笛卡爾循環(huán)與康德的解決
——以邏各斯精神為研究視角

劉鳳娟

（江蘇師范大學 哲學與公共管理學院，江蘇 徐州 221116）

笛卡爾循環(huán)與康德的解決
——以邏各斯精神為研究視角

劉鳳娟

（江蘇師范大學 哲學與公共管理學院，江蘇 徐州 221116）

在關(guān)于上帝存在的本體論證明中，笛卡爾被質(zhì)疑陷入了一種循環(huán)論證。這種循環(huán)是指思維與思維之外的對象互為根據(jù)，其思想淵源在于古希臘以來的邏各斯精神的主客同一性原則。笛卡爾將從思維到存在的推論嚴格區(qū)別于三段論式的繁瑣論證，并將其看作是自然的光明（即理智）的一個清楚明白的、直覺式的推移。但其思想體系的內(nèi)在困境在于，他一方面建立了基于理智能力自身的認識論思想語境，另一方面又保留了古希臘以來的宇宙論和本體論語境?？档卵刂芽栭_創(chuàng)的認識論思路繼續(xù)走到極致，取消了上帝和自我在思維之外的獨斷的實在性，并從思維內(nèi)部建立了上帝理念的實踐的實在性，由此他完成了笛卡爾以來的認識論轉(zhuǎn)型。

笛卡爾；上帝；循環(huán)；邏各斯；思維；康德；道德

在笛卡爾的實體觀中，精神和物質(zhì)的二元論格局是通過上帝形成的；除卻上帝這一權(quán)宜跳板，其思維方式倒是帶有強烈的啟蒙色彩和革命性的。關(guān)于上帝存在的本體論證明是笛卡爾哲學中最保守也最具爭議的地方，而最大的爭議莫過于其同時代的阿爾諾博士對他的循環(huán)論證的質(zhì)疑：由于上帝存在，人們才能肯定他們所清楚明白地領(lǐng)會的東西是真的；人們之所以肯定上帝存在，是由于他們肯定凡是領(lǐng)會得清楚明白的東西都是真的。這個推論的圓圈就是著名的“笛卡爾循環(huán)”。試圖理解并解決這個循環(huán)的任何方法，都不應該被限定在笛卡爾自身哲學體系內(nèi)，而是需要發(fā)掘這種“循環(huán)式”思維的哲學史根源。筆者認為，導致這一循環(huán)的是西方哲學中根深蒂固的邏各斯精神。本文將以笛卡爾和康德在邏各斯發(fā)展歷程中的關(guān)系為依據(jù)，深入分析這一循環(huán)的實質(zhì)，并闡明康德的解決思路。這種研究不僅能夠揭示笛卡爾對古希臘乃至中世紀思維方式的繼承，更有利于呈現(xiàn)近代哲學漸進的認識論轉(zhuǎn)向。

一、笛卡爾循環(huán)

笛卡爾關(guān)于上帝存在的證明思路可以這樣建構(gòu)：（1）在各類思維中，只有判斷有可能產(chǎn)生錯誤。（2）在觀念與外在于我的對象是否一樣的判斷中，只有自然的光明可以提供判斷真假的標準。（3）自然的光明告訴我：凡是領(lǐng)會得清楚明白的東西都是真的，即它與外在對象是相符的。（4）自然的光明也告訴我：任何觀念都向我表象某種對象，但有的觀念表象了較多客觀實在性，有的表象了較少的客觀實在性。（5）向我表象作為一切事物的普遍創(chuàng)造者和無限實體的上帝的那種觀念，具有最多的客觀實在性，并且是清楚明白的。（6）觀念所表象的對象就是觀念產(chǎn)生的原因；（7）觀念不能產(chǎn)生于無，并且原因的實在性不能少于它產(chǎn)生的觀念。（8）所以，作為無限實體的上帝的觀念不能單獨來源于作為有限實體的我自己。（9）除非有一個外在于我的作為無限實體的上帝將其觀念放在我心里。（10）由此推出，上帝在我之外存在。［1］（p38-52）在這個論證中，人們很容易發(fā)現(xiàn)：上帝是我思維中清楚明白的觀念的產(chǎn)生根據(jù)，而我思維中清楚明白的觀念則是上帝存在的認識根據(jù)。這就等于說我思維中的觀念和觀念所對應的對象是互為前提的，這就是循環(huán)論證。

實際上，笛卡爾在論證上帝存在時的循環(huán)式思維方式，類似于他在論證自我的存在時的思維方式；或者也可以說關(guān)于自我的存在的證明包含了類似的循環(huán)。他在《談談方法》中指出：“我發(fā)現(xiàn)，‘我想，所以我是’這個命題之所以使我確信自己說的是真理，無非是由于我十分清楚地見到：必須是，才能想。”［2］（p28）這種表述所呈現(xiàn)的循環(huán)更為明顯：從我思中可以推出我是（即我在），也可以從我在推論出我思。思維可以被看作是自我的存在的認識理由，自我的存在可以被看作是思維的產(chǎn)生理由。笛卡爾從“我思故我在”的命題中，建立了自然的光明用以判斷觀念與對象的符合性之真假的唯一標準：凡是我清楚明白地理解的東西都是真的；又按照這一真理標準證明了上帝的實存。所以，他似乎從一個關(guān)于自我的小循環(huán)中確立了真理原則，又從這一原則衍生出關(guān)于上帝的論證的大循環(huán)。在笛卡爾這里，“真”意味著思維中的觀念與思維之外的對象之間的一致；而判斷之為真必須基于清楚明白的觀念，但觀念之清楚明白則來自于產(chǎn)生這一觀念的對象；所以“真”似乎最終取決于思維之外的事物的實存。這種循環(huán)論思維使笛卡爾的認識論淪為思維對外在對象的消極符合論，看起來認識論總歸還是沒有能夠揚棄思維之外對象的本體論立場。但思維之外事物的實存之所以能夠被證明、被認識，正是由于思維中領(lǐng)會的清楚明白的觀念。所以，無論在自我的存在之證明上，還是在上帝存在的證明上，循環(huán)似乎都是不可避免的，并且這好像就是笛卡爾特有的思維方式。所謂笛卡爾循環(huán)其實就是思維和存在互為根據(jù)的循環(huán)。

暫且不管這種循環(huán)如何解決，筆者在這里想要提醒讀者注意一個細節(jié)。笛卡爾在第三個沉思中明確說：“由于我懷疑這件事，我就能夠推論出我存在”。［1］（p41）但在后來對第二組反駁的答辯中卻又說：“當我們發(fā)覺我們是在思維著的東西時，這是一個第一概念，這個概念并不是從任何三段論式推論出來的。”［1］（p149）一會兒說“從我思到我在”是推論出來的，一會兒又說“我在”不是推論出來的；笛卡爾是否前后矛盾了？筆者認為，笛卡爾若想避免這種矛盾，必須在與三段論推理不同的意義上思考從我思到我在的推論?！爱斢腥苏f：我思維，所以我存在時……是作為一個自明的事情；他是用精神的一種單純的靈感看出它來的。”［1］（p149）這說明他把從我思到我在的推論等同于精神的自明命題，心靈不需要任何條件就能夠從我的思維活動中推論出自我的存在，所以自我的存在表面上是通過一個理性推論得出的，實際上是從心靈本來就具有的內(nèi)在直覺式的推移中證得的。這個關(guān)于我的存在的結(jié)論，不是從“凡是思維的東西都是存在的”這樣一個三段論大前提和“我在思維”這樣的小前提推理出來的，而是從我思維這樣一種現(xiàn)實活動中直接過渡而來。思維和存在之間的這種自然推移正是笛卡爾所強調(diào)的自明性的根源，也就是他所說的“自然的光明”（即人的理智）直接呈現(xiàn)出來的東西。

笛卡爾的意圖在于：只要主體具有清楚明白的觀念，并且從這種思維活動到思維之外存在物的推論是心靈直覺式的過渡，而不依賴任何陌生的前提；那么上述關(guān)于上帝存在的論證就不會反過來又依賴于上帝的實存，因而循環(huán)就是可以避免的。因為自然的光明及其原則自身足以作為這論證的根據(jù)，思維中關(guān)于上帝的清楚的觀念會使人自動得出上帝實存的結(jié)論。無論是上帝觀念與其實存的符合性，還是這觀念由實存的上帝而來的清楚明白的自明性，都是自然的光明自足地所揭示的。笛卡爾最終要表明的是，從上帝的觀念到上帝的實存的推論，就像從我思到我在的推論那樣，不是什么三段論推理，而是自明的。表面上描述的是關(guān)于上帝存在的繁瑣證明和推演，其實就是精神的單純靈感和直覺式推移。笛卡爾正是由此回應阿爾諾博士的：“我這樣說并沒有陷入循環(huán)論證中，我是把我們事實上領(lǐng)會得非常清楚的東西同我們記得以前曾領(lǐng)會得非常清楚的東西區(qū)別開來?！保?］（p253）曾經(jīng)領(lǐng)會得清楚的是“我在思維”，這種活動清楚到即使是上帝也無法欺騙我，使我相信我在思維的同時又不在思維；所以至少我在思維的活動是真的，因而就確立了“凡是清楚明白的就是真的”這樣的原則。而我現(xiàn)在事實上領(lǐng)會得清楚的東西是上帝的無限的觀念，按照這個原則，清楚的上帝觀念也必須是真的，所以上帝的觀念必然產(chǎn)生于外在于思維的上帝的實存。能夠證明上帝的存在的是我當下清楚領(lǐng)會的上帝的觀念，以及上述原則，而不是繁瑣的三段論結(jié)構(gòu)。由于這個原則是自足的，關(guān)于上帝存在的證明就不會反過來把要被證明的上帝之實存作為前提，因而不會導致循環(huán)。

笛卡爾的證明與安瑟倫等中世紀神學家的本體論證明表面上看起來沒有區(qū)別，但仔細分析就會發(fā)現(xiàn)：在安瑟倫那里只有繁瑣的三段論演繹推論，在笛卡爾這里精神的直覺式原則超越并消融了推理過程。很多學者都注意到笛卡爾證明思路中自然的光明及其原則的重要性。Catherine Wilson明確指出：“自然的光明被描述為沉思者所擁有的最值得信賴的能力。沒有這種自然的光明，第三個沉思的論證就無法進行?！保?］（p105）John Cottingham在其編著的笛卡爾詞典中認為“笛卡爾的知識論體系一方面依賴于理智通過其清楚明白的知覺辨識真理的能力，另一方面依賴于意志堅決將自己限定在這種知覺上?！保?］（p70）笛卡爾懷疑一切但唯獨信賴的就是人的理智能力。有些學者將這種理智中清楚明白的知覺看作是“心理確定性”，也有學者將其看作是“信任情感”。當然也有學者質(zhì)疑這種自然的光明及其原則太過于主觀，因為這個普遍性原則只是從個體的和單一的實例（我思故我在）中得出的，從個別中得不出普遍。其實無論是對自然光明的強調(diào)還是質(zhì)疑，都還沒有觸及笛卡爾思維方式的根源。人類理智之所以能夠如此信賴思維和存在之間的因果關(guān)系或同一關(guān)系，是由于它們在哲學的童年時期本來就是同一個邏各斯精神的兩種不同的表現(xiàn)樣式而已。這是古希臘宇宙論中最經(jīng)典的思維方式，那些想要從上帝的觀念推論上帝的存在的哲學家，有意識或者無意識地依賴的原則，正是思維和存在的同一性。笛卡爾直接訴諸于這個古老原則，而中世紀很多神學家則忽視了它，反而大大發(fā)揚了基于這一原則的那種繁瑣論證。

二、笛卡爾循環(huán)的思想淵源

實際上，笛卡爾并不是單獨地將思維看作存在的根據(jù)，或者將存在看作思維的根據(jù)，而是將思維與存在之間的同一性整體看作前提。由此從我思推出我在，從清楚明白的上帝觀念得出上帝的實存，這是邏各斯的兩種表現(xiàn)形式之間的自由轉(zhuǎn)換。人類理智好像古希臘哲學中的努斯那樣直接洞悉了這種同一性原則，而這原則的基礎正是邏各斯精神。

邏各斯（logos）原義是言說，從中衍生出許多其他的意思，如話語、思想、原因、理性、尺度、安排、比例、關(guān)系、原則、定義等。在古希臘哲學中，邏各斯的主要含義有三種：宇宙整體的運動法則，靈魂中的合理性部分及其思維，按照理性思維而表達出來的話語、道理。其中最重要的含義是第一種，在古希臘的自然哲學和宇宙論語境中，邏各斯被看作是整個世界唯一的客觀法則，萬物都遵循著它而運動；在此意義上，事物之間的關(guān)系就是按照邏各斯被安排的，萬物呈現(xiàn)為合乎秩序的宇宙論整體。既然萬物都是按照邏各斯運動的，那么人的靈魂中必定也具有按照邏各斯起作用的部分，這就是其中的合理性部分?？梢栽O想，理性思維是作為客觀法則的邏各斯在人的靈魂中的特殊表現(xiàn)形式；主觀思維和客觀的宇宙法則并不是相互分離的兩種事物，而是同一個邏各斯的兩種不同的表現(xiàn)形式。有學者就曾明確指出：“希臘早期思想中的‘主客二分’是不明顯的：‘事物自身的集結(jié)或構(gòu)成方式’（所謂客觀的‘法則’、‘原則’）與‘人按照某種方式收集或安排事物’（所謂主觀的‘理由’、‘理性’）本來是相通的?！保?］（p13-14）應該說，有什么樣的客觀法則就會有什么樣的主觀思維，觀念總是客觀世界及其運動法則在思維中的反映，或者就是邏各斯在理性思維中起作用而造成的結(jié)果。而能夠說出的話語和道理又是人對其理性思維或主觀觀念的表達，進而也是對作為宇宙法則的邏各斯的清楚明白的表述。赫拉克利特認為“智慧就在于說出真理”，［6］（p25）而這里的真理就在于邏各斯這樣的唯一的客觀法則。這意味著哲學家不僅要研究萬物所遵循的運動法則，還要研究把握這法則的理性能力乃至其思維觀念。客觀法則、主觀思維、話語中的道理，這三個方面是同一個邏各斯的三種不同表現(xiàn)方式。從這種整體性宇宙論立場中，就衍生出來思維和思維之外的客觀存在的同一性關(guān)系。

在古希臘的宇宙論視野中，人與自然構(gòu)成按照邏各斯來安排的圓融的世界整體；人并沒有被特意抬高到自然之上，個體的價值也只能在共同體中得以呈現(xiàn)。在這種語境中，人與自然的關(guān)系是直接性的，思維直接針對的是思維之外的客觀世界。但伴隨著柏拉圖和亞里士多德對等級性理念世界和純形式的強調(diào)，圓融一體的自然被分割為感官世界和超感性世界；而作為唯一的客觀法則的邏各斯被單獨歸于超感性世界。在柏拉圖體系中，思維所直接面對的不再是感性自然及其運動法則，而是一個靜止的抽象世界。亞里士多德進一步將萬物的終極目的因、動力因歸于一種純形式，這種思想在中世紀哲學中與上帝及其道說聯(lián)系起來。古希臘宇宙論視野下作為世界法則的邏各斯，在中世紀演變?yōu)橐环N超越的神性法則。這一點在《新約》的約翰福音書中表現(xiàn)的最為明顯：“太初有道，道與神同在，道就是神”（約1：1、14）。道就是邏各斯，就是上帝的立法。古希臘宇宙論中思維對自然及其客觀法則的直接性關(guān)系，在神學語境中演變?yōu)樗季S對上帝及其抽象法則的間接關(guān)系。

中世紀哲學雖然確立了人與神之間的對立，但并沒有取消思維與其對象的內(nèi)在同一性關(guān)系。人作為受造物，其理智能力被看作是上帝賦予的。因此，人通過其理性思維對上帝存在的證明仍然是基于邏各斯的主客同一性原則。笛卡爾同樣也是基于這一原則來論證上帝在思維之外的實存的。但是不同的是，在古希臘和中世紀哲學中思維和存在的同一性，是在宇宙論或神學本體論語境中被思考的。而在笛卡爾這里，思維和存在的同一性被看作是人的理智向自身顯現(xiàn)的原則，因而是在認識論語境中被考察的。這種立場轉(zhuǎn)換的根源在于：笛卡爾以思維對思維自身的直接性意識，取代了古希臘邏各斯精神中人對自然的直接性關(guān)系，以及中世紀哲學中人與上帝之間的間接和對立關(guān)系。笛卡爾通過普遍懷疑將思維的對象看作思維的對立面，懷疑就是一種否定，即否定所懷疑的對象是在思維自身中的東西，因而這同時就將一切對象限定在思維之外。笛卡爾的懷疑由此進一步強化了思維與其對象之間的對立關(guān)系，既然如此，思維的直接相關(guān)物就不再是對象，而是思維自身：思維就是“如此地存在于我們以內(nèi)以致我們對之有直接認識的東西”。［1］（p165）思維對其自身的這種直接性意識建立了獨立自足的自我意識，自我意識作為一種理智能力在自身之內(nèi)揭示了我思與我在之間的同一性。因此，思維與存在的同一性原則被看作是人的自然的光明自身所具有的原則。這一點完全區(qū)別于宇宙論和神學視角下的思維與存在的同一性關(guān)系。

笛卡爾將邏各斯的主客同一性原則運用于自我意識上，從思維活動中推論出自我的實存。由此他建立了清楚明白的真理的標準：凡是在思維中清楚明白地被領(lǐng)會到的觀念，都符合于思維之外觀念的對象。而在上帝存在的證明思路上，笛卡爾所依據(jù)的正是這一真理標準。清楚明白的上帝觀念必然對應于思維之外上帝之實存，而清楚明白的思維活動也必然對應于作為思維之基底的精神實體的實存。他像古希臘哲學家和中世紀的神學家那樣從不懷疑思維與其對象之間的符合性，他也并沒有將思維與存在之間的推理關(guān)系看作是類似于三段論式的繁瑣推演，而是當作心靈直覺式的推移。盡管思維與思維之外上帝的實存并不是直接性的關(guān)系，但卻是建立在思維與其自身的直接性意識之上的。笛卡爾繼承了邏各斯精神的主客同一性的古老思想傳統(tǒng)，并將其重新奠定在自我意識之上。這種認識論和主觀化思維方式最終導致邏各斯在人類理性中的內(nèi)化。

笛卡兒在認識論轉(zhuǎn)型的道路上做的不夠徹底，仍獨斷地保留了思維之外的上帝作為思維中清楚明白的觀念的產(chǎn)生根據(jù)；這一點表明他還未完全超越神學本體論的立場。但是，既然思維與思維之外的任何客體都不再具有直接性關(guān)系，那么人就不能僅憑思維內(nèi)部清楚明白的觀念以及那條真理性準則，而建立對象的真正客觀實在性。思維能夠確切地建立的只是反思性的自我意識，以及自我意識與對象的對立關(guān)系，而不是思維之外對象自身的實存。這一點也是他在身心關(guān)系問題上所遇到的難題：物質(zhì)實體和精神實體之間的異質(zhì)性使得它們之間的因果關(guān)系難以理解；同樣思維與上帝這一絕對實體也是異質(zhì)性的，那么思維要如何在自身內(nèi)部證明它之外的上帝的實存呢？就像Bernard Williams所說：“笛卡爾體系的困難不在于它是一個循環(huán)；不在于上帝的證明和清楚明白的知覺之間存在一種不合法關(guān)系；不在于當上帝的證明不是被直覺到的時候就會有關(guān)于這證明的特殊的問題……困難在于即使當它們有可能被直覺到時仍是無效的和不可信的?！保?］（p195）笛卡兒遺留下的難題只能留待后來哲學家去解決。

三、康德對笛卡爾循環(huán)的解決

歸根究底，笛卡兒哲學的內(nèi)在困境就在于，他所確立的清楚明白的真理原則還不算是真正自足的原則：清楚明白的觀念是上帝實存的認識根據(jù)，但又以上帝為存在根據(jù)；于是，理性的自然之光不足以打消人們對其證明思路的循環(huán)論質(zhì)疑?？档抡J為，要解決這一困境，就必須徹底放棄思維之外上帝的本體論地位，這就意味著邏各斯必須完全被內(nèi)化為理性主體自身的普遍法則。既然邏各斯只是理性主體的內(nèi)在法則，那么思維和存在的關(guān)系也就成為主體內(nèi)部的事情，它們之間也就不再具有異質(zhì)性關(guān)系；理性的內(nèi)在法則和觀念也就不再需要思維之外的一個獨斷的上帝來充當其存在根據(jù)。

于是，康德在認識論的思維方式上發(fā)動了一場徹底的革命。他指出，法則不再依賴于思維之外的上帝，而僅僅是理性自身的內(nèi)在立法；甚至人也不是從自然中習得法則，而是將法則賦予自然。既然如此，理性自身就自足地擁有立法能力，也便能夠獨立地論證上帝的實存。但由此一來，理性所論證的上帝就不是一個外在于人類主體的、獨斷設定的上帝，而僅僅是一個理念。換言之，上帝只是在思維之內(nèi)發(fā)揮作用，而不在思維之外發(fā)揮作用；思維自身包含存在。這一點不同于笛卡爾從思維推論出存在的思路。笛卡兒一方面想要建立思維原則自身的自足性，另一方面又將其歸于客觀對象；而康德的做法是將對象觀念化，將思維和存在都統(tǒng)攝于主體之內(nèi)。笛卡兒只建立了思維對思維自身的直接性關(guān)系，而康德不僅建立了思維對其自身的直接性，也在思維內(nèi)部重新建立了思維對存在的直接性。

康德在此基礎上批判了以笛卡兒為代表的本體論證明。他指出：“想要從一個任意構(gòu)想的理念中琢磨出與之相應的對象本身的存有來，這種做法可以說是完全不自然的?！保?］（p479）因為這樣會造成矛盾，在康德看來，僅僅從上帝的概念中推論出上帝在其概念之外的實存，這只是一種同語反復，這里的實在性只是被設定在上帝這一主詞中的。在這種情況下，說“上帝存在”僅僅意味著，從一個概念中分析出本來包含在其中的另一個概念。本體論證明中的“存在”只是一個邏輯謂詞，不是實在謂詞；這個概念并沒有為思維中的上帝概念增加任何新的東西，而是把上帝的一切規(guī)定性設定在與上帝這一主詞的關(guān)系中。既然如此，一個僅僅在思維中的上帝觀念和僅僅在邏輯上包含于這上帝觀念的存在概念，永遠無法推論出思維之外的對象的客觀實在性。所以上帝之實存只是被思考為給予的，而不是現(xiàn)實地給予的。舉例來說，在單純邏輯意義上或在單純思維領(lǐng)域，“一百個現(xiàn)實的塔勒所包含的絲毫也不比一百個可能的塔勒更多”，前者只是包含在后者中的同義反復的概念；“但是在我的財產(chǎn)狀況中，現(xiàn)實的一百塔勒比一百塔勒的單純概念（即一百特勒的可能性）有更多的東西?！保?］（p476）因為在這種情況下，前者的客觀實在性并不是分析地包含在后者的單純概念中的，而是綜合地添加到這概念上的。因此，僅僅思維某物的實存是無法真的使該物在思維之外獲得客觀實在性的。

康德在這里反復揣摩的一個概念就是“存在”。他將其看作是一個邏輯系詞，因為“存在”本身就是由邏輯系詞being演變過來的。早期自然哲學尋求宇宙萬物的本原，這就是將“多”歸于“一”的宇宙論思維方式；在赫拉克利特哲學中這種唯一的宇宙本原逐漸具有了更加抽象的含義：邏各斯。至此，“一”不僅僅被看作是萬物的質(zhì)料上的來源，更是萬物運動變化所遵循的客觀法則。到了巴門尼德這里，“一”與“存在”聯(lián)系起來，因為萬物所遵循的唯一法則與being在邏輯上的系詞功能都是不變的。在一個命題中主詞、賓詞都是可變的，唯一不變的就是系詞。于是，哲學家將being的邏輯上的不變性與萬物所遵循的不變的邏各斯相類比，就得到了“存在”。這一概念一方面揭示了感性事物所依據(jù)的形而上的普遍法則，另一方面意味著與理性思維相應的對象。普遍法則只能通過理性思維來把握，而不能通過感官來把握。恰恰，在一個命題中主詞和賓詞都可以表象感官事物，但作為連接詞的being具有更加抽象和固定的邏輯含義，并只能通過理性來把握；理性將其升華為一切感官事物所依賴的存在、本體、邏各斯，便是順理成章的了。因此，“存在”這一哲學概念承載了人的理性思維的認識論意義、邏輯上的不變的系詞、宇宙的客觀法則這三種含義。本體論所依據(jù)的正是思維與存在的原始的相通性，但當?shù)芽栐谥苯有砸曈蛑薪⑶逦淖晕乙庾R時，思維和存在就被劃歸為兩個對立領(lǐng)域，古希臘時期不太明晰的主客體也被完全區(qū)別開來。在這種情況下，任何想要從思維直接引出存在的努力都是白費的?？档聦Φ芽栯y題的解決就是將“存在”重新定位為邏輯系詞，由此將其歸于理性思維。但是，盡管康德將上帝只是看作思維中的概念，這并不意味著這個概念就沒有任何的實在性意義。

在康德那里，上帝作為理性理念首先對自然科學知識而言具有一種實在的經(jīng)驗性運用。上帝的理念在這種運用中不是作為認識對象，而是作為思維內(nèi)在的認識能力起作用的。其作用就在于為自然科學知識帶來系統(tǒng)統(tǒng)一性。系統(tǒng)統(tǒng)一性是使得知性的分殊知識首次成為科學的東西。但這一理念并不是作為理性的構(gòu)成性原則而是作為調(diào)節(jié)性原則來發(fā)揮作用的，并且它直接針對的不是經(jīng)驗性的現(xiàn)象雜多，而是經(jīng)由知性規(guī)定過了的經(jīng)驗知識。上帝理念對知識的調(diào)節(jié)性的系統(tǒng)統(tǒng)一性就在于：通過上帝的理念所擔保的自然和自由的統(tǒng)一性或者人類道德和幸福的統(tǒng)一性，整個自然界必須被設定為以道德乃至至善的實現(xiàn)為終極目的的系統(tǒng)整體。自然界的這種合目的性系統(tǒng)整體同時為分殊的知性知識提供了系統(tǒng)統(tǒng)一性的先驗原則，就此而言，上帝的理念盡管只是思維內(nèi)部的先天概念，卻能夠為科學知識的發(fā)展提供一條引線，由此不斷促進人們對自然的探索。理性的這種調(diào)節(jié)性理念至少在科學知識的進步中是一種本源的驅(qū)動力量。

但康德也明確地指出，理性的一切理念在理論上的興趣少得很，其最根本的興趣是在實踐哲學中的運用。他認為，上帝理念在認識論中只具有邏輯上的可能性，是一個被懸擬的概念；但通過一種實踐的運用這一理念就獲得了實在性，這一點卻是能夠彌補其理論上的單純懸擬性和不確定性的不足。而上帝在實踐上的實在性是基于實現(xiàn)至善的需要：“道德律就通過至善作為純粹實踐理性的客體和終極目的的概念而引向了宗教，亦即引向?qū)σ磺辛x務作為上帝的命令的知識。”［9］（p176-177）道德就其自身而言不需要宗教、也不需要上帝的理念；但它畢竟能夠、并且應當在現(xiàn)實中造成某種結(jié)果，“也就是說，‘要使塵世上可能的至善成為你的終極目的’這一命題……是由道德法則自身引入的?！保?0］（p8）既然至善是道德法則自身引入的，而上帝的理念又是實現(xiàn)至善的必要條件，因此，這一理念的預設本身就必須建立在道德的基礎上。這就是康德關(guān)于上帝之存在的道德證明的原理，對于康德而言，上帝就是“一個道德上的創(chuàng)世者”。［11］（p312）人類自身的道德存在雖然能夠為整個自然界提供一個外在的終極目的，但它自身也必定能夠在自然中造就其結(jié)果，自然與自由的終極的統(tǒng)一性表現(xiàn)在人類道德和配享幸福的實現(xiàn)上。正是這樣一種基于道德自身的至善統(tǒng)一體使上帝的預設成為必要的。

但要注意，上帝理念在此意義上仍然僅僅是主體的一個調(diào)節(jié)性原則，為此它在思維之外的客觀實在性并沒有被給予，而只是具有對主體自身的道德信念而言的實踐的實在性；這種實在性只能被局限在主體的純粹理性限度之內(nèi)，“是理性在把對于理論知識來說難以達到的東西認其為真時的思維方式?！保?1］（p333）上帝理念對于理論知識的系統(tǒng)統(tǒng)一性而言當然也是一個必要的調(diào)節(jié)性原則，但理論理性自身不足以提出這樣一個理念，只能提供這個理念在邏輯上的不矛盾性；而道德目的論和實踐哲學通過純粹實踐理性的終極客體（即至善），就為單純邏輯上必要和可能的這同一個理念增加了實踐上的實在性。因此，在康德這里，上帝的實在性的真正根基是道德。并且這種實在性絕不能夠超出理性主體的實踐的思維方式。

總結(jié)

歸根究底，笛卡爾體系的內(nèi)在困境就是近代哲學中本體論和認識論孰先孰后的爭執(zhí)?？档略噲D通過將邏各斯內(nèi)化為人類理性法則的方式解決這一困境。在他那里，自我存在于思維活動中，而不是作為神秘的載體存在于思維背后；上帝的理念也存在于實踐的思維方式中，其實在性的唯一根據(jù)是人類的道德價值，在此基礎上對上帝的信仰只是一種實踐上的信其為真。這不僅突破了笛卡爾在思維與思維之外的上帝存在之間的循環(huán)式思維方式，也將其理智基礎上的清楚明白的原則發(fā)揮到極致；從而真正完成了古希臘宇宙論、中世紀神學本體論向近代認識論的轉(zhuǎn)型。但這并不意味著康德對笛卡爾循環(huán)的解決就是完全合理的。他們的認識論都是建立在思維對思維自身的直接性關(guān)系上的，這樣一種自同一的自我意識是抽象的主體性學說。笛卡爾的問題在于在這種抽象主體性學說上建立了主客之間的二元對立，而康德的問題在于甚至將客觀存在也一并歸于抽象主體，由此留下現(xiàn)象與物自身的二元對立。應當說，近代哲學在這種抽象主體性學說和認識論語境中沒辦法真正解決思維和存在互為根據(jù)的循環(huán)；這個難題也許只有當人們真正回歸到古希臘圓融一體的宇宙論和邏各斯精神時，才能得到解決?？档轮?，黑格爾和馬克思的哲學思想既是德國古典哲學和理性主義思維發(fā)展的巔峰狀態(tài)，更是古希臘整體性哲學視域的再現(xiàn)。特別是在馬克思辯證的和實踐的唯物主義哲學中，主體是在對物質(zhì)世界的實踐活動中成就自身的；這樣的主體超越了笛卡爾和康德直接性視域下自同一的主體，也使古希臘時期隱而不顯的努斯成為真正的自我意識。

［1］笛卡爾.第一哲學沉思集［M］.龐景仁，譯，北京：商務印書館，1986.

［2］笛卡爾.談談方法［M］.王太慶，譯.北京：商務印書館，2000.

［3］CatherineWilson.Descartes’sMeditations，An introduction［M］.Cambridge University Press，2003.

［4］John Cottingham.A Descartes Dictionary［M］. Blackwell，1993.

［5］詹文杰.傾聽：赫拉克利特著作殘篇DK-B1詮釋［J］.世界哲學，2010，（2）.

［6］北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀（上）［M］.北京：商務印書館，1981.

［7］BernardWilliams.Descartes：TheProjectof Pure Enquiry［M］.Routledge，2005.

［8］康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校，北京：人民出版社，2004.

［9］康德.實踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯，楊祖陶，校.北京：人民出版社，2003.

［10］康德.康德著作全集：第6卷（純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教）［M］.李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2007.

［11］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002.

責任編輯 高思新

B565.21；B516.31

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1003-8477（2016）06-0096-07

劉鳳娟（1983—），女，哲學博士，江蘇師范大學副教授。

國家社科基金后期資助項目“康德因果性理論研究”（14FZX039）。