沙夫茨伯里之德性觀探微

彭孝光

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046)

沙夫茨伯里之德性觀探微

彭孝光

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046)

沙夫茨伯里的德性觀包括兩種不同層次的德性，一種德性是指人趨向于公共利益的情感，另一種德性則是指具有正確評判第一種德性的情感能力。只有同時具備這兩種德性的人才能真正稱得上是一個有德性的人。而作為一種能夠評判道德對象的“情感官能”又與理性密不可分，是一種既不同于知性，也不同于單純感性的類似于審美判斷力的一種能力。

德性；公共利益；道德情感；自然情感；道德判斷

沙夫茨伯里第三代伯爵，安東尼·阿什雷·庫伯(Anthony Ashley Coope)，作為道德情感主義的創(chuàng)始者在西方哲學(xué)史和倫理學(xué)史上有著極其重要的地位。但其著作多以散文與隨筆的形式呈現(xiàn)，要清晰把握字里行間微妙之處殊為不易。因而在歷史上多以美學(xué)家和文學(xué)家為人們所熟知；相比之下，在通行哲學(xué)史著作中卻不如霍布斯、洛克那樣被注意。但他的思想對同時代及其之后很長的一段時間內(nèi)的歐洲知識界都有著深遠(yuǎn)的影響。他的諸多作品中，《論德性與價值》(An inquiry concerning virtue or merit)是鮮見的專門探討德性問題的論著，其道德情感主義獨特的德性觀也在其中得到了集中體現(xiàn)，值得我們對之進行梳理與分析。

一、善惡與德性的界定

要從根本上考察沙夫茨伯里的德性觀，首先必須了解其對善的獨特界定。相對于霍布斯而言，沙夫茨伯里是在整體與系統(tǒng)的視角下判斷善惡。按照這種見解，任何物種都不是孤立的存在者，而是必然從屬于一個大的系統(tǒng)中，并與其它物種都有著密切的聯(lián)系。一個物種只有在它的存在符合于它之上的更大系統(tǒng)的目的與利益時，我們才能說這個生物是善的。這樣，善就不是對某一個單獨的個體的評判，而是個體與它所從屬的系統(tǒng)的關(guān)系的表現(xiàn)。如果一個生物就其自身看起來是惡的，但卻有益于整個系統(tǒng)，例如，“一個生物靠另一個生物的毀滅生存，一個東西從另一個東西的腐爛中產(chǎn)生”[1]149，那么這個生物自身的惡就不是真正意義上的惡。

在這種關(guān)系論的善惡標(biāo)準(zhǔn)之下，就必然會有兩種不同意義上的善惡區(qū)分。第一種意義上的善惡，即個別或者自我的善惡，這種善惡由于他僅只符合個體的利益與目的，它并不與個體之上的更大的系統(tǒng)有任何關(guān)系，所以不是真正意義上的善惡，只是不完全的、有缺陷的善惡；只有第二種意義的善惡，即以該個體是否合于它所在系統(tǒng)或他者的利益為標(biāo)準(zhǔn)而判定的善惡，才是真正的善惡。但如果這些個體對所在系統(tǒng)的目的沒有任何意識的話，它們本身也不能被稱之為善的生物或惡的生物。但與之相反，唯有那些能夠?qū)ψ陨砼c自身所屬之系統(tǒng)有明確意識的那些“有理智”的生物或“明白事理”的生物才能夠稱之為善的生物或惡的生物。所以沙夫茨伯里說：“在一種有理智的生物中，不因任何情感而行的事,在這生物的本性中既不能構(gòu)成善，亦不能構(gòu)成惡，只有當(dāng)他與之存在某種關(guān)系的那個體系的善或惡，是推動他的某種激情或情感的直接對象時，這種生物才被認(rèn)為是善的。”[1]149即是說，只有通過情感才能判斷一個生物的善惡。

從這里可以看出，沙夫茨伯里對善惡概念有兩種不同的使用，一種是從個體與其系統(tǒng)的關(guān)系上來說，這種善惡概念可以應(yīng)用于一切自然系統(tǒng)中，不具備倫理學(xué)中的善惡的意義。而從這種廣義的善惡中推出善惡的生物，則是專門針對有感情的生物而發(fā)。那么“善的生物只能是根據(jù)其自然的性情而是善的生物，或其情感的傾向主要和恰當(dāng)?shù)囟谴我团既坏爻蛏仆瑫r回避惡的生物?！盵1]152而惡的生物即是“缺乏裹挾他直接趨向善并回避惡的足夠強大的正當(dāng)情感的生物，或他被其他直接趨向惡而回避善的情感所裹挾”[1]152。在這種廣義的具備善惡情感的生物中，除了人之外還有其他具有性情和情感傾向的生物；這種觀點不同于一般人的常識，動物也可以根據(jù)其性情用善惡來加以描述。

沙夫茨伯里從最初的所有自然系統(tǒng)中無情感生物的善惡進入到有情感的生物的善惡，目的是要從中進一步引申出人的德性問題。沙夫茨伯里區(qū)分了這兩者，他將前者定義為“只能接受明白事理的對象所推動的生物”，這種生物只能說是善或惡的，但不能說是有德性或無德性的；而將后者定義為“能夠構(gòu)造道德之善的理性對象的那些生物?！盵1]158沙夫茨伯里認(rèn)為：“在一種能夠就事物形成普遍觀念的生物中，不僅僅自我呈現(xiàn)于感官的那些外部存在是情感的對象，而且這些機能本身以及通過反省帶入思想意識的憐憫、慈愛、感激以及與其相反的情感也都成為情感的對象。因此通過這樣反省而來的感覺，就出現(xiàn)了另一種趨向這些情感本身的情感，這些情感已經(jīng)被感覺到，現(xiàn)在又成為一種新的喜好或厭惡的理由?！盵1]153唯有這第二階的情感為人類所獨有，亦即唯有人對自己的初始的傾向或性情有所反思，能夠?qū)⒅鳛樽约呵楦械膶ο笈c目的。那些本身作為憐憫、慈愛、感激的情感又再一次成為了情感的對象，那么這種情感就不是一種類似稟賦的善的性情，而是對這些性情的情感。作為洛克的學(xué)生，這里很容易看到沙夫茨伯里受洛克的影響，在洛克那里也有類似的“感覺觀念”和”反省觀念”區(qū)分。其中，“反省的觀念”指的是人心又開始反省它自己在感覺觀念上所發(fā)生的各種作用而得到的新觀念。但與之不同的是，沙夫茨伯里注重的是“反省情感”。這種反省情感作為道德情感，構(gòu)成了人的德性。

所以，“道德情感”不再是如“慷慨”、“仁慈”、“忠誠”之類的美德，而是對這些美德進行的評判和對之產(chǎn)生的好惡的情感。所以，沙夫茨伯里寫道，“當(dāng)一個生物能形成公共利益的觀念，并獲得對于道德善或道德惡的東西、值得贊揚或值得譴責(zé)的東西、正當(dāng)?shù)幕蝈e誤的東西的思辨或科學(xué)時，僅在這樣的情況下，我們才稱這個生物是可敬的或有德性的?！盵1]155所以，盡管“一個生物是慷慨大度的、仁善的、忠誠的、富于同情心的，但如果他不能就自己所做的或看見別人所做的事情進行思考因而能夠注意到可敬的或誠實的東西，并把可敬和誠實的觀念或概念當(dāng)做其情感的對象，那么，他就不具備可以稱為可敬的那種品格，即善和美德，因為在這樣而不是別的情況下，他能夠通過正當(dāng)、平等和善的情感或其相反情感產(chǎn)生正當(dāng)?shù)幕蝈e誤的觀念、一種情操或?qū)λ龅氖虑榈呐袛??！盵1]155

二、德性的喪失及其克服

作為對善的事物的喜愛與欣賞，這種情感成為了德性的一個標(biāo)志，但這種德性卻容易被敗壞，即在是非觀念上出現(xiàn)了差錯，就會導(dǎo)致情感上出現(xiàn)偏差。這種情況在人類生活中并不鮮見。在這種道德情感的背后，理性也具有很重要的作用。所以，沙夫茨伯里認(rèn)為“美德與德性在多大程度上取決于正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)闹R，這就是意見之惡。理性之運用，足以確保這種情感的正當(dāng)應(yīng)用?！盵1]157并認(rèn)為“只有理性才構(gòu)成正當(dāng)?shù)那楦?、自始至終統(tǒng)一和穩(wěn)定的意愿與決心?！盵1]159沙夫茨伯里倫理學(xué)注重“道德感情”，但并不拒斥理性的運用，并且，正是因為需要對美善的事物作出判斷，才需要有理性的參與，只有理性首先能夠作出判斷，才會有因之而來的作為道德情感的德性產(chǎn)生。固然只有情感才能是道德行為的動機，但如果要保證這種情感不被敗壞，就需要理性的保障。

沙夫茨伯里堅持人的“性善論”。也就是說只要是人都會具有這種道德情感，類似于對外在感覺事物的丑美的感受，對道德對象也會產(chǎn)生正當(dāng)與不正當(dāng)感。這種感受是一種“自然情感”，是每一個人都具有的，是“源自純粹本性的東西”；與之相對的社會中的習(xí)慣與習(xí)俗，只能算作是“第二天性”[1]162。與之相反的人性本惡在沙夫茨伯利看來是不可想象的，“不可能假定這樣的情形：一個純粹明智的造物原本有如果惡劣的構(gòu)成和如此不自然，從他接受可感對象考驗的那一刻起，竟然就不曾有過針對自己同類的任何一種好的激情，也沒有形成憐憫、愛護、仁慈或群居情感的任何一種理由。完全不可能設(shè)想，一個理性造物第一次接受理性對象的考驗，并把公正、慷慨、感恩或其他德性的形象再次納入思想時，竟然不會產(chǎn)生對這些德性的喜好或?qū)ζ湎喾凑叩膮拹?，而且發(fā)現(xiàn)他對展現(xiàn)在他面前的這一類品行當(dāng)中任何一種都絕對冷漠?！盵1]161沙夫茨伯里認(rèn)為人性之善是顯而易見的事實，無需更進一步的說明，這一點成為了他倫理學(xué)的一個原點。但這卻使他面對這樣一個問題，即，既然人性本善，那惡或者無德的行為是如何產(chǎn)生的呢？

為了說明無德現(xiàn)象的起源，他區(qū)分了下面所述的三種原因。

第一，剝奪了自然與適當(dāng)?shù)恼?dāng)與不正當(dāng)感，類似于身體上的殘疾，很多人的感官遭到了損壞，使之無法對外界感覺對象產(chǎn)生感覺，同樣，心靈的這種對善惡及正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)呐袛嗟母惺苣芰σ矔粨p壞，這樣就形成了所謂的冷漠和麻木不仁。這樣的人完全不關(guān)心與道德有關(guān)的問題，也不會產(chǎn)生“與善或惡相關(guān)的任何道德行為中的高貴與卑賤感?！薄皼]有對某種風(fēng)范的喜好或厭惡，沒有對道德美的任何東西的憎恨，無論是不自然的還是丑的?！盵1]161也就是說，在道德領(lǐng)域，這樣的人就像一個盲人一樣，固然可以因為遵從社會習(xí)俗而行道德之事，但因為其行為的動機不是道德情感，所以這樣的人仍不能稱之為有德性的。盡管這樣的人在生活中并不多見。但這種人可以排除在德性之外，或者從道德的規(guī)定性看來，并不屬于人類。

第二，形成一種錯誤的道德感，這種對道德的敗壞十分常見，沙夫茨伯里主要論述了社會習(xí)俗和宗教使人產(chǎn)生的道德感。道德感是天生的，但并非不可改變和被影響。歷史上許多國家和團體，在現(xiàn)在看來都有違背自然天性的習(xí)俗和倫理標(biāo)準(zhǔn)。長期生活在這種生活環(huán)境中的人會不知不覺地接受這些不自然的觀念與標(biāo)準(zhǔn)，從而造成道德情感的敗壞和扭曲。對那些本應(yīng)該贊美與敬重的道德對象會產(chǎn)生厭惡與嫌棄的感情，而對那些殘忍和邪惡之事反而會有欣賞和崇拜之情。這樣的情況多發(fā)生于那些崇拜邪靈的宗教團體或較為落后于封閉的社會中以及作者本人可能沒有經(jīng)歷過的政治意識形態(tài)對人思想與情感的控制。

第三，正確的道德感被相反的情感所阻礙。這類相反的情感主要指“某種趨向構(gòu)想的私利的堅定沉穩(wěn)和情感，要么是某種類似色欲或憤怒的突發(fā)的、強烈的和不可阻擋的激情?！盵1]167即主要源自過度的自愛，即“一種對于自己的好處或私利更嚴(yán)密的專注，它一定會在不知不覺間減損對于公共利益或社會利益的情感”[1]167。這第三種情況倒是現(xiàn)代社會中常見的現(xiàn)象，即超出了一定界限的自私自利。

針對這三類有損于人的自然的“道德感情”的形成原因，沙夫茨伯里也提出了對這種減損和敗壞的克服。首先是對好的宗教的信仰，這種宗教通過兩個途徑對信仰者可以產(chǎn)生對美好情感的向往。第一是這種宗教所宣揚的因果報應(yīng)，并賦予神對信徒以獎懲的權(quán)力與能力。人們因懼怕而依照神的標(biāo)準(zhǔn)行事。第二是所崇拜的是一個全善而完滿的對象。除了宗教的作用，還有政治法律的作用，即在一個公正開明和風(fēng)俗淳厚的社會環(huán)境中，法律懲惡揚善，鼓勵人們?yōu)樯茥墣?，使人們意識到做一個有德性的人是符合它們的利益的。這兩類情況引入了幸福作為德性的保障，雖然不能符合德性的標(biāo)準(zhǔn)，但對敗壞的道德情感的糾正卻是有很大的作用的，如果幸福伴隨著德性，那即使過于自愛的那些人也會逐漸為了幸福的結(jié)果而產(chǎn)生對德性本身的向往與熱愛。這些在實踐或應(yīng)用層面的對道德情感的保障與護持立足于沙夫茨伯里另一個重要的基本觀點，即“德福一致”，即認(rèn)為那些有道德情感的人在行德性之事時，必然會伴隨相應(yīng)的快樂，反之，則會伴隨痛苦。但不得不指出，在這一點上，沙夫茨伯里過于樂觀了。伴隨道德行為而來的幸福感需要教養(yǎng)而形成的共通感，而這在人類的任何時代并不普遍。

三、德性的職責(zé)

通過對德性的界定及德性缺失的克服。我們獲得了關(guān)于作為一種道德判斷力或感受力的德性概念。但僅僅具備了這種道德感還不能將一個人稱之為有德性者，我們還需要進一步追問：要成為一個有德性的人，必須具備哪些相應(yīng)的職責(zé)(obligation)①。沙夫茨伯里認(rèn)為：“一個被造物必須使其所有愛好與情感、心靈與脾性的氣質(zhì)都適合于或符合于他的類或者他所從屬于其中或構(gòu)成其中一個部分的系統(tǒng)的善。不僅在涉及自身方面，并且在涉及社會與公眾的方面都擁有良好的性情及正當(dāng)和全備的情感。才能是正直和誠實的，也就是有德性的?！盵1]180所以關(guān)鍵的問題在于如何在自身利益與公共利益之間進行情感分配，不可否認(rèn)，每個物種從其自身的性狀上講，都是趨向于個人利益。如果要求一個有德性的人在其情感傾向上都趨向于普遍和公眾的利益的話，勢必會對個人的利益形成對抗與壓抑。也就是說德性成為了個人幸福的反面。但沙夫茨伯里卻認(rèn)為，這是對德性的偏見，“對公共與自我之利害抱良好的態(tài)度，二者不僅不會相互矛盾，反而是不可分離的：道德上的正直或德性，必定會帶來好處，道德上的惡必定會帶來每個被造物傷害與壞處?！盵1]183真正說來道德與幸福應(yīng)當(dāng)是一致的。

16世紀(jì)以來，研究外在事物的比例與分配的自然科學(xué)及其相互關(guān)系已經(jīng)獲得了巨大的進步，但有關(guān)人的學(xué)科，尤其是有關(guān)人的情感和性情的科學(xué)卻還沒有被建立起來，探討人的德性及其幸福的關(guān)系的科學(xué)的缺失使得人們長期誤解人的德性的構(gòu)成。究竟多大程度的非道德可以造成人的不幸，一直以來都沒有一個標(biāo)準(zhǔn)，所以建立一種旨在研究德性與幸福關(guān)系的學(xué)科成為了必要。

一般人認(rèn)為，只要是指向公眾利益的情感，就是有德性的；反之，僅指向個人利益的就是無德的。但是沙夫茨伯里卻認(rèn)為，無論指向公眾利益還是個人利益的情感，都必須有特定的尺度，有些過于強烈地指向他人及公共利益的情感，由于超出了合適的限度，反而會對公共利益有害，例如過于強烈的對子嗣的愛，就容易形成溺愛；對他人過度的憐憫，反而會阻礙對他人的救濟與寬慰。最為典型的是過于熾烈的宗教情感會疏于世俗生活的責(zé)任與實際利益。與此相應(yīng)，適當(dāng)?shù)刈詯鄣母星橛袝r不僅是合理的，反而有助于公共利益的實現(xiàn)，除了造物者自身自保的稟賦以維護自己整體的安全與持存外，由于個人利益與公共利益的相關(guān)性，對個人利益的忽視，也有損于公共利益，從而也是一種無德的表現(xiàn)。但每個物種、每個人的實際情況又不一樣，所以，究竟何種程度的趨向自身利益與趨向公共利益的情感是適度的要依每個物種的實際情況而定。從這里能夠看到亞里士多德倫理學(xué)中的“中道”思想對近代以來德性觀的影響，沒有哪一種情感絕對地構(gòu)成德性，而是要與該物種的天性及其系統(tǒng)相合適以及與該物種的其它情感保持某種比例的平衡。這種“公共情感過于熾熱，個人情感過于淡漠”所造成的無德與不幸畢竟只是不常發(fā)生的情形，而“惡行更簡明和更基本的一面才真正配得上所稱的惡行?！盵1]190他將這類惡行歸納為三種：一是公眾情感太弱或缺乏；二是私人和自利的情感太強；三是非以上兩種的非自然的感情。前兩種情感從根本上說仍然是普通人常有的情感，只是在程度上偏離了德性應(yīng)有的中道；但第三種情感卻是自然情感的變異，他既不趨向于個人的私利，也不趨向公眾的利益，是怪異與病態(tài)的情感。

四、余 論

通過對沙夫茨伯里“德性”的分析，可以發(fā)現(xiàn)其德性觀由兩個不同的部分組成。在《論德性與價值》的第一部分，德性被界定為對道德對象的自然的情感，是類似于審美判斷的道德判斷力。這即是說，如果一個人僅僅是具備我們通常所說的那些優(yōu)良的道德品質(zhì)，但只要他們沒有對作為行為動機的情感有正確的評判，我們就不能把他們稱為有德性者。這就是將德性歸于道德感的第一種界定。

但在有關(guān)德性職責(zé)部分，沙夫茨伯里又將德性界定為一個造物并將自己全部情感都朝向他之所從屬的系統(tǒng)；對于人來講，如果這個人的情感趨向于公共的利益，那么這個人就能被稱為有德性的。這是對德性的所作的第二種界定。第一種德性的對象是情感，第二種德性的對象是利益(個人利益或公共利益)；第一種德性是對第二種德性的情感。這兩種明顯的不同的德性觀，究竟哪一種能夠代表沙夫茨伯里真正的觀點呢？對此，歷來的學(xué)者都認(rèn)為，第一種作為道德感的德性觀才是沙夫茨伯里的獨特的德性觀，并依此認(rèn)定沙夫茨伯里為道德情感主義者。麥金泰爾就認(rèn)為沙夫茨伯里“把倫理學(xué)比作美學(xué)……專心描述我們對道德高尚行為反應(yīng)的特征，而不是去說明為什么道德判斷為我們這樣行動而不是那樣行動提供了理由……是站在行為品論者的立場上而不是站在當(dāng)事人的立場上。”[2]221麥金泰爾所指出的正是其第一種德性觀；但沙夫茨伯里德性觀中的第二個部分卻正好可以為當(dāng)事人的立場提供道德依據(jù)。但我們根據(jù)第二部分對德性的論述發(fā)現(xiàn)這種德性其實就是其第一部分中的“善惡”在人世中的表現(xiàn)。如果“德性”只能用來描述人的話，那德性就只是人的“善”，即對公眾的利益的情感。

很顯然，一個人要配得上德性的稱號，必須是兼?zhèn)溥@兩個部分所說的德性——既要具有趨向于公共利益的情感，又需要具備對這些情感正確地分辨與評判的能力。如果只具備其中任何一種那就都不能稱之為有德性的，即是說，這兩者中任何一種都只是德性的必要條件，而非充分條件。但關(guān)鍵的問題在于，這兩者有怎樣的關(guān)系？有許多慷慨、仁慈、忠誠的人并不具備對自己及他人類似情感的評判能力；但具有這些對情感正確的評判能力及感受的人是否就必然會有趨向公眾利益的情感呢？換言之，德性的第一個必要條件是否必然包含第二個必要條件呢？沙夫茨伯里沒有明確回答這個問題，但根據(jù)其文本中隱含的觀點，他的答案是肯定的。因為如果一個人不具備對公共利益的關(guān)切之情，他如何會對這種關(guān)切之情懷有欣賞和認(rèn)同感呢？具有健全的道德情感是更高階的要求，必然首先會具備那些指向公眾利益的情感。因而，能夠稱之為德性的人必然只能是人群中那些極少數(shù)有著良好教養(yǎng)，具備健全理性，并善于反思和研究的人。那些缺乏教養(yǎng)的人，盡管具備對公眾利益的情感，但“日用而不知”，在較為復(fù)雜的道德對象面前也有可能喪失判斷，甚至在某些特殊情況下做出無德的行為。所以，人們歸之于沙夫茨伯里德性論的道德情感，就是能夠具有對道德情感對象正確的情感。因為這種指向情感的二階情感已經(jīng)包含了指向公共利益的情感②。所以，麥金泰爾的評論就沒有注意這二者的包含關(guān)系。

最后且最為重要的問題就在于如何看待這種類似于美學(xué)鑒賞的“道德感”及其來源。很顯然，這種道德感并不屬于知性，一個擁有知性能力的人不必然是一個有德性的人；且道德感也與意志無關(guān)，并不指向人的欲求能力。而是與道德對象拉開了距離的類似“審美”的一類自發(fā)性情感。但這種“審美”的對象不是自然界或藝術(shù)品，而是作為道德對象的人的行為及其動機。但是這種直接的非中介的感情，也并非原始單純的人的情感，沙夫茨伯里也強調(diào)理性在其中的作用，即“道德感”是一個復(fù)合物，除了有對對象的喜愛之外，還需要有對對象的分辨。只是這種分辨的能力已經(jīng)類似于一種本能的道德直觀，無需理智的分析與證明。從這種“道德感”的來源上看，趨向公共利益的情感，作為“自然情感”是每個人天生具備的。因此，不僅“道德感”本身成為了無法解釋其本質(zhì)的現(xiàn)象而導(dǎo)向神秘主義，而且，由于將之當(dāng)成每個人天生所具有的稟賦，而將道德問題引向了經(jīng)驗科學(xué)。所以，沙夫茨伯里對“道德感”的描述也始終止于經(jīng)驗的層次，而無法深入到背后的根據(jù)中去，這也是當(dāng)時強調(diào)“常識”(common sense)、理智直觀的觀點都具備的特征。盡管如此，沙夫茨伯里的德行觀卻展現(xiàn)了人類道德經(jīng)驗中獨特的現(xiàn)象，尤其將道德與審美的關(guān)系問題凸顯了出來③，為此類問題的深入與發(fā)展提供了起點。

注釋：

①此詞在文本中意為成為德性者必須具備，必不可少者。兼顧詞的本義，姑譯為“職責(zé)”(李斯中譯本意為“義務(wù)”)，這在沙夫茨伯里德性觀中為兩個要點之一，卻常被忽視。

②盡管在倫理學(xué)的理論上這一點似乎是成立的，但實際上人在具體處境中的行為卻是復(fù)雜的，行為的動機除了理性與情感之外，尚有許多非理性、難以察知的幽微之處。所以道德行為中的“葉公好龍”現(xiàn)象也并不鮮見，但這又是社會學(xué)和心理學(xué)的領(lǐng)域了。

③這個沙夫茨伯里開啟卻未予以深究的道德與審美的關(guān)系問題，是后來倫理學(xué)及美學(xué)重要的議題，但這超出了本文的范圍，筆者將另文撰述。

[1]沙夫茨伯里.人、風(fēng)俗、意見與時代之特征[M].李斯，譯.武漢：武漢大學(xué)出版社，2010.

[2]麥金泰爾.倫理學(xué)簡史[M].龔群，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[3]Anthony Ashley-Coope, 3rdEarl of Shaftesbury.Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times[M]. Cambridge: Cambridge University Press,1999.

[4]周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1964.

[5]戴 暉.近代西方的紳士和淑女[J].江蘇行政學(xué)院學(xué)報，2008(5)：43-47.

(責(zé)任編輯 文 格)

2016-04-11 作者簡介：彭孝光(1985-)，男，湖北省監(jiān)利縣人，南京大學(xué)哲學(xué)系博士生，主要從事德國古典哲學(xué)、中西倫理學(xué)史研究。

B561.2; B82-02

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2016.06.0039