世界主義與天下體系的分歧與通融

張達(dá)瑋，陸玉瑤（吉首大學(xué)哲學(xué)研究所，湖南吉首416000）

?

世界主義與天下體系的分歧與通融

張達(dá)瑋，陸玉瑤
（吉首大學(xué)哲學(xué)研究所，湖南吉首416000）

摘要：世界主義基于個(gè)體存在論，有兩個(gè)特征：理性個(gè)體和理性法則。天下體系基于共在存在論，是一個(gè)飽滿的世界概念，意味著國(guó)家政權(quán)的合法性取決于國(guó)家之間的共在關(guān)系。兩者的分歧是兩種存在論的分歧，兩者的通融在于都將世界看做一個(gè)系統(tǒng)，都是任何可能的世界制度的形而上學(xué)。在當(dāng)今世界一體化和經(jīng)濟(jì)全球化的形勢(shì)下，將文化的、政治的、民族的交流與沖突納入到一個(gè)更大的視角下來(lái)考慮，對(duì)于一個(gè)有序世界的共建極其必要和極其有意義。

關(guān)鍵詞：世界主義；天下體系；斯多亞派；共在存在論

一、基于個(gè)體存在論的世界主義

隨著當(dāng)今世界多元文化的交流與沖突，以及國(guó)家、地區(qū)之間的合作與碰撞，越來(lái)越多的問題被置于全球性的視角下進(jìn)行討論和分析，世界主義的倫理觀和政治觀重新被重視。在世界主義看來(lái)，所有個(gè)體都擔(dān)負(fù)著改善并豐富人類的總體人性的責(zé)任，人類作為一個(gè)種群意義上的整體，最終被還原為一種原子式的基本結(jié)構(gòu)，其中每一原子——每一個(gè)體皆為世界公民，他們共同存在于一個(gè)精神與倫理共同體之中。[1]世界主義基于一種個(gè)體存在論（onto1ogy of individua1s），其顯著特征為：個(gè)體性與普遍性。只有個(gè)體才是現(xiàn)實(shí)存在著的，而具有制度內(nèi)涵的共同體則是基于每一個(gè)體的抽象存在，共同體作為抽象存在所以可能乃是基于一種普遍性——個(gè)體之間的可通約性。這種普遍性可以借用康德的“絕對(duì)命令”來(lái)理解。

柏拉圖和亞里士多德的著作中所設(shè)想的理想政治生活還不是世界主義的，在他們看來(lái)，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人首先是一個(gè)政治的人、一個(gè)參與城邦政治、經(jīng)濟(jì)、軍事活動(dòng)的繼而作為城邦的公民的人，因而公民只能跟城邦中其他公民共同分享本城邦中的財(cái)富和權(quán)利，其它城邦如果要來(lái)分一杯羹的話，便會(huì)被視為外敵。他們的政治邊界只是城邦，這同時(shí)也是城邦中公民的政治身份邊界。但是當(dāng)時(shí)的世界主義者則要考慮這樣一個(gè)問題：如果一個(gè)非雅典人恰恰來(lái)到雅典居住，他該如何生活？

隨著地中海沿岸各個(gè)城邦之間貿(mào)易和軍事的往來(lái)，固有的以城邦為標(biāo)志的政治邊界被打破，到處周游的學(xué)者們區(qū)分了人與人之間的兩種不同關(guān)系，一種是約定俗成的政治的關(guān)系，另一種是符合自然的關(guān)系。他們發(fā)現(xiàn)公民在政治生活中所遵循的規(guī)范表現(xiàn)為一種人為的、基于習(xí)俗和公眾的同意，這是一種依賴傳統(tǒng)（conventiona1）的關(guān)系；而超出城邦界限的不同政治共同體內(nèi)的人之間，甚至是文明人和野蠻人之間也有一種明顯的聯(lián)系和相似處，這種關(guān)系并不依賴一個(gè)共同體內(nèi)部的倫理、政治約定和傳統(tǒng)的力量，而是出于自然的。他們認(rèn)為人類內(nèi)部有一種自然的同一性，并且因此所有隸屬不同城邦、不同地區(qū)、不同習(xí)俗、不同宗教的人才有可能都被認(rèn)為是具有同一類屬性的人。

蘇格拉底一生極少離開雅典城邦，但是他的哲學(xué)思考無(wú)不關(guān)乎到整個(gè)人類的生存，我們已經(jīng)很難判斷蘇格拉底是不是明確的世界主義者，但這無(wú)關(guān)緊要，重要的是他的思想和視野有力地推動(dòng)了希臘晚期世界主義的發(fā)展，并且蘇格拉底在去世千百年后已然被我們當(dāng)做一個(gè)“世界公民”。

最早對(duì)世界主義作出明確表述的是古希臘的犬儒學(xué)派，當(dāng)?shù)跉W根尼被問及是哪里人時(shí)，他回答：“我是世界公民（kosmopo1itês）”。[2]他不把自己當(dāng)做僅僅是屬于錫諾帕（Sinope）城邦的公民，而是屬于整個(gè)人類世界的公民。作為城邦的公民，意味著要服務(wù)于城邦，維護(hù)城邦的正義，有責(zé)任維護(hù)城邦的秩序和保護(hù)其他公民的安全，但是作為世界公民是否也要服務(wù)于世界城邦呢？沒有世界城邦的話，是否至少也要維護(hù)世界的和平與全人類的安全呢？顯然第歐根尼并未做到這一點(diǎn)，他既拒絕服務(wù)于錫諾帕城邦，也沒有為人類的正義作出任何行動(dòng)，并且歷史也沒有記載第歐根尼熱衷于向人們推廣世界政府的政治體制。但是我們卻可以看到犬儒派的哲學(xué)家們極力拒斥來(lái)自傳統(tǒng)的約束，越是人為的，越是約定俗成的，越是屬于文明的，他們一概無(wú)視，他們過著一種與自然和諧一致的生活，而非與文明和傳統(tǒng)一致。即使如此，他們依舊為人類的高尚品德樹立了典范——按照自然的理性來(lái)生活。

后來(lái)斯多亞學(xué)派繼承了這一精神，馬可·奧勒留在《沉思錄》中經(jīng)常提到要按照自然的理性來(lái)生活。斯多亞派繼承了犬儒派的世界主義，并發(fā)展為重要的倫理學(xué)范疇。作為斯多亞學(xué)派的一種倫理學(xué)主張——世界主義乃是基于其自然法的基礎(chǔ)之上，自然法繼承了早期希臘哲學(xué)家赫拉克利特的邏各斯（1ogos）學(xué)說，邏各斯一方面不僅跟“理智的言說”有關(guān)，另一方面又意味著“事物的本性”與“宇宙秩序”。[3]邏各斯的這種普遍性原則有力地支撐了基于個(gè)體性的世界主義。斯多亞學(xué)派認(rèn)為整個(gè)宇宙（cosmos）就像一個(gè)城邦，因?yàn)樽匀环▽⒂钪姘才诺煤统前钜粯泳挥行颍⑶矣钪胬硇酝昝赖靥幚砹苏磧煞降拿?，反而城邦的政治中容不下異見分子?？梢姵前钫x并不具有像自然法那樣的普遍性。

世界主義基于一種個(gè)體存在論。按照俞宣孟的說法，形而上學(xué)作為一種思辨性極強(qiáng)的純哲學(xué)，在中西方有不同的表達(dá)形態(tài)，西方的形而上學(xué)表現(xiàn)為“邏各斯——存在——實(shí)體——上帝”形式的“本體論形而上學(xué)”，其根本靈魂是邏輯，“本體論的原理體系是運(yùn)用純粹的概念或范疇邏輯構(gòu)造出來(lái)的，它必然獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)世界?！盵4]本體論的形而上學(xué)有兩個(gè)基本原則：個(gè)體性原則和普遍化原則。個(gè)體性原則乃是還原論（reductionism）的產(chǎn)物，“古希臘思想家總想發(fā)現(xiàn)構(gòu)成世界的基質(zhì)或始基，或總想發(fā)現(xiàn)構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的宇宙之磚，以為發(fā)現(xiàn)了宇宙之磚，便從根本上理解了宇宙。”[5]在古希臘哲學(xué)家看來(lái)，自然界的始基是原子，而倫理世界、政治世界的始基則是每一個(gè)具有理性能力的自由個(gè)體。將自然界還原為原子和本體，將社會(huì)還原為自由理性的個(gè)體，可以說是一種本質(zhì)主義的路數(shù)，這跟西方傳統(tǒng)以來(lái)的科學(xué)理性精神是一脈相承的，而本質(zhì)主義的科學(xué)基于個(gè)體存在論。

個(gè)體存在論的第二個(gè)特點(diǎn)便是普遍性。只有每個(gè)差異個(gè)體之間具有一種普遍性的同一，才能將人看做是一種區(qū)分于其他物種的特殊的類，才有理由將倫理和政治運(yùn)用于所有“人的社會(huì)”中。反過來(lái)說，所有差異個(gè)體之所以表現(xiàn)出某種同一性，乃是由于有一種普遍性和內(nèi)在一致性。理性的本質(zhì)就是制定出內(nèi)在一致的、普遍的和無(wú)條件的絕對(duì)原則。[6]58麥金太爾對(duì)斯多亞派評(píng)論道，每當(dāng)人們出現(xiàn)德性危機(jī)時(shí)，斯多亞主義的思想和行為就會(huì)重新出現(xiàn)，斯多亞主義始終是西方文化中最持久的道德可能性之一。[6]214斯多亞主義的盛行就是世界主義的盛行，世界主義所依據(jù)的理性法則，也就是宇宙法則（自然法則），“這種法則對(duì)于任何一個(gè)理性存在者都是同一的；它與地域特殊性或環(huán)境毫無(wú)關(guān)系。善人是宇宙的公民；他與其他一切集體、城邦、王國(guó)或帝國(guó)的關(guān)系都是次要的和偶然的?！盵6]213這既是理性法則本身的普遍性，也是個(gè)體存在論的顯著特點(diǎn)。

雖然斯多亞派堅(jiān)決抵制物理世界和政治環(huán)境，但世界主義并不是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的設(shè)想，不是一種政治形式的建構(gòu)模板，而是應(yīng)該被理解為一種存在論的原則。人們能想到的最大的政治共同體就是世界，從城邦到世界，意味著思考政治的出發(fā)點(diǎn)發(fā)生了根本的變化。雖然古希臘人所知道的世界其地理面積是有限的，甚至不包括現(xiàn)在的美洲、大洋洲、南極洲、亞洲遠(yuǎn)東地區(qū)，但是關(guān)鍵不在于面積，而在于一種大全（the a11）的意識(shí)。公的范圍越大，政治善越高。最高的政治善，便意味著最大范圍的公，便是世界主義。

二、基于共在存在論的天下體系

中國(guó)的古人也設(shè)想過最高的政治善，亦即政治上最大范圍的公，便是天下為公。趙汀陽(yáng)從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中發(fā)掘出的“天下體系”作為對(duì)“天下為公”的體系化的闡釋，將僅停留在浪漫主義的構(gòu)想——“天下為公”轉(zhuǎn)換成具有形而上學(xué)基礎(chǔ)的學(xué)理證明。首先要闡明一點(diǎn)，天下體系不是一種世界帝國(guó)主義的主張，不是人們可以通過實(shí)踐的努力可以達(dá)到的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)樣態(tài)，至少目前不是。同樣的，它是政治/倫理體系的形而上學(xué)。

秦始皇統(tǒng)一六國(guó)，在當(dāng)時(shí)看來(lái)就是“世界統(tǒng)一”，為什么這么說呢？由于古人知識(shí)的缺乏，所認(rèn)識(shí)到的世界只是中原地區(qū)及周邊諸侯國(guó)的范圍，但是一個(gè)時(shí)代人們使用一個(gè)概念的內(nèi)涵與其所指外延是相區(qū)分的，關(guān)鍵不在于古代的“天下”比當(dāng)今的“天下”在地理面積上要小，不在于外延的區(qū)分，而在于內(nèi)涵的同一，古代的“天下”所指的便是“全部的”世界，關(guān)鍵在于這種“大全”的意識(shí)。馮友蘭舉例說明，古代漢語(yǔ)中的“人”這一概念，其外延僅限于中國(guó)血統(tǒng)的人，但是并不能用“中國(guó)人”來(lái)理解古漢語(yǔ)中的“人”，古人使用“人”這一概念其實(shí)是意圖指稱“整個(gè)人類”，同理，古人用“天下”所意圖指稱的則是“世界”。[7]一個(gè)概念的外延及其所代表的人們對(duì)事實(shí)的把握程度固然很重要，但問題并不出現(xiàn)在這里，關(guān)鍵在于人們使用這一概念“所意圖表明”的東西。

“天下”將政治分析單位從“國(guó)家”擴(kuò)張到到“世界”。顧炎武在《日知錄》中講“天下興亡，匹夫有責(zé)”，有人改成“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”，梁漱溟對(duì)此批評(píng)道“這完全是不看原文”。[8]天下是一種超越于民族、皇室所代表的國(guó)家的更高一層的涵義，中國(guó)古人所講的“天下”并不能用帝國(guó)（empire）一詞的涵義進(jìn)行理解。“天下”最主要的一個(gè)特點(diǎn)就是“無(wú)外”，是“至大無(wú)外”，因而無(wú)所不包，意味著最大的公，最大的政治單位。[9]34但是否可以說諸侯國(guó)的沒落以及帝國(guó)的崛起就意味著某種“世界主義”的試驗(yàn)成功呢？恰恰相反，自秦統(tǒng)一六國(guó)始，人們已經(jīng)開始放棄了政治上的“天下”。秦修建長(zhǎng)城不僅意味著地理上的界限，更是一種政治上的界限，使帝國(guó)有了界限，有了內(nèi)外之別，這不能稱作是政治上的“天下”。此后，“天下”被儒家發(fā)展出一種民族的情懷，一種倫理的訴求，而政治上的“天下”——世界政治制度——?jiǎng)t一直被擱置。

按趙汀陽(yáng)的說法，“天下”有三重涵義：地理學(xué)意義上的世界，社會(huì)學(xué)、心理學(xué)意義上的民心，以及倫理學(xué)、政治學(xué)意義上的世界制度?！疤煜隆备拍钍且陨纤龅娜灰惑w。“天下意味著一種哲學(xué)、一種世界觀，它是理解世界、事物、人民和文化的基礎(chǔ)”。[9]27-28

天下體系所指稱的倫理/政治尺度是一種世界性的尺度，是一種整體的尺度。如果說近代西方在科學(xué)主義的視野下將世界作為地理/物理上的世界來(lái)理解的話，那么世界這一概念就依然是片面的，世界就依然停留在地理/物理視野下的世界，而天下所指稱的則是一個(gè)“滿載所有關(guān)于世界的可能意義的飽滿世界概念（the fu11 concept of the wor1d）”[9]28，天下不僅包括了地理/物理意義上的世界，還包括了人文、生活尤其是制度意義上的世界。如果說胡塞爾以“生活世界”對(duì)以往科學(xué)把握現(xiàn)實(shí)的片面性進(jìn)行了批評(píng)的話[10]，那么在相同的意義上我們可以說，作為世界制度的“天下體系”完善了以往片面性的“世界”概念——僅停留在地理/物理意義上的世界概念。

“天下”作為一個(gè)飽滿的世界概念，作為一個(gè)有制度內(nèi)涵的世界概念，作為一個(gè)超出國(guó)家界限的繼而是“大全”意義上的政治分析單位，它基于一種共在存在論。

所謂共在存在論作為一種形而上學(xué)的基本形式，不同于西方傳統(tǒng)的“原子存在論”或曰“個(gè)體存在論”。俞宣孟將中西形而上學(xué)進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為西方的形而上學(xué)表現(xiàn)為一種“本體論的形而上學(xué)”，中國(guó)的形而上學(xué)表現(xiàn)為一種“非本體論的形而上學(xué)”。[4]如上所述，本體論的形而上學(xué)總要找到一個(gè)“宇宙之磚”，找到一個(gè)原子或始基，總是將認(rèn)識(shí)對(duì)象還原到一個(gè)“物”（thing）的世界；而表現(xiàn)為“共在存在論”的非本體論的形而上學(xué)則將認(rèn)識(shí)對(duì)象還原到一個(gè)“事”（fact）的世界，“哲學(xué)的首要問題是事（fact）而不是物（thing），哲學(xué)不能向物而思（to the things），而只能因事而思（from the facts）。如果說科學(xué)是關(guān)于物的世界的解釋，那么哲學(xué)是關(guān)于事的世界的思想?！盵11]這樣就不難理解，為什么西方的形而上學(xué)催生出了近代科學(xué)，甚至一開始就蘊(yùn)含著科學(xué)的萌芽。

“事的形而上學(xué)的基本分析單位是事，而事的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是人的關(guān)系，不同的事情意味著不同性質(zhì)的關(guān)系?！盵11]事的形而上學(xué)將世界還原到人與人之間的關(guān)系，即還原到倫理關(guān)系，人的存在要有意義，其前提只能是一種與他人的“共在”關(guān)系，“解釋事的世界就需要一個(gè)與個(gè)體存在論（onto1ogy of individua1s）完全不同的共在存在論（onto1ogy of coexistence）?！盵12]236在共在存在論看來(lái)，個(gè)體的存在只能在物理層面是有意義的，而個(gè)體要在社會(huì)中有意義，就必須選擇一種關(guān)系，即選擇一種共在的方式，繼而意味著選擇了一種存在的方式?？鬃拥娜蕫鬯枷氡闶侨绱耍叭省钡倪壿嬳樞蚴沁@樣的，因?yàn)槲覑廴?，所以我是仁者[12]236，即因?yàn)槲疫x擇了一種“仁愛”的關(guān)系，選擇了一種“愛他人”的共在關(guān)系，所以我的存在方式是“仁者”，我作為個(gè)體的存在因此而獲得了意義和價(jià)值。

所以就不難理解為什么在中國(guó)的哲學(xué)看來(lái)，個(gè)體意義的實(shí)現(xiàn)總是首先將其置于家庭之中，并且人們將文化和禮教的塑造和傳承都還原到家庭這一單位，而非進(jìn)一步還原到個(gè)體這一單位。因?yàn)閭€(gè)體無(wú)法承載文化和禮教的重?fù)?dān)，只有家庭、至少是家庭、至少是一種倫理關(guān)系，才能說有文化和禮教的功能，家庭意味著一種共在的關(guān)系。一個(gè)人只有首先處于家庭——倫理的共在關(guān)系之中，他在人的世界中才有發(fā)揮意義的可能性，從這里我們可以看出“共在存在論的基本原則便是：共在先于存在”。[12]236

如果按照發(fā)生學(xué)或時(shí)間順序來(lái)理解共在和存在的關(guān)系，則先有存在，后有共在，嚴(yán)格來(lái)說，在時(shí)間上共在和存在是同時(shí)的。[12]236共在先于存在，講的是一種邏輯的順序，而非時(shí)間的順序，意即在思考“存在”的問題時(shí)，邏輯上必須設(shè)定“共在”作為其前提。

基于共在存在論的飽滿世界概念——天下，其前提就是國(guó)與國(guó)之間的共在。不能以獨(dú)立自主的政治共同體來(lái)理解國(guó)家之間初始的共在狀態(tài)，而應(yīng)以霍布斯的“叢林狀態(tài)”和荀子的“性惡論”來(lái)理解，初始狀態(tài)沒必要是一個(gè)真實(shí)的歷史階段，而應(yīng)是一個(gè)對(duì)歷史進(jìn)行哲學(xué)重構(gòu)的理論假設(shè)，既然是理論的假設(shè)，那么就有必要作出最壞的假設(shè)，因?yàn)橹挥锌紤]到最壞可能性的理論才有對(duì)生活作出充分解釋的能力。處于共在狀態(tài)之中的國(guó)家，其政治的合法性必須置于一個(gè)更大的政治單位——蘊(yùn)含制度意義的“世界——天下”中來(lái)理解，國(guó)家之間經(jīng)由博弈達(dá)到一種平衡——普遍受惠而普遍無(wú)害。由此言之，國(guó)家之間的根本關(guān)系表現(xiàn)為普遍受惠，其基本原則是共在存在論。

三、世界主義與天下體系的分歧與通融

世界主義和天下體系分別基于兩種不同的存在論：個(gè)體存在論和共在存在論。兩者既有分歧又有通融。

世界主義和天下體系的分歧歸根結(jié)底是兩種存在論的分歧。世界主義以獨(dú)立自主的理性個(gè)體為基本單位，天下體系以共在狀態(tài)下的人為基本單位；世界主義將政治還原到理性的個(gè)體，天下體系將政治還原到關(guān)系中的人，或曰還原到倫理實(shí)體——“家庭”。

個(gè)體存在論是一種“物”的形而上學(xué)，共在存在論是一種“事”的形而上學(xué)?！拔铩钡氖澜缬袃?nèi)在的必然性，而“事”的世界沒有內(nèi)在的必然性，“事情不具有事物那樣的實(shí)在性（rea1ity）而只有現(xiàn)實(shí)性（actua1ity）?！盵12]208-209物的世界其基本單位可以還原到原子式的存在，而“事的世界的基本單位是事情，嚴(yán)格地說，任何事情都不可能是孤立事件，而是更大事情的一個(gè)部分或環(huán)節(jié)，而且事情總在流變中，缺乏確定性，于是，事的存在論再也無(wú)法像談?wù)撐锏氖澜缰械膫€(gè)體事物那樣去談?wù)搨€(gè)體人物?！盵12]210不是說要以事的世界去抹殺個(gè)體，個(gè)體永遠(yuǎn)不會(huì)被抹殺，個(gè)體永遠(yuǎn)是自然而然地存在著的，而是說在事的世界中無(wú)法談?wù)摮橄蟮膫€(gè)人，或者說在事的世界中談?wù)摮橄髠€(gè)人是無(wú)意義的。不同于物的世界，事的世界是一個(gè)尋求意義的世界，單獨(dú)的個(gè)體無(wú)法承載意義，只有與他人的共在才涉及到意義和價(jià)值的問題，存在的問題因此而來(lái)，因此思考存在的問題必須以共在作為前提，對(duì)物的還原不涉及意義和價(jià)值，因而屬于科學(xué)的認(rèn)識(shí)和分析過程；對(duì)事的還原則必須考慮意義和價(jià)值，因而屬于真正的哲學(xué)思考的過程。

世界主義的普遍性所依據(jù)的是自然法則的普遍性，是人的類屬性的普遍性，這是由“理性個(gè)體”所注定了的。一個(gè)個(gè)體是理性的，那么所有理性存在者之間都是同一的，適合一個(gè)理性存在者的法則必定適合所有理性存在者，也適合所有理性存在者聯(lián)合起來(lái)的“宇宙共同體”，或曰“世界城邦”、“國(guó)際大都市”。而天下體系也有一個(gè)普遍化的方式，就是從一開始就把世界當(dāng)做一個(gè)整體來(lái)看待，整體依靠?jī)?nèi)部多樣性的和諧來(lái)維持。[9]51但是，以“共在關(guān)系”為基本單位，在其外推的過程中，會(huì)遇到費(fèi)孝通所指出的“孔子困難”，作為共在關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)——“仁”在其普遍化的過程中會(huì)像水波一樣逐漸淡化，并且“仁”僅限制在具體情境內(nèi)。這一點(diǎn)對(duì)天下體系并不構(gòu)成威脅，天下體系所設(shè)定的世界眼光也是限制在“人”的世界內(nèi)部，因此無(wú)需一個(gè)同時(shí)適用于人和自然界的抽象法則。

世界主義和天下體系的通融表現(xiàn)在，首先，兩者都不滿足政治共同體的邊界僅限于城邦和諸侯國(guó)，即不滿足政治的邊界只是國(guó)家，而試圖將政治共同體的界限擴(kuò)展到所有的理性存在者，“宇宙城邦”和“天下”的共同內(nèi)涵都是——飽滿的世界概念，包括了制度、文化內(nèi)涵的世界概念。

另一方面，世界主義和天下體系都將世界作為一個(gè)政治/倫理系統(tǒng)，這種系統(tǒng)的視角表現(xiàn)為如下幾個(gè)原則[13]：

（一）整體性原則。世界通過理性個(gè)體、民族或國(guó)家之間的聯(lián)系和交往而成為一個(gè)整體，從“整體大于部分之和”中我們可以知道，世界作為整體的功能大于國(guó)家的功能，那么也就是說，世界制度如果能夠建立起來(lái)的話，那么國(guó)家之間、地區(qū)之間、民族之間的糾紛就能受到更高一個(gè)維度的約束了。

（二）關(guān)聯(lián)性原則。國(guó)家之間的政治合作與沖突、不同民族文化的交流與碰撞，都產(chǎn)生了各種不同的“聯(lián)系網(wǎng)”，這些聯(lián)系網(wǎng)對(duì)世界這一系統(tǒng)表現(xiàn)出不同的功能和影響。在博弈的環(huán)境下，有利于生存和發(fā)展的“聯(lián)系網(wǎng)”被保存下來(lái)，不利于生存和發(fā)展的關(guān)系最終被淘汰。這些聯(lián)系網(wǎng)構(gòu)成了世界系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，由于結(jié)構(gòu)決定功能，同時(shí)也構(gòu)成了世界系統(tǒng)的功能。那么，尋找到最佳的結(jié)構(gòu)，就能獲得最佳的系統(tǒng)功能[12]，也就是說，國(guó)家、地區(qū)、民族、文明之間的關(guān)系如果達(dá)到最佳或較佳狀態(tài)，那么這個(gè)世界系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)就趨向最佳，那么世界系統(tǒng)的功能也就趨向最佳。天下體系將這種最佳的結(jié)構(gòu)和功能表述為“普遍受惠，普遍無(wú)害”。

（三）開放性原則。世界作為有制度/文化內(nèi)涵的系統(tǒng)，只有不斷從外界獲取物質(zhì)、能量、信息等負(fù)熵流，才能克服內(nèi)部熵的增加。[13]一旦我們停止向自然界索取物質(zhì)和能量，所有的文明將自取滅亡，但是只要地球上還存在能源之爭(zhēng)，世界的無(wú)序性就無(wú)法得到遏制。這一點(diǎn)世界主義和天下體系的共同點(diǎn)，但是兩者還沒有考慮到如何才能實(shí)現(xiàn)并維持“永久和平”，馬克思的共產(chǎn)主義似乎考慮到如何實(shí)現(xiàn)的問題——物質(zhì)財(cái)富的極大豐富，但是地球上的資源短缺和由能源之爭(zhēng)而引發(fā)的局部動(dòng)蕩和冷戰(zhàn)似乎與之是南轅北轍。太空能源的開發(fā)和利用看來(lái)是勢(shì)在必行了。

（四）演化性原則。世界主義和天下體系都注重世界的有序性，不管是依照自然法則——理性來(lái)建立世界的有序性，還是按照“普遍受惠”原則來(lái)建立“天下”的有序性，都體現(xiàn)了系統(tǒng)的“無(wú)序——有序”演化原則。當(dāng)然世界的初始狀態(tài)——即使是霍布斯的設(shè)想——不是絕對(duì)的無(wú)序，未來(lái)的世界也不可能是絕對(duì)的有序，絕對(duì)的有序意味著絕對(duì)的穩(wěn)定、規(guī)律、必然、合理，如此世界便失去了種種可能性，也就沒有了未來(lái)。所以世界主義和天下體系作為世界系統(tǒng)的演化原則，它不可能是一種世外桃源般的幻想，而必定是包含了有序和無(wú)序的復(fù)雜性結(jié)構(gòu)。世界作為系統(tǒng)，其演化性原則和開放性原則是分不開的。世界要發(fā)展和演化——從無(wú)序轉(zhuǎn)化為有序（熵的減少），就需要外界的力量（負(fù)熵流）來(lái)得到補(bǔ)充。人類的生產(chǎn)一旦開始向自然界大量索取和大量排放，就注定了永不止步的發(fā)展和演化。

系統(tǒng)論不是機(jī)械論，系統(tǒng)論要求全面開放的思維和眼光，要求一種全息、立體的視角，而不能局限于某個(gè)斷面和某個(gè)領(lǐng)域。借助系統(tǒng)的思維方式，世界主義和天下體系便能得到更加明晰的闡釋。世界主義和天下體系既有不同之處，又有通融之處。對(duì)比之下，可以發(fā)現(xiàn)中西文化的根本差異以及各自的優(yōu)勢(shì)和不足。歸根結(jié)底，世界主義和天下體系都是對(duì)未來(lái)世界的構(gòu)想，它們?cè)谝欢ǔ潭壬厦撾x了現(xiàn)實(shí)，繼而作為一種原則而存在。關(guān)鍵不在于能否實(shí)現(xiàn)，而在于現(xiàn)實(shí)的生活是否需要這些原則，當(dāng)今世界政治和經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)表明，這些原則是極其必要的，這些原則對(duì)于我們的生活世界是有意義的，這也是我們對(duì)世界主義和天下體系進(jìn)行思考的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]李建華，張永義.論世界主義倫理觀的核心命題[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2010（5）.

[2]（古希臘）第歐根尼·拉爾修.名哲言行錄上[M].馬永翔，等，譯.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003.

[3]張廷國(guó).“道”與“邏各斯”：中國(guó)哲學(xué)對(duì)話的可能性[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2004（1）.

[4]俞宣孟.兩種不同形態(tài)的形而上學(xué)[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，1995（5）.

[5]盧風(fēng).兩種科學(xué)觀：本質(zhì)主義與非本質(zhì)主義[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2008（10）.

[6]（美）A.麥金太爾.追尋美德：道德理論研究[M].宋繼杰，譯.南京：譯林出版社，2003.

[7]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].涂又光，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2013.

[8]梁漱溟.梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集[M].北京：北京師范學(xué)院出版社，1992.

[9]趙汀陽(yáng).天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011.

[10]（美）撒穆爾·伊諾克·斯通普夫，詹姆斯·菲澤.西方哲學(xué)史：從蘇格拉底到薩特及其后[M].匡宏，鄧曉芒等，譯.北京：世界圖書出版公司北京公司，2009.

[11]趙汀陽(yáng).共在存在論：人際與心際[J].哲學(xué)研究，2009（8）.

[12]趙汀陽(yáng).第一哲學(xué)的支點(diǎn)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

[13]易小明.論系統(tǒng)思維方法的一般原則[J].齊魯學(xué)刊，2015（4）.

責(zé)任編輯：胡 曉

中圖分類號(hào)：B82

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-941（2016）01-0163-05

收稿日期：2015-10-05

基金項(xiàng)目：吉首大學(xué)校級(jí)人文社科科研項(xiàng)目“‘家—國(guó)—天下同構(gòu)’的政治哲學(xué)意蘊(yùn)”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：15SKY014）。

作者簡(jiǎn)介：張達(dá)瑋（1991-），男，山西運(yùn)城人，主要研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)；陸玉瑤（1990-），女，甘肅武威人，主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)。