或意義結(jié)構(gòu)。這與A.許茨把日常生活世界的“有限意義域”作為一個(gè)給定的經(jīng)驗(yàn)世界、常識(shí)世界在社會(huì)實(shí)在角度上加以把握的思路基本一致。許茨把社會(huì)實(shí)在定義為“有限意義域”，而社會(huì)實(shí)在又是由無(wú)數(shù)的“有限意義域”構(gòu)成的，日常生活世界只是其中之一?！拔业娜粘Ｉ钍澜缃^不是我個(gè)人的世界，而是從一開始就是一個(gè)主體間際的世界，是一個(gè)我與我的同伴共享的世界，是一個(gè)也由其他他人經(jīng)驗(yàn)和解釋的世界，簡(jiǎn)而言之，它對(duì)于我們所有人來說是一個(gè)共同的世界?！盵8]總之，從上述幾位思想家以及其他一大批關(guān)注日常生活并進(jìn)行日常生活批判的思想家那里可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于日常生活，有三個(gè)關(guān)鍵詞：“直觀的、經(jīng)驗(yàn)的世界”、“全面異化的領(lǐng)域”和“安寧的家”（意義世界）。根據(jù)這三個(gè)關(guān)鍵詞，可以把日常生活看成是馬克思所講的“現(xiàn)實(shí)生活”，當(dāng)然，馬克思的“現(xiàn)實(shí)生活”側(cè)重于宏觀，而現(xiàn)代理論家眼中的日常生活側(cè)重于微觀，側(cè)重于人們平凡而瑣碎的日常生活。這既是我們理解列斐伏爾日常生活批判的關(guān)鍵，也是我們理解精神生活重要性以及精神生產(chǎn)基礎(chǔ)的重要途徑。

在列斐伏爾看來，日常生活是與每一個(gè)人的生存息息相關(guān)的領(lǐng)域，是每一個(gè)人都以某種方式從事的旨在維持個(gè)體的再生產(chǎn)的最基本的生存活動(dòng)，人正是在這個(gè)層面上“被發(fā)現(xiàn)”和“被創(chuàng)造”的。作為每一個(gè)直接的、具體的、現(xiàn)實(shí)的存在，日常生活表現(xiàn)為勞動(dòng)、消費(fèi)方式、娛樂活動(dòng)方式、婚姻、家庭、兩性關(guān)系、人際交往等，具有經(jīng)驗(yàn)性、瑣碎性和重復(fù)性的特點(diǎn)。這些活動(dòng)、關(guān)系、層面等構(gòu)成了人的生活的直接的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的前提和條件。正如后來赫勒在《日常生活》一書所概括的：“如果個(gè)體要再生產(chǎn)出社會(huì)，他們就必須再生產(chǎn)出作為個(gè)體的自身。我們可以把‘日常生活’界定為那些同時(shí)使社會(huì)再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合?！盵9]談到生產(chǎn)，就不能沒有人的再生產(chǎn)（即列斐伏爾所說的個(gè)體在日常生活中的再生產(chǎn)）這個(gè)唯物史觀的基本維度，而精神生產(chǎn)是其中不可或缺的領(lǐng)域。但在傳統(tǒng)的理論中，精神生產(chǎn)是一個(gè)“獨(dú)特的、高級(jí)的、專門化的、結(jié)構(gòu)化的”領(lǐng)域，也就是說，精神生產(chǎn)以及精神活動(dòng)與日常生活是有區(qū)別的，是兩個(gè)不同的領(lǐng)域或?qū)用?，日常生活是“高?jí)活動(dòng)”之間留下的一個(gè)個(gè)“技術(shù)上的真空”，但它們之間又有著密不可分的聯(lián)系，日常生活構(gòu)成了精神生產(chǎn)以及精神活動(dòng)的深層基礎(chǔ)，成為所有社會(huì)活動(dòng)得以發(fā)生的基礎(chǔ)和寓所。“日常生活是所有活動(dòng)發(fā)生的地點(diǎn)，它們之間的聯(lián)系以及共同的基礎(chǔ)?！盵10]（P97）應(yīng)該說，這種思想是深刻的，它告訴我們，哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)等分化了的高級(jí)精神活動(dòng)表面上看似乎是獨(dú)立的，但在實(shí)際上無(wú)不根源于日常生活實(shí)踐之中，“是從日常生活中提升起來的?！薄耙虼?，18世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、倫理學(xué)以及政治學(xué)都與資產(chǎn)階級(jí)的日常生活相符合：對(duì)于幸福、快樂、奢侈、財(cái)富以及權(quán)力的新追求。同理，18世紀(jì)的理性主義思想，也是與那些在‘普通書籍’中所表達(dá)出來的日常生活態(tài)度相適應(yīng)的。并且每當(dāng)一位科學(xué)家構(gòu)建出了一個(gè)公式或一條定律，都必定與一個(gè)長(zhǎng)期的實(shí)驗(yàn)有關(guān)，而在這個(gè)長(zhǎng)期的實(shí)驗(yàn)里，即使是最低級(jí)的助手、最簡(jiǎn)單的工具也是必可少的?！盵10]（P87）離開日常生活，精神生活以及精神生產(chǎn)就成為無(wú)源之水、無(wú)本之木，從而導(dǎo)致高級(jí)精神活動(dòng)失去現(xiàn)實(shí)根基及其應(yīng)該表現(xiàn)出來的生活的豐富內(nèi)涵。因此，列斐伏爾把哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等的創(chuàng)造即精神生產(chǎn)與日常生活的關(guān)系比喻為鮮花、樹木和土壤的關(guān)系?！霸谶@里，日常生活將會(huì)被比作肥沃的土壤。一塊沒有鮮花或是茂盛樹木的土地景觀會(huì)使過路人覺得十分沉悶；然而，鮮花和樹木不應(yīng)該使我們忘記它們身下的土壤，這片土壤也擁有自身隱秘的生活以及自身的豐富性?！盵10]（P88-89）所以，列斐伏爾認(rèn)為，一方面，哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等高級(jí)精神活動(dòng)不應(yīng)該拒斥日常生活，相反，要以日常生活為思考對(duì)象；另一方面，哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的源泉是社會(huì)實(shí)踐即人們的日常生活，不管它通過什么方式，它必須使自己的理論回歸生活。顯然，日常生活是哲學(xué)以及其他高級(jí)精神活動(dòng)的源頭活水。

列斐伏爾開啟的日常生活批判，并不是簡(jiǎn)單地描述日常生活，也不是簡(jiǎn)單地回歸日常生活，而是進(jìn)行深刻的理性反思和批判，其目的是構(gòu)建現(xiàn)代人健全的現(xiàn)實(shí)生活。所以，“日常生活批判”成為列斐伏爾思想的主題，也是列斐伏爾對(duì)唯物史觀的最大貢獻(xiàn)。國(guó)內(nèi)有學(xué)者揭示了列斐伏爾日常生活批判的兩個(gè)主要的價(jià)值維度，即日常生活的自在性的揚(yáng)棄和對(duì)日常生活的異化狀態(tài)的批判。這符合列斐伏爾思想實(shí)際。但在我看來，這兩個(gè)價(jià)值維度不是并列平行的，而是以對(duì)日常生活的異化狀態(tài)的批判為主、以日常生活的自在性的揚(yáng)棄為輔，換言之，以對(duì)日常生活的異化批判作為日常生活的自在性揚(yáng)棄的基礎(chǔ)條件。這也就是說，日常生活的全面異化是列斐伏爾開展日常生活批判的主要?jiǎng)恿ΑＵ缌徐撤鼱査龅慕忉專核^“日常生活批判”，就是通過創(chuàng)造一種日常生活中異化形式的現(xiàn)象學(xué)，通過對(duì)這一異化形式作精巧、豐富的描寫來進(jìn)行的，即通過對(duì)諸如家庭、婚姻、兩性關(guān)系、勞動(dòng)場(chǎng)所、文化娛樂活動(dòng)、消費(fèi)方式、社會(huì)交往等問題的研究，對(duì)日常生活領(lǐng)域中的異化現(xiàn)象進(jìn)行批判而進(jìn)行的。從這里可以看出，馬克思的異化理論以及盧卡奇的物化理論構(gòu)成了日常生活批判的重要理論前提。列斐伏爾在《日常生活批判》第一卷中公開承認(rèn)，“異化理論和‘總體的人’的理論依舊是日常生活批判的主要推動(dòng)力”。[10]（P76）列斐伏爾認(rèn)為，對(duì)于資本主義制度而言，馬克思并沒有把異化局限于剝削上，實(shí)際上，“異化是全面的，它籠罩了全部生活”，日常生活已經(jīng)成為全面異化的主要領(lǐng)域。“異化就這樣擴(kuò)展到全部生活，任何人都無(wú)法擺脫這種異化?！盵11]在列斐伏爾看來，日常生活的全面異化深刻地體現(xiàn)了資本主義的“現(xiàn)代性”，或者說，日常生活的全面異化是資本主義“現(xiàn)代性”的重要特點(diǎn)或者后果。而異化又主要是通過大眾文化和消費(fèi)控制來實(shí)現(xiàn)的。這種思想在霍克海默、阿多諾和晚近的鮑德里亞的思想中也有所體現(xiàn)。大眾文化和消費(fèi)控制導(dǎo)致了日常生活的支離破碎，也造成了一種悖論：一方面，生活比以往任何時(shí)候都舒服、自在、愜意；另一方面，生活也比過去任何時(shí)候都更糟糕，更令人苦惱。對(duì)此，馬爾庫(kù)塞指出，“在這個(gè)世界里，角落里的掃帚和像菠蘿一樣的滋味十分重要，日常生活的艱辛和舒適或許是構(gòu)成一切經(jīng)驗(yàn)的惟一內(nèi)容”。[12]因此，日常生活的異化離人的生存最近，它不僅構(gòu)成對(duì)個(gè)人的直接壓抑，而且使個(gè)人喪失革命的主體性和創(chuàng)造性，并且成為異化了的資本主義生產(chǎn)關(guān)系不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。

可以認(rèn)為，列斐伏爾的日常生活批判的主要任務(wù)是消除日常生活的異化，或者說，消除日常生活中那種否定人、壓抑人、使人成為單面人的一切條件和基礎(chǔ)。這顯示出列斐伏爾的日常生活批判是對(duì)馬克思勞動(dòng)異化理論的繼承和發(fā)展。當(dāng)然，在消除異化的問題上，馬克思主要是在宏觀層面上著力，而列斐伏爾主要是在微觀層面上使勁，但可以把列斐伏爾的微觀層面看成是對(duì)馬克思宏觀層面的補(bǔ)充。事實(shí)上也是如此。馬克思強(qiáng)調(diào)的是對(duì)私有制的揚(yáng)棄，而列斐伏爾則強(qiáng)調(diào)從日常生活入手，因?yàn)槿粘Ｉ顦?gòu)成了資本主義制度的深刻基礎(chǔ)。列斐伏爾認(rèn)為，日常生活批判就是要實(shí)現(xiàn)生活和哲學(xué)、理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，也就是說，要在實(shí)踐的基礎(chǔ)上達(dá)到日常生活和精神生活的和諧一致，“克服人性的內(nèi)部分裂和矛盾”，為人類尋找家園。在這一點(diǎn)上，列斐伏爾思想的重要性及其現(xiàn)實(shí)意義毋庸置疑。

三、日常生活的異化與精神生活的重要性

隨著中國(guó)社會(huì)的巨大變革和現(xiàn)代性的迅速推進(jìn)，日常生活越來越成為人們關(guān)注的重要領(lǐng)域，政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)乃至哲學(xué)紛紛把目光聚焦于這個(gè)曾經(jīng)被人遺忘而很少被提及的領(lǐng)域。之所以如此，是因?yàn)槿粘Ｉ钆c社會(huì)生活的關(guān)系越來越密切，甚至融為一體，在這一過程中，日常生活對(duì)于整個(gè)社會(huì)生活的基礎(chǔ)性或根本性意義日益展現(xiàn)出來。關(guān)于這一點(diǎn)，胡塞爾將生活世界視為一個(gè)不言而喻的基礎(chǔ)性的世界，它是一切理論和非理論活動(dòng)的前提和基礎(chǔ)。列斐伏爾則認(rèn)為，日常生活可以被界定為總體中的社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)層次。我國(guó)學(xué)者鄭震從社會(huì)學(xué)的角度將日常生活定義為：在社會(huì)生活中對(duì)于社會(huì)行動(dòng)者或行動(dòng)者群體而言具有高度的熟悉性和重復(fù)性的奠基性的實(shí)踐活動(dòng)，日常生活的時(shí)空是一個(gè)為人們所熟悉和不斷重復(fù)的時(shí)空，是一切社會(huì)生活的社會(huì)歷史性的基礎(chǔ)。在鄭先生看來，熟悉性、重復(fù)性和基礎(chǔ)性是日常生活的三大特點(diǎn)。盡管這些觀點(diǎn)不盡相同，甚至存在一些原則性的差異，但有其共同點(diǎn)，即把日常生活看成是社會(huì)生活、社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)。中國(guó)社會(huì)的巨大變革和現(xiàn)代性的迅速推進(jìn)，從根本上推動(dòng)著日常生活不斷地呈現(xiàn)出這樣或那樣的重要地位，或者說，正是因?yàn)槿粘Ｉ畹木薮笞冞w，才給中國(guó)社會(huì)的巨大變革和現(xiàn)代性的迅速推進(jìn)提供了歷史性契機(jī)。正如鄭先生所分析的，近30多年來中國(guó)社會(huì)的巨大變遷常常被誤以為僅僅是自上而下所推動(dòng)的，事實(shí)上，正是日常生活為這場(chǎng)變遷提供了最原始的動(dòng)力。這不僅是因?yàn)楦母锏臎Q策不能被還原為某些決策者的意志，我們必須在當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的日常生活的層面去尋找決策的動(dòng)力，正是日常生活的廣泛危機(jī)為改革的動(dòng)機(jī)激發(fā)提供了契機(jī)——陌生性導(dǎo)致成問題的狀態(tài)；而且也是因?yàn)槿绻麤]有日常生活的真正變革——為決策提供前論斷的合法性，任何決策都將只是少數(shù)統(tǒng)治者基于自身信念的空想。[13]這個(gè)分析是有道理的。日常生活作為整個(gè)社會(huì)生活的基礎(chǔ)性層面已充分彰顯無(wú)疑。

現(xiàn)代性是當(dāng)代中國(guó)進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)必須面對(duì)的重要問題。有人主張當(dāng)代中國(guó)應(yīng)重構(gòu)現(xiàn)代性，這需要謹(jǐn)慎分析。盡管中國(guó)道路與西方道路根本不同，但現(xiàn)代性的邏輯是不會(huì)輕易改弦更張的。前面說過，異化是現(xiàn)代性帶來的一個(gè)普遍性的弊端或特點(diǎn)。馬克思、盧卡奇、海德格爾、列斐伏爾等人都把資本主義看成是一個(gè)全面異化的社會(huì)而奮起進(jìn)行批判。毫無(wú)疑問，這一特點(diǎn)或弊端在中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程中正日益凸顯出來。由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，一定程度上的全面異化正在成為不爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)，在某些領(lǐng)域或方面較之資本主義社會(huì)甚而過之。社會(huì)的全面異化，當(dāng)然包括日常生活的異化，換言之，日常生活的異化是社會(huì)全面異化的前提，也就是說，社會(huì)的全面異化是從日常生活的全面異化開始的。事實(shí)上，正是日常生活的全面異化為社會(huì)的全面異化奠定了決定性的前提和基礎(chǔ)。從另一個(gè)方面講，日常生活的異化與馬克思的勞動(dòng)異化既有相同之處，也有不同之處。按照列斐伏爾等人的理解，日常生活包括勞動(dòng)在內(nèi)，也就是說，勞動(dòng)是日常生活的一個(gè)方面。無(wú)論是內(nèi)涵還是外延，日常生活都比勞動(dòng)寬泛和豐富得多。可以說，沒有勞動(dòng)，就沒有日常生活。的確，根據(jù)唯物史觀的精神，勞動(dòng)是整個(gè)社會(huì)生活的基礎(chǔ)，當(dāng)然也是日常生活的基礎(chǔ)。但事實(shí)上，日常生活中也有一些非勞動(dòng)性的方面或因素，譬如享樂、游戲、藝術(shù)享受等，盡管它們并非與勞動(dòng)無(wú)涉。如果我們把社會(huì)生活比喻為樹的根須，那么日常生活則是土壤。土壤中的水分及營(yíng)養(yǎng)總會(huì)慢慢地通過根須輸送給樹干。也就是說，日常生活或快或慢、或遲或早總是要影響社會(huì)生活的，而且具有根本性。因此，日常生活的異化是最令人擔(dān)憂的。

日常生活異化的主要表現(xiàn)是物化，其他的異化形式都是物化造成的，或者是物化的變異狀態(tài)。也就是說，在某種程度上，“物”日益成為人們?nèi)粘Ｉ钍澜绲闹髟?。這是最令人不堪的事實(shí)。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉序言》中指出，宗教是一種顛倒的世界意識(shí)，因?yàn)樗鼈兪恰邦嵉沟氖澜纭钡慕Y(jié)果。馬克思所講的是作為意識(shí)形態(tài)的宗教，這種宗教在當(dāng)今中國(guó)沒有存在的土壤，但代之以一種新的宗教——商品拜物教、金錢拜物教，毫無(wú)疑問，這是日常生活世界里的宗教。在《資本論》中，馬克思一針見血地指出，這只是人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式。盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中也指證了這種物化現(xiàn)象，認(rèn)為日常生活的物化必然造就物性化的心靈即物化意識(shí)。盡管馬克思、盧卡奇批判的是資本主義條件下的物化現(xiàn)象，但這種現(xiàn)象在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)越來越具有普遍性。在此，沒必要羅列物化的種種表現(xiàn)，但要強(qiáng)調(diào)的是，“四風(fēng)”中的享樂主義、奢靡之風(fēng)以及近幾年反腐斗爭(zhēng)中所展示出的貪官污吏們的丑惡嘴臉，都是日常生活物化現(xiàn)象及其后果的真實(shí)寫照。同時(shí)，還必須指出，物性化結(jié)構(gòu)日益深入人心，必然帶來文化的物化，人們的精神生活越來越具有異化的特征。或者說，物化必然體現(xiàn)在精神的物化上，即人的思想、觀念乃至靈魂都將被“物”所綁架，從而失去本真存在，即真理性的生存，正如馬克思所言，“在資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)以及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)時(shí)代中，人的內(nèi)在本質(zhì)的這種充分發(fā)揮，表現(xiàn)為完全的空虛，這種普遍的對(duì)象化過程，表現(xiàn)為全面的異化，而一切既定的片面的目的的廢棄，則表現(xiàn)為為了某種純粹外在的目的而犧牲了自己的目的本身”。[2]（P137-138）

列斐伏爾所揭示的大眾文化和消費(fèi)控制仍然是當(dāng)代中國(guó)日常生活異化的兩個(gè)主要推手。大眾文化不是大眾的文化或文化的大眾化，而是指以“物”來推動(dòng)的文化，是以“物”為本質(zhì)或核心的文化，是以“產(chǎn)業(yè)”為目的的文化，總之，是商品化了的文化。列斐伏爾在《現(xiàn)代世界中的日常生活》一書中指出，隨著電影、電視和通訊技術(shù)等大眾傳播工具向日常生活的擴(kuò)散，文字正被影像所代替并以?shī)蕵坊男问匠霈F(xiàn)，用其中蘊(yùn)含的神秘的情報(bào)無(wú)情地轟擊坐在汽車?yán)锖碗娨暻暗南M(fèi)者，使之失去獨(dú)立性和自主判斷能力，從而使創(chuàng)造性盡失。這與霍克海默、阿多諾對(duì)大眾文化的批判基本一致。在霍克海默、阿多諾看來，大眾文化具有商品化、齊一化、欺騙性，一方面，它抑制著人的創(chuàng)造性，另一方面，它又通過欺騙性的手段，不斷制造著大量的消費(fèi)者。一個(gè)人只要有了閑暇時(shí)間，就不得不接受文化制造商提供給他們的產(chǎn)品，別無(wú)選擇。毫無(wú)疑問，大眾文化是消費(fèi)控制的幫兇，“整個(gè)世界都要通過文化工業(yè)的過濾”。所謂消費(fèi)控制是指社會(huì)不斷生產(chǎn)和創(chuàng)造新商品，并通過大眾文化以及廣告等手段不斷地刺激人們的消費(fèi)欲望，影響人們的消費(fèi)心理和消費(fèi)方式。政府也是消費(fèi)控制的“一只看不見的手”，而且是一只巨大的手，人們的消費(fèi)欲望有相當(dāng)大的部分是鼓勵(lì)消費(fèi)政策的結(jié)果。當(dāng)然，消費(fèi)政策與大眾文化以及廣告總是結(jié)合在一起，它們一旦結(jié)合起來，其能量巨大，所向披靡。

套用馬克思的話說，異化或物化了的日常生活世界是一個(gè)“顛倒的世界”。這種“顛倒的世界”只是所謂幸福生活的虛幻形式，是一個(gè)不真實(shí)的世界，因?yàn)檫@個(gè)世界與意義世界無(wú)涉，也與人的生存本質(zhì)相去甚遠(yuǎn)。于是，重塑現(xiàn)實(shí)生活就顯得異常緊迫與重要。重塑現(xiàn)實(shí)生活的要義就是要消除或減少日常生活的異化或物化現(xiàn)象，使日常生活回歸正軌，使意義世界重回人間。在這一過程中，精神生活的豐富與提高具有至關(guān)重要的意義。

四、精神生產(chǎn)與重塑現(xiàn)實(shí)生活的可能性

正如人們物質(zhì)生活水平的提高有賴于物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展一樣，人們精神生活的豐富與提高也必須以精神生產(chǎn)的發(fā)展與提高為前提。物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)構(gòu)成了人類生產(chǎn)的主要內(nèi)容或基本內(nèi)容。恩格斯指出，“在所有的人實(shí)行明智分工的條件下,不僅生產(chǎn)的東西可以滿足全體社會(huì)成員豐裕的消費(fèi)和造成充足的儲(chǔ)備,而且使每個(gè)人都有充分的閑暇時(shí)去獲得歷史上遺留下來的文化——科學(xué)、藝術(shù)、社交方式等等——中一切真正有價(jià)值的東西，并且不僅是去獲得，而且還要把這一切從統(tǒng)治階級(jí)的獨(dú)占品變成全社會(huì)的共同財(cái)富并加以進(jìn)一步發(fā)展。關(guān)鍵就在這里”。[1]（P258）只有物質(zhì)生活和精神生活的和諧一致，才有健康而真實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活。唯物史觀告訴我們，物質(zhì)生活是精神生活的前提，但在一定的條件下，精神生活對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的確立更為關(guān)鍵。譬如，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，精神生活比物質(zhì)生活更重要，因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)注的重點(diǎn)是人們的物質(zhì)生活，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的形成本身意味著生產(chǎn)力的較大發(fā)展和物質(zhì)財(cái)富的相對(duì)豐富，而精神生活則常常游離于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的視野之外，因此，人們?cè)趶?qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)重要性的同時(shí)，往往忽視了精神生產(chǎn)的重要性，這也正是日常生活異化或物化的重要原因。

實(shí)際上，物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)并不是兩個(gè)完全無(wú)涉的方面，而是緊密聯(lián)系，不可分割的，有時(shí)甚至融為一體。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下更是如此，精神生產(chǎn)往往會(huì)沾染更多的商品生產(chǎn)和交換中邪惡的色彩。譬如，馬克思指出，在文學(xué)藝術(shù)生產(chǎn)中，由于受資本主義方式制約，作家具有了身份的二重性，既是非生產(chǎn)勞動(dòng)者，又是生產(chǎn)勞動(dòng)者。以彌爾頓創(chuàng)作《失樂園》為例，當(dāng)他按照作家自己的天性“同春蠶吐絲一樣”去進(jìn)行自由創(chuàng)作的時(shí)候，他是一位真正的作家，是一個(gè)精神生產(chǎn)者；而當(dāng)他從屬于資本，為了資本家賺錢而按資本家的需要和口味去進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)，他又是一位商品生產(chǎn)者。只有到了共產(chǎn)主義，作家才能消除這種二重性，成為不受物質(zhì)利益驅(qū)動(dòng)的真正自由創(chuàng)作的精神生產(chǎn)者。這個(gè)論述是深刻的。中國(guó)的現(xiàn)代性進(jìn)程是與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)邏輯交織在一起的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)使精神生產(chǎn)具有以往舊時(shí)代不曾有的特點(diǎn)，即精神生產(chǎn)不再純粹，而總是和商品生產(chǎn)相勾連，道理很簡(jiǎn)單，任何一個(gè)彌爾頓要想獲得生存和發(fā)展的機(jī)會(huì)，都離不開市場(chǎng)。但社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有本質(zhì)的區(qū)別，社會(huì)主義的精神生產(chǎn)與資本主義的精神生產(chǎn)也有目的和價(jià)值取向上的根本不同，因?yàn)樯鐣?huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以公有制為主體，可以在某種程度上消減或克服資本邏輯所帶來的負(fù)面效應(yīng)，精神生產(chǎn)可以超越物質(zhì)利益的糾纏，達(dá)到不以賺錢為主要目的的境界。但不可否認(rèn)的是，我們的精神生產(chǎn)在很大程度上陷入了資本邏輯的窠臼，以市場(chǎng)為導(dǎo)向，以賺錢為目的，銅臭味薰天。因此，重塑現(xiàn)實(shí)生活，就必須使精神生產(chǎn)回歸其本質(zhì)，以滿足人們的精神生活并使其意義世界得以回歸與提升為目的。要做到這一點(diǎn)，正確處理精神生產(chǎn)與日常生活的關(guān)系是關(guān)鍵。而在這一過程中，必須要把握好兩個(gè)方面，即精神生產(chǎn)的基礎(chǔ)與使命。

日常生活是精神生產(chǎn)的基礎(chǔ)。也就是說，精神生產(chǎn)的根必須深深地扎進(jìn)日常生活的土壤里，只有這樣，才有可能長(zhǎng)出粗壯的干、葳蕤的枝葉，結(jié)出豐碩的果實(shí)。脫離日常生活的精神生產(chǎn)只能是盲目的，其成果也將毫無(wú)生命力可言。日常生活是精神生產(chǎn)的唯一的源頭。毛澤東在《在延安文藝座談會(huì)上的講話》中明確指出，“作為觀念形態(tài)的文藝作品，都是一定的社會(huì)生活在人類頭腦中的反映的產(chǎn)物。革命的文藝，則是人民生活在革命作家頭腦中的反映的產(chǎn)物。人民生活中本來存在著文學(xué)藝術(shù)原料的礦藏，這是自然形態(tài)的東西，是粗糙的東西，但也是最生動(dòng)、最豐富、最基本的東西；在這點(diǎn)上說，它們使一切文學(xué)藝術(shù)相形見絀，它們是一切文學(xué)藝術(shù)的取之不盡、用之不竭的唯一的源泉?！盵14]（P860）這是唯物史觀的基本觀點(diǎn)和立場(chǎng)，也是一個(gè)十分淺顯的道理。莫言獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)時(shí)，在瑞典學(xué)院的演講《我是講故事的人》中用自己的創(chuàng)作實(shí)踐深刻地詮釋了這個(gè)道理?！拔易约旱墓适拢鸪蹙褪俏业挠H身經(jīng)歷，譬如《枯河》中那受痛打的孩子，譬如《透明的紅蘿卜》中那個(gè)自始至終一言不發(fā)的孩子。我的確曾因?yàn)楦蛇^一件錯(cuò)事而受到父親的痛打，我也的確曾在橋梁工地上為鐵匠師傅拉過風(fēng)箱。當(dāng)然，個(gè)人的經(jīng)歷無(wú)論多么奇特也不能原封不動(dòng)地寫進(jìn)小說，小說必須虛構(gòu)，必須想象?！盵15]講完了自己的故事，莫言就講別人的故事。顯然，莫言所講的“故事”都來源于日常生活。有一位作家說，莫言的小說都是從高密東北鄉(xiāng)這條破麻袋里摸出來的，其本意是譏諷，莫言卻把這它看成是對(duì)他的最高嘉獎(jiǎng)?！斑@條破麻袋，可真是個(gè)好寶貝，狠狠一摸，摸出部長(zhǎng)篇，輕輕一摸，摸出個(gè)中篇，伸進(jìn)一個(gè)指頭，拈出幾個(gè)短篇?！盵16]這條破麻袋里裝的都是瑣碎的日常生活。立足于日常生活基礎(chǔ)上的莫言是如此地自信和自豪。我在一篇文章中說過，莫言的作品不管具有怎樣的國(guó)際化，但他的紅高粱只能種在高密這塊土地上。因此，立足于日常生活，就是要深情地關(guān)注人們的一言一行，一顰一笑?！霸谖铱磥恚膶W(xué)就是良心，就是同情，就是關(guān)愛，就是真誠(chéng)，就是你的呼吸、你的心跳，你的眼淚、你的笑容，就是你的不著邊際的想象、不切實(shí)際的憧憬?！盵17]但長(zhǎng)期以來，這個(gè)基本立場(chǎng)和觀點(diǎn)雖然在理論上站住了腳跟，但在實(shí)際精神生產(chǎn)過程中，有人卻故意或無(wú)意地偏離了這一基本點(diǎn)。如今，戲說歷史、篡改生活、游戲人生的文學(xué)作品或影視劇泛濫，這些作品要么是不食人間煙火的玄幻與仙俠、穿越與后宮，要么是獵奇斗艷的驚悚與靈異、盜墓與懸疑，要么是刀槍不入的英雄與美女、怪俠與戰(zhàn)神，如此等等，不一而足。這些作品雖說都或多或少刻畫了人們生活的現(xiàn)狀，但在揭示人的價(jià)值和意義生存層面上，顯然是連皮毛都沒有觸及到。所以，在“文化繁榮”的背后，千萬(wàn)不要忽視一個(gè)文化沙漠的存在。

當(dāng)然，堅(jiān)持精神生產(chǎn)源于日常生活的基本立場(chǎng)，并不是說精神生產(chǎn)只能是對(duì)日常生活的照搬照抄，或者是保留日常生活的原汁原味原封不動(dòng)，而是要以日常生活批判為前提。這一點(diǎn)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下表現(xiàn)得更為迫切和重要，因?yàn)槿粘Ｉ钜呀?jīng)被異化或物化了，如果不加批判，精神生產(chǎn)只能加劇異化或物化，從而為“顛倒的世界”添磚加瓦。所以，面對(duì)異化或物化日益加重的日常生活，正如莫言所說的，“不能原封不動(dòng)地寫進(jìn)小說里”，而必須使之藝術(shù)化，因此，日常生活批判就成為精神生產(chǎn)的題中應(yīng)有之義。這里，有必要重提一個(gè)觀點(diǎn)：文學(xué)源于生活，又高于生活。在這里，文學(xué)代表著精神產(chǎn)品，文學(xué)創(chuàng)作代表著精神生產(chǎn)。直到今天，這個(gè)觀點(diǎn)仍然受到一些人的質(zhì)疑，他們認(rèn)為文學(xué)不應(yīng)高于生活，而只是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的直觀描述。這個(gè)觀點(diǎn)的錯(cuò)誤乃至荒唐不堪一擊。實(shí)際上，可以把“高于生活”看成是日常生活批判的另一種表述。文學(xué)之所以要高于生活，一個(gè)重要原因在于：現(xiàn)時(shí)代的日常生活具有碎片性和瑣碎性，雖然真實(shí)，但由于一些外在的生活觀念或生活方式的入侵改變了它的“原生態(tài)”，即具有異化或物化的特質(zhì)。因此，雖然日常生活很生動(dòng)、很精彩，但體現(xiàn)或反映日常生活的精神生產(chǎn)必須具有“高屋建瓴”的品質(zhì)，體現(xiàn)出對(duì)真善美的追求。毛澤東深刻地論述了這種關(guān)系：“雖然兩者都是美，但是文藝作品中所反映出來的生活卻可以而且應(yīng)該比普通的實(shí)際生活更高，更強(qiáng)烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更帶普遍性?！盵14]（P861）精神生產(chǎn)的產(chǎn)品在反映日常生活的同時(shí)，更重要的是對(duì)日常生活起引領(lǐng)作用。簡(jiǎn)單地說，在社會(huì)主義市場(chǎng)機(jī)制中，精神生產(chǎn)的目標(biāo)和任務(wù)就是要使人們從異化或物化中擺脫出來，更有理想，更加自主自由，更加具有創(chuàng)造性，使日常生活內(nèi)在于意義世界之中，或者說，賦予日常生活以意義世界的性質(zhì)，從而使現(xiàn)實(shí)生活回歸本真。這就涉及到精神生產(chǎn)的使命。

西美爾在《時(shí)尚的哲學(xué)》中講到了一座“橋”。這座“橋”是由人們自己用貨幣（金錢）搭建的，它的兩端通向兩個(gè)世界，可以把任何人渡到對(duì)岸上?！皹颉鄙嫌懈蛔愫秃廊A、快感和玩樂，但卻是一個(gè)缺少質(zhì)樸的詩(shī)意和自由的憧憬的地方。但有人喜歡流連于“橋”上而找不到歸家的路。[18]的確，在現(xiàn)代生活中，這座“橋”的吸引力是巨大的，也許有人一輩子也走不下這座“橋”。但是，人類不可能永遠(yuǎn)滯留于這座“橋”上。只有富足的精神生活，只有發(fā)自于人的內(nèi)心深處而又體現(xiàn)真善美的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等高級(jí)精神活動(dòng)，才能給沉溺于“橋”上的現(xiàn)代人找到歸家的路指明方向。這就是精神生產(chǎn)的使命。而能夠承擔(dān)起這個(gè)使命的只能是奠基于日常生活之中的精神生產(chǎn)，正如海德格爾所言，“在真正歡樂而健朗的人類作品成長(zhǎng)的地方，人一定能夠從故鄉(xiāng)大地的深處伸展到天穹。天穹在這里意味著：高空的自由空氣，精神的敞開領(lǐng)域”。[19]那些遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)、脫離日常生活、缺乏真情實(shí)感的精神產(chǎn)品，除了滿足人們的好奇與宣泄、實(shí)用與消遣的淺俗需求外，沒有任何價(jià)值和意義。

[1]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，2009．

[2]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集（第8卷）[M]．北京：人民出版社，2009．

[3]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，2009．

[4]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集（第26卷）[M]．北京：人民出版社，1972．296．

[5]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集（第2卷）[M]．北京：人民出版社，1957．450．

[6][德]胡塞爾．歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)[M]．張慶熊，譯．上海：上海譯文出版社，1988．58．

[7]尚志英．尋找家園——多維視野中的維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)[M]．北京：人民出版社，1992．203．

[8][德]許茨．社會(huì)實(shí)在問題[M]．雷桂桓，索昕，譯．北京：華夏出版社，2001．409．

[9]Agnes Heller．Everyday Life[M]．London and New York：Routledge and Kegan Paul,1984．3．

[10]Henri Lefebvre．Critique of Everyday Life-Introduction, Vol 1[M]．London and New York：Verso,2008．

[11][德]E·弗洛姆．西方學(xué)者論《一八四四年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》[M]．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1983．196．

[12][德]馬爾庫(kù)塞．單向度的人[M]．劉繼，譯．上海：上海譯文出版社，2008．144．

[13]鄭震．論日常生活[J]．社會(huì)學(xué)研究，2013，（1）：65-88．

[14]毛澤東．毛澤東選集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1991．

[15]莫言．講故事的人[EB/OL]．http：//news．sohu．com/20121208/ n359837823．shtm l，2012-12-08．

[16]莫言．超越故鄉(xiāng)[EB/OL]．http：//book．sina．com．cn/nzt/ele/hui changgedeqiang/67．shtm l，2016-03-12．

[17]魯樞元．人類紀(jì)的文學(xué)使命：修補(bǔ)精神圈[J]．深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2005，（2）：90-93．

[18][德]西美爾．時(shí)尚的哲學(xué)[M]．費(fèi)勇，譯．北京：文化藝術(shù)出版社，2001．219-224．

[19][德]海德格爾．海德格爾選集（下）[M]．上海：上海三聯(lián)書店，1996．1234．

（責(zé)任編輯：許桃芳）

On Critique of Everyday Life,Spiritual Production and Reconstruction of Real Life

ZHANG San-yuan,SUN Hong-yu
(School of Marxism,Wuhan Institute of Technology,Wuhan Hubei 430205,China)

"Grand Narrative"of historical materialism is based on everyday life．Spiritual production of Marx and Engels amply prove this point．Lefebvre's critique of everyday life is just the inheritance and development on this basic position, viewpoint and method of historical materialism．The meaning of critique of everyday life is searching human's spiritual homeland．Alienation and materialization of everyday life is a characteristic of modernity,it highlight the importance and urgency of spiritual life's reconstruction．The foundation of spiritual life is spiritual production,which is notably characterized by creativity and has the essential value orientation of eliminating everyday life's alienation or materialization,enriching human's spiritual life and realizing human's liberal and independent creation．

spiritual production;critique of everyday life;real life;spiritual homeland

B03

A

1672-626X（2016）06-0088-09

10．3969/j．issn．1672-626x．2016．06．012

2016-10-17

國(guó)家社科基金后期項(xiàng)目（14FZX019）；湖北省社科基金項(xiàng)目（2015207）

張三元（1962-），男，湖北紅安人，武漢工程大學(xué)馬克思主義理論研究所所長(zhǎng)，教授，主要從事唯物史觀與當(dāng)代中國(guó)文化問題研究。