論溫特身份理論中的群體身份構(gòu)建

耿鵬濤

（蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000）

論溫特身份理論中的群體身份構(gòu)建

耿鵬濤

（蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000）

身份理論是建構(gòu)主義研究議程中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。其中溫特在關(guān)于集體身份的論證中存在一些問題：一方面忽略了國家間多元合作形式并存的事實(shí)；另一方面國際組織成員之間的實(shí)際關(guān)系既有矛盾又存在協(xié)調(diào)，因此很難用利他主義的集體身份概念來描述和界定。集體身份只是群體身份的一種特殊形式，在特定群體中，成員在互動過程中相互信任、承認(rèn)彼此的平等地位、建立堅(jiān)實(shí)的情感紐帶、內(nèi)化群體的價值與規(guī)范，才可能進(jìn)一步將群體身份內(nèi)化為集體身份。

建構(gòu)主義；國家身份；群體身份；集體身份

20世紀(jì)80年代中后期，弗里德里希·克拉托奇維爾和尼古拉斯·奧努弗等學(xué)者將建構(gòu)主義引入國際關(guān)系領(lǐng)域，開啟了國際關(guān)系理論研究的“社會學(xué)轉(zhuǎn)向”。溫特在1999年出版了《國際政治的社會學(xué)理論》，這一重要著作奠定了建構(gòu)主義與主流國際關(guān)系理論平等對話的地位。相應(yīng)地，作為建構(gòu)主義理論重要概念——身份認(rèn)同（identity）也成為學(xué)術(shù)關(guān)注的熱點(diǎn)。正如秦亞青所說，“從某種意義上說，建構(gòu)主義是身份政治（politics of identity）理論”。［1］（p77）

在建構(gòu)主義身份理論的研究中無法回避的一個問題是：在現(xiàn)有大部分國際組織中是否可以用集體身份來描述成員間的彼此關(guān)系？因?yàn)橐恍W(xué)者在使用身份理論分析國際組織時，不加區(qū)分地將組織成員關(guān)系界定為共享“康德文化”，彼此親密合作甚至能夠自我犧牲的“朋友”。這種界定回避了國家間合作的多元形式以及彼此之間的矛盾與競爭，顯然與我們的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不相符的。針對這一問題，有的學(xué)者認(rèn)為對合作伙伴地位的承認(rèn)不等于集體身份的形成；［2］（p63-84）還有學(xué)者將這種合作身份界定為正在形成中的，存在轉(zhuǎn)換可能的“準(zhǔn)集體身份”。［3］（p115）這些研究盡管取得了一些進(jìn)展，但是關(guān)于這種“準(zhǔn)集體身份”的概念界定、理論邏輯、同集體身份的區(qū)別與聯(lián)系等方面仍然缺乏細(xì)致和深入的研究，這些也構(gòu)成了本文研究的主要內(nèi)容。本文認(rèn)為集體身份只是群體身份的一種特殊形式，在特定群體中，成員在互動過程中相互信任、承認(rèn)彼此的平等地位、建立堅(jiān)實(shí)的情感紐帶、內(nèi)化群體的價值與規(guī)范，才可能進(jìn)一步將群體身份內(nèi)化為集體身份。

一、溫特身份理論的層次缺失

溫特的身份理論要成為兼具簡約性和解釋力的宏觀結(jié)構(gòu)理論首先需要解釋“洛克文化”是如何過渡到“康德文化”的。溫特根據(jù)“敵我”關(guān)系的不同將社會文化結(jié)構(gòu)劃分為三種類型，分別是以“敵人”為主要鏡像的霍布斯文化，“競爭對手”為主要鏡像的洛克文化，以及“朋友”為主要鏡像的康德文化。這三種結(jié)構(gòu)層次的文化形態(tài)建構(gòu)了相應(yīng)的角色結(jié)構(gòu)，國家行為體一方面按照角色所賦予的意義與規(guī)范，另一方面根據(jù)身份規(guī)定的利益開展相應(yīng)的行動?？傊?，角色與對應(yīng)角色之間在統(tǒng)一完整的社會背景中展開互動，根據(jù)他人眼中的自我調(diào)整行動，并最終形成共有知識，當(dāng)共有知識的普及程度達(dá)到社會成員數(shù)量的傾斜點(diǎn)時，共有知識即成為普遍性的文化規(guī)范。

微觀層面的符號互動理論能夠很好地解釋個體國家對特定文化結(jié)構(gòu)的再現(xiàn)，但是集體身份涉及的兩個以上國家組成的合作群體，促使溫特不得不引入社會身份理論，創(chuàng)造出“類屬身份”與“集體身份”的概念來說明文化結(jié)構(gòu)的生成與轉(zhuǎn)化問題。溫特引入了共同命運(yùn)、相互依賴、同質(zhì)性、自我約束四個變量建立了動態(tài)的因果機(jī)制。由外部威脅直接造就的共同命運(yùn)，基于社會文化意義上共同特征，涉及“群我意識”的相互依存共同構(gòu)成了國家集體身份產(chǎn)生的“主動或有效原因”，［4］（p334）“這些因素的加強(qiáng)會使行為體更加具有從事親社會行為的動因”。［4］（p345）其中同質(zhì)性與涉及共同特征的類屬身份密切相關(guān)。而自我約束是“授權(quán)原因或許可原因”（enabling or permissive cause），［4］（p343）即集體身份產(chǎn)生的必要條件，盡管自我約束并沒有包含幫助他人的意思，也不是集體身份產(chǎn)生的充分條件。根據(jù)符號互動機(jī)制，行為體通常希望他者以自我對待他者的方式對待自我，盡管“反射評價”這種依賴于他者對自我的評價機(jī)制可能會在互動雙方造成期望的偏差，但從長期看，自我約束能成功地在互動雙方建立起彼此信任，而沒有信任一切都無從談起，建立信任是構(gòu)建集體身份的第一步。共同命運(yùn)、相互依賴和同質(zhì)性進(jìn)一步造就互動中行為體以親社會行為的方式再現(xiàn)自我和他者，從而構(gòu)建出你中有我、我中有你，共享和內(nèi)化康德文化為主要內(nèi)容的集體身份。

溫特還進(jìn)一步通過“類屬身份”與“集體身份”的概念來說明康德文化結(jié)構(gòu)如何從西方世界一域萌芽與發(fā)展，最終形成“世界國家”的過程。他暗示當(dāng)今的全球化浪潮是以西方為藍(lán)本的，將一種看似“普世性”的價值規(guī)范和生活模式推向全世界，他相信通過示范性的力量，會有越來越多的國家追隨和模仿這些“成功”國家，隨著對“同質(zhì)性”的增強(qiáng)和彼此平等身份的承認(rèn)，當(dāng)足夠多的國家都成了“成功者”，即達(dá)到了“傾斜點(diǎn)”，原本為西方國家所共享的知識、價值、意識形態(tài)就會成為整個國際社會共享的新的文化，此時世界國家的愿景就不再是遙不可及的奢望。

仔細(xì)分析溫特的身份理論本身，會發(fā)現(xiàn)一些問題，比如在集體身份形成過程中，成員的增多會增加互動復(fù)雜性，符號互動理論是否能夠支撐集體認(rèn)同的拓展呢？如威廉姆斯就指出：“不明確的是，是否存在心理學(xué)的觀點(diǎn)來支撐這樣的主張，即對他者的認(rèn)知對自我與他者合并到一種集體身份是否有影響?！保?］（p79-80）而溫特關(guān)于承認(rèn)的觀點(diǎn)也存在問題，即相互承認(rèn)是否就等同于自我與他者的合二為一呢？特別是溫特相互承認(rèn)更多的是一種法律意義上的“薄的承認(rèn)”，而非包含政治、社會、歷史、情感等多方面內(nèi)容的“厚的承認(rèn)”。［2］（p63-84）本文關(guān)注的是，溫特在論證“康德文化”成為全球性文化的時候，主要借助的是微觀層面的符號互動理論，而忽略了不同區(qū)域性文化多元并存，交流碰撞的現(xiàn)實(shí)，即使“康德文化”最終取得勝利，也是西方基督教文化的勝利，是群體競爭的結(jié)果，而非國家個體微觀互動的結(jié)果。而今天各種區(qū)域性的、功能性的、文化性的國際共同體成員所具有的身份認(rèn)同也并非溫特所界定的“親密無間”集體身份。建構(gòu)主義作為一般性的理論需要對這樣的身份給予界定，需要在微觀的符號互動理論與宏大的整體性社會文化構(gòu)成中間引入新的研究議程，以中間層次的國家群體為考察對象。事實(shí)上，溫特本人也期望能夠通過這一問題的探索開辟新的研究路徑。因此當(dāng)秦亞青提出以具體地緣文化共同體的身份認(rèn)同為新的研究內(nèi)容，試圖在中間層次上完善豐富建構(gòu)主義的主張時，溫特給予了積極回應(yīng)。溫特稱，這不僅僅在經(jīng)驗(yàn)層面上是真實(shí)的，而且在理論層面上，具有極大的開發(fā)潛力。［6］（p11）

二、群體身份的邏輯與類型

溫特的身份理論分別借鑒了角色身份理論和社會身份理論的主要內(nèi)容。社會身份理論是關(guān)于群體間關(guān)系、群體進(jìn)程和社會自我的一種社會心理學(xué)理論，是歐洲的社會心理學(xué)派對北美學(xué)派反思、批評的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。對于國家身份問題而言，這兩種理論的立足點(diǎn)存在著明顯的不同。角色身份理論關(guān)注的“自我”與“他者”的關(guān)系問題，研究的主要內(nèi)容一方面是國家個體之間的微觀互動；另一方面是國家個體在整體社會結(jié)構(gòu)的位置與相應(yīng)的意義、規(guī)范。而社會身份理論關(guān)注的“我們”與“他們”的關(guān)系問題，研究的主要內(nèi)容是群際間互動。但是在溫特的理論中在關(guān)于社會身份理論的部分只涉及類屬身份和集體身份，群體身份的內(nèi)容其實(shí)是缺失的，而且從內(nèi)容上看，集體身份只是群體身份的一種特殊形式。

在國際社會無政府狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)中，兩個及兩個以上的國家，通常會根據(jù)共同利益，建立起某種合作形式，這種合作形式可以是針對具體安全和利益威脅的結(jié)盟，也可以是針對某一具體問題形成的政策立場的協(xié)調(diào)一致，還可以是基于正式的外交文件和國際規(guī)制而形成的多邊組織，這些都可以被視為結(jié)成了國際社會中的國家群體。在這里我們將群體身份界定為，主權(quán)國家之間基于共同利益而結(jié)成各種形式的群體中，其成員所被外界賦予的社會意義。而根據(jù)群體所指向的共同利益的內(nèi)容不同，相應(yīng)的群體身份可以被大致分為安全型的群體身份、物質(zhì)利益型的群體身份以及社會文化型的群體身份。

對于不同類型的群體身份，群體成員對身份的認(rèn)同動機(jī)和內(nèi)化程度也各不相同，但是相同之處在于，作為一項(xiàng)社會心理的進(jìn)程，行為體通常偏向于與自身有更多的聯(lián)系、相似性和共同命運(yùn)的伙伴建立群體或者加入這樣的群體。對于個體而言非常在意這種群體共同特征為其帶來的自尊，這種自尊不僅意味著行為體對本群體的認(rèn)同感和歸屬感還意味著對其他群體的歧視。例如美國非常強(qiáng)調(diào)“民主”這一作為跨大西洋聯(lián)盟的主要共同特征，將其所在的群體視為“文明世界”的榜樣，而歧視和排擠其他的不具備這樣特征的國家和群體?？傊?，群體成員會更在意維護(hù)本群體的安全、利益和認(rèn)同，不同群體之間總體來說是一種競爭關(guān)系，而競爭的激烈程度則根據(jù)具體情況而有所不同。［7］（p210）

具體來說，群體身份的類型包括：

第一類是安全型的群體身份，這種群體也是在國際關(guān)系史中最常見的群體形式，即結(jié)盟。結(jié)盟的核心內(nèi)容是為雙邊或多邊的應(yīng)對共同威脅而規(guī)定的軍事義務(wù)，可以是簽署正式書面協(xié)議的聯(lián)盟還可以是沒有明確或公開聯(lián)盟條約的非正式聯(lián)盟。結(jié)盟在于給共同的對手傳遞可靠信息，如在集體安全實(shí)踐中告訴侵略者，如果侵略其中任何一個成員，將會面對所有成員的聯(lián)合反擊。這類群體建立和維系的基礎(chǔ)是安全威脅的存在，一般來說一旦共同威脅的消失，同盟也會隨之瓦解。但北約是個例外，并沒有因?yàn)樘K聯(lián)威脅的消除而解散，相反在冷戰(zhàn)后獲得不斷地壯大和加強(qiáng)，其原因在于“跨大西洋聯(lián)盟”不僅僅是單純的軍事同盟，而是在政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化等各個領(lǐng)域相互信賴、緊密合作的國家群體，其成員關(guān)系類似于集體身份的形式。而大多數(shù)結(jié)盟并不在意其成員的政體、宗教以及意識形態(tài)這些內(nèi)部特征，重點(diǎn)關(guān)注的國際權(quán)力結(jié)構(gòu)當(dāng)中的力量平衡，因此這種群體身份具有典型的結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義特征?？偟膩碚f，除了共同的威脅和權(quán)力游戲的規(guī)則，群體內(nèi)部關(guān)系一般不是分散和平衡的民主狀態(tài)，通常表現(xiàn)為彼此之間的爾虞我詐與相互算計。這種群體身份的內(nèi)化程度最低，群體身份認(rèn)同與其說是對群體規(guī)范的認(rèn)可，不如說是對現(xiàn)實(shí)威脅的恐懼。

第二類是物質(zhì)利益型群體身份。這類群體的具體合作形式也非常多元，既可以是非正式的“議題聯(lián)盟”，也可以是正式多邊組織。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)一步深入，國家間圍繞共同利益的合作形式的法制化、規(guī)范化和機(jī)制化程度在國際和地區(qū)兩個層面不斷深化和完善。這類群體的基礎(chǔ)在于共同利益的存在，而共同利益的實(shí)現(xiàn)是以個體利益的實(shí)現(xiàn)為前提。盡管合作中會出現(xiàn)個別行為體利益受到損害，而行為體依然選擇遵守群體規(guī)范的情況，其中的主要原因在于行為體相信從長遠(yuǎn)來看自己的收益是可以彌補(bǔ)短期損失的。這種群體更加關(guān)注經(jīng)濟(jì)規(guī)則與法律性規(guī)范的完善，這種專業(yè)化、制度化的合作組織，使組織成員分享和掌握了一種準(zhǔn)確可靠的話語體系，降低了合作中的不確定性和信息的不對稱性，國家之間的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易糾紛可以在國際規(guī)范的框架內(nèi)得到解決而不需要訴諸武力，這也使國際法規(guī)的實(shí)踐擁有了具體的可操作領(lǐng)域。總之這種群體身份的基本邏輯仍然是利己主義的，這類群體的成員對群體規(guī)范與意義的內(nèi)化是一種工具性地接受，是建立在利益最大化的理性原則基礎(chǔ)上的。

第三類是社會文化類的群體身份。盡管民族國家仍是主要行為體，受對權(quán)力和財富的追求的影響，但也受文化偏好、文化共性和文化差異的影響。事實(shí)上共享同種文明或者具有文化親緣關(guān)系的國家能夠更容易地在經(jīng)濟(jì)上和政治上相互合作，進(jìn)而在文化共同性的基礎(chǔ)之上建立起國際組織。這些組織遠(yuǎn)比那些試圖超越文化的國際組織更為成功。［8］（p25）而溫特所說的集體身份，就是這種基于文化共同性而結(jié)成的群體身份的一種。共享同一文化的群體中，群體成員會將群體文化轉(zhuǎn)化為自身信念體系的一部分，參照共有期望，根據(jù)“恰當(dāng)性”邏輯行事。也就是說群體內(nèi)的每一個成員都是“模范成員”，起碼在群體的信念體系上保持一致，群體對于個體來說不再是基于工具理性的算計而進(jìn)行的合作形式。在共同命運(yùn)、相互依賴、文化同質(zhì)性與親社會互動行為的共同作用下，成員之間彼此承認(rèn)、相互信任、建立起親密的情感依賴，這樣一來群體承載了個體的歸屬感，群體的利益代表和反映了每個個體的利益，自我和他者之間的邊界也隨之消失，超越類屬身份與角色身份的集體身份隨之建立起來。然而并不是所有的社會文化型身份都會轉(zhuǎn)化為集體身份的，一方面在無政府狀態(tài)下，國家依然無法克服權(quán)力與利益導(dǎo)向，相同意識形態(tài)的國家也存在利益沖突；另一方面“文化”也不是一個有著統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)不可分割的概念，在基本原則一致的前提下還可能存在具體解釋上的差別。前兩種類型的群體構(gòu)成了利己主義的理性國家行為體之間合作的主要方式。然而共同的敵人可能會消失，共同的利益也可能會不復(fù)存在，但群體合作的制度與規(guī)范背后的被群體成員普遍內(nèi)化的文化、價值、意義，以及彼此間有可能長期建立的彼此信賴與聯(lián)系則會一直持續(xù)下去。

三、群體身份到集體身份的轉(zhuǎn)化條件

上文所描述的理想類型無法絕對化地套進(jìn)國際政治現(xiàn)實(shí)，具體的國家群體可能兼有不同的身份特征。而共享文化價值觀念、命運(yùn)利益相互交融、彼此深切信賴并且能夠奉行利他主義的集體身份在邏輯上是成立的，歐盟國家也是這一假設(shè)的案例證明。集體身份是從一般的群體身份轉(zhuǎn)化而來，也就是說集體身份只是群體身份的一種，還是較為特殊的、理想化的一種。而制約這一動態(tài)過程演進(jìn)的主要變量除了群體成員互動過程中的親社會行為；還在于群體成員對彼此成員資格與法律地位的承認(rèn)；群體成員對群體文化、規(guī)范、價值的充分認(rèn)同與內(nèi)化；成員之間的情感依賴與維系等因素。

成員之間的彼此信任是集體身份形成的“根本問題”。信任的建立依靠的是群體成員在互動過程中的克制與自我約束。根據(jù)現(xiàn)實(shí)主義理論，無論是基于性惡論的假設(shè)還是對資源稀缺的擔(dān)憂，國家生活在一個物質(zhì)主義的充滿權(quán)力競爭的世界中，因此國家之間彼此提防與不信任似乎是國際關(guān)系中的常態(tài)。群體的存在與維系要求其成員相信對群體有益的事情對于群體中的個體也是有益的，而不是群體中占據(jù)主導(dǎo)地位的國家設(shè)下的以群體為名滿足私立的陷阱?？傊?，國內(nèi)政治中由于主權(quán)者的存在，統(tǒng)一的主權(quán)權(quán)威和強(qiáng)制確保了第三方制約的有效性，而在無政府狀態(tài)下的國際政治中，統(tǒng)一權(quán)威的缺失難以實(shí)現(xiàn)第三方的有效制約，國家之間脆弱信任的基礎(chǔ)只能是力量均衡，國家的遵約行為僅存在于其相信這種做法最符合自身利益的前提之下。盡管如此，國際關(guān)系現(xiàn)實(shí)并不總是充滿悲劇色彩的，霍布斯就認(rèn)為“單憑利維坦的脅迫和利己行為是不能構(gòu)成社會的”；諾伯特·伊萊亞斯（Norbert Elias）也認(rèn)為“自我控制是文明的核心因素”。［4］（p347）根據(jù)角色理論，個體在互動中都會參照對方眼中的自己，即根據(jù)對方反饋的信息而進(jìn)行自我的調(diào)整和做出相應(yīng)的行為。拋開偏見與錯誤認(rèn)知，國家個體如果在互動中表現(xiàn)出對其他國家的尊重和自我的約束，特別是在武力使用和武力威脅方面表現(xiàn)出克制與尊重，就有可能獲得對手的尊重與克制，這是建立信任的第一步。如果雙方的在眾多議題和長時間的交往中都保持了這樣的良性互動，會使兩國增強(qiáng)彼此的信賴進(jìn)而將這種合作相關(guān)的規(guī)范性的內(nèi)容內(nèi)化為自我意識的一部分?？傊?，符號互動理論構(gòu)建了國家間互動的邏輯循環(huán)，這種循環(huán)可以是霍布斯文化的暴力循環(huán)也可以是康德文化的良性循環(huán)，循環(huán)的起點(diǎn)是國家的自我約束與克制。

承認(rèn)是群體身份轉(zhuǎn)向集體身份的法理基礎(chǔ)。這種承認(rèn)并不是行為體對彼此間共同自然特征的承認(rèn)，盡管有些特征可能是行為體建立信任進(jìn)而實(shí)現(xiàn)合作的基本條件，而群體身份轉(zhuǎn)向集體身份需要的是群體成員給予其他個體的主體性法律地位的承認(rèn)。正如溫特所說，“承認(rèn)理論還有一個重要內(nèi)涵：承認(rèn)會構(gòu)成集體身份，因?yàn)槌姓J(rèn)使自我得以延伸，使他者成為自我的一部分。”也就說，一旦承認(rèn)他者的地位和接受由此對自我構(gòu)成的規(guī)范限制，那么“他者就構(gòu)成了自我的一部分”，“兩個自我實(shí)際上就合二為一，一種‘我們感’和集體身份就由此而生”。［9］（p511）從消極意義上講承認(rèn)意味著“他者”有權(quán)以當(dāng)前的方式存在，也就是說如果A承認(rèn)B，A就會說希望能夠與B共存，而且B的存在并沒有威脅到A的存在。［10］（p364）溫特則是在積極意義上強(qiáng)調(diào)承認(rèn)的重要作用，他在關(guān)于世界國家的論述中表示，“對等承認(rèn)反映了黑格爾的目的論觀點(diǎn)：國家的最終目的不是僅僅保護(hù)國土安全，而要實(shí)現(xiàn)自我的主體性。這一點(diǎn)只有在所有國家都被承認(rèn)為主體的時候才可能實(shí)現(xiàn)。黑格爾普世國家學(xué)說的獨(dú)特之處是其成員的相互承認(rèn)，也就是所有法治共同體中的公民之間的相互承認(rèn)”。［9］（p511-512）而這種承認(rèn)目標(biāo)的界定性特征，始終是法權(quán)和主體性，而不是差異與個性。因此，群體身份轉(zhuǎn)化的動力就在于行為體為追求自身的主體性而開展的承認(rèn)斗爭。

維系和強(qiáng)化群體中的感情，是群體身份轉(zhuǎn)向集體身份的重要過程。彼此認(rèn)同不僅需要承認(rèn)彼此的法律意義上的平等主體地位，還要建立起密切的情感紐帶以及強(qiáng)烈的集體自豪感。溫特的建構(gòu)主義理論通常受到詬病之處在于其忽視了集體身份過程的情感因素作用，即集體成員彼此之間以及對群體的信賴與親密關(guān)系的缺失。集體身份認(rèn)同不僅僅是通過相互依存或是共同命運(yùn)等基于理性和利益考慮而建構(gòu)起來，它還要通過集體情感的建構(gòu)。群體中感情可以使彼此之間趨近與信賴對方，使集體身份具有更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。有的學(xué)者如肯尼斯·博爾丁將權(quán)力歸結(jié)為三種類型：一種是強(qiáng)制性的政治權(quán)力；一種是交換性經(jīng)濟(jì)，還有一種就是情感性權(quán)力。［11］（p213）在互動交往過程中，各方彼此承認(rèn)對方的平等地位和資格，保持自我約束，奉行親社會行為，“自我”和“他者”之間的界限逐步模糊會逐漸形成“自己人”的集體身份觀念，這種產(chǎn)生和維持集體身份的過程還會強(qiáng)化彼此依賴的集體情感，進(jìn)一步呈現(xiàn)交感而化的效果。所謂的“交感而化”意味著，個體利益權(quán)衡的視角為主體之間的社會關(guān)系視角取代，行為體關(guān)注的重點(diǎn)是“關(guān)系”建構(gòu)和運(yùn)動過程的漸進(jìn)變化。過程與關(guān)系在不同領(lǐng)域和不同層次上孕育共有規(guī)范和規(guī)則，為不同國家之間的互動提供背景、賦予意義，催生集體認(rèn)同，凝聚集體情感，進(jìn)而規(guī)定體系內(nèi)的角色結(jié)構(gòu)，從而塑造行為體的利益，最終影響行為體的行為模式。［12］（p80）

集體身份的建立不單是理性算計的結(jié)果，更是文化認(rèn)同和觀念內(nèi)化的主觀過程。漢斯·摩根索曾經(jīng)將較高級社會中發(fā)揮作用的行為規(guī)范和法則分為三種類型：道德、習(xí)俗、法律。道德的作用主要在于使違規(guī)的行為體在內(nèi)心深處受到良知的譴責(zé)；習(xí)俗的作用在于對違規(guī)行為的社會排擠與責(zé)難；法律的作用在于通過有組織和程序強(qiáng)制手段對違規(guī)行為的懲罰。［13］（p218）實(shí)際上這三種類型的法則中，道德的作用雖然是隱性的和不易察覺的，不如以暴力懲罰為支撐的法律手段那樣明顯，但構(gòu)成了制約實(shí)際行為的“適當(dāng)性邏輯”和觀念中最為穩(wěn)定與持久的部分。按照溫特的劃分，文化觀念的內(nèi)化分為三個等級：第一等級，行為體認(rèn)知了文化，并沒有接受文化對其行為的意義；第二等級，行為體接受了共有意義，但只是工具性地接受，是一種利益權(quán)衡的結(jié)構(gòu)；第三等級，參照共有期望證實(shí)自己的行為是正當(dāng)?shù)?。第一等級的?nèi)化表明，行為體僅僅明白了還存在一種新的知識，在行為上更多表現(xiàn)為一種非自愿地承認(rèn)。內(nèi)化的第二等級中，行為體通過利害權(quán)衡，認(rèn)為接受這種規(guī)范、意義能夠?yàn)樽陨韼砜煽康拈L遠(yuǎn)的利益，即使會付出一定的代價，但這種代價是可接受的，在這種情況下行為體會有限地接受這種共有知識。在第三種情況中，行為體完全將文化內(nèi)化，成為自己信念體系的一部分，即使在外來壓力缺失，或者發(fā)生明顯的現(xiàn)實(shí)利益沖突的情況下也會按照文化信念中“正確”的方式來行事。因此對于集體身份的建立來說，需要的是群體成員不僅僅是基于現(xiàn)實(shí)的利益的權(quán)衡才執(zhí)行“利他主義”的政策，而是其信念支持其相信這樣做是正確的。

總之，對于各種國家間合作組織而言，群體身份才是組織成員的真實(shí)身份。為數(shù)眾多的國際組織以及非正式的議題聯(lián)盟很難像歐盟那樣成功，那樣接近溫特所說的康德文化群體，溫特的集體身份在今天看來還是如此遙遠(yuǎn)。群體身份并不否認(rèn)其建立的基礎(chǔ)是理性的利己主義邏輯，也正是在這樣的邏輯基礎(chǔ)上才會有舊的群體的消亡和新的群體的產(chǎn)生。同時群體身份也內(nèi)嵌著共有知識與規(guī)范，群體身份并不要求成員像集體身份所要求那樣對規(guī)范性內(nèi)容的完全內(nèi)化，但群體成員的認(rèn)知程度也在一定程度上決定了群體內(nèi)聚力和群體的競爭力。群體身份而非集體身份才是國際關(guān)系現(xiàn)實(shí)的真實(shí)反映，集體身份只是群體身份的理想狀態(tài)。

另外，對于個體國家的身份構(gòu)成來說，群體身份也構(gòu)成了個體國家角色身份或社會身份的主要內(nèi)容。一般來說，作為整體存在的社會也是由不同的群體組成的，宏觀的國際結(jié)構(gòu)與微觀的國家個體之間同樣擁有中間層次的國家群體的存在。無論是個人還是國家行為體，群體的規(guī)模和范圍具有伸縮性和延展性，既可以小到由兩個行為體組成的群體，也可以大到以共享某種文化為特征的地區(qū)群體，最大群體就是社會整體本身。因此個體國家社會身份的具體內(nèi)容也會隨著對其所在不同層次的群體的界定而不同，既可以是地區(qū)層面的也可以是全球?qū)用娴模布词钦f，只要對應(yīng)“自我”的“他者”的存在，“他者”可以是另外的一個國家，也可以是另外的一群國家，或者是其他全體國家構(gòu)成的社會整體，相應(yīng)的社會身份也會有不同的層次。這也就涉及到國家身份的凸顯問題，如同現(xiàn)實(shí)生活中的承擔(dān)著多種不同角色的個人一樣，國家的身份不可能由某種單一身份構(gòu)成，而無論是對情境的定義還是不同身份的認(rèn)同程度排序，其前提都在于對主體所在的群體進(jìn)行界定，也就是說角色身份首先是一種群體身份。

［1］秦亞青.文化與國際社會：建構(gòu)主義國際關(guān)系理論研究［M］.北京：世界知識出版社，2006.

［2］曾向紅，辛萬翔.世界國家的出現(xiàn)是否必然？——承認(rèn)理論視角下的一種考察［J］.國際政治研究，2012，（1）.

［3］趙斌.新興大國氣候群體化的形成機(jī)制—集體身份理論視角［J］.當(dāng)代亞太，2013，（5）.

［4］亞歷山大·溫特.國際政治的社會理論［M］.上海：上海人民出版社，2008.

［5］Williams Robert.Hegel’s Ethics of Recognition ［M］.Los Angeles，CA:University of California Press，1997.

［6］秦亞青，亞歷山大·溫特.建構(gòu)主義的發(fā)展空間［J］.世界經(jīng)濟(jì)與政治，2005，（1）.

［7］Henri Tajfel.Social Psychology of Intergroup Relations［J］.Annual Review of Psychology，1982（33）.

［8］塞繆爾·亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建［M］.周琪，等，譯.北京：新華出版社，1998.

［9］Alexander Wendt.Why a World State is Inevitable:Teleology and the Logic of Anarchy［J］.European Journal of International Relation，2003，（4）.

［10］Brian Greenhill.Recognition and Collective Identity Formation in International Politics［J］.European Journal of International Relations，2008，（2）.

［11］Kenneth Boulding，Three Faces of Power［M］. Newbury Park，California:Sage，1990.

［12］秦亞青.關(guān)系本位與過程建構(gòu)——將中國理念植入國家關(guān)系理論［J］.中國社會科學(xué)，2009，（3）.

［13］漢斯·摩根索.國家間政治——權(quán)力斗爭與和平［M］.徐昕，郝望，等，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2006.

責(zé)任編輯 申 華

D0

A

1003-8477（2016）06-0031-06

耿鵬濤（1982—），男，蘭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士生，蘭州交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

蘭州交通大學(xué)青年基金項(xiàng)目支持（2014051）。