本真性·有死性·自由
——李贄美學(xué)思想的存在主義維度審視*

潘海軍

(浙江越秀外國語學(xué)院 中國語言文化學(xué)院， 浙江 紹興 312000)

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本真性·有死性·自由
——李贄美學(xué)思想的存在主義維度審視*

潘海軍

(浙江越秀外國語學(xué)院 中國語言文化學(xué)院， 浙江 紹興 312000)

對李贄美學(xué)思想的研究，學(xué)界取得了豐碩的成果。中外學(xué)者討論最多的是其理論淵源，但總的來講，均不能超越儒道釋的邏輯范疇。在當(dāng)今學(xué)界，從存在主義維度來研究李贄美學(xué)思想的尚存闕如。在借鑒前輩學(xué)人研究成果的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)論析了李贄美學(xué)思想所內(nèi)含的本真性、有死性及自由三個(gè)價(jià)值范疇，并系統(tǒng)探討了其背后的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)。

李贄；本真性；有死性；自由；存在主義

在中國明代的學(xué)者中，能夠一生以求生死大學(xué)問為自己的使命，且勇于解剖自己靈魂深處問題的人除了王陽明之外，則當(dāng)推李贄。他的美學(xué)思想是以對人的自然本性的肯定為核心來展開的，將人性提升為最高本體，是中國近代美學(xué)的開拓者和奠基人。在中國知網(wǎng)以“李贄美學(xué)”為主題詞以檢索中國期刊論文，在1980—2012年間共有133篇研究論文，且相互重復(fù)現(xiàn)象較為嚴(yán)重?？傮w而言，學(xué)界對李贄美學(xué)思想的研究大致呈現(xiàn)出如下幾種理路：首先是心學(xué)傳統(tǒng)研究。如日本學(xué)者島田在《中國近代思維的挫折》一書中總結(jié)的那樣：“童心說”是心學(xué)的邏輯終點(diǎn)，也是中國近代思維的一個(gè)頂點(diǎn)。李贄雖是王學(xué)左派的代表人物，但受泰州學(xué)派“心學(xué)”的影響較深，對心學(xué)也有較大的超越。潘運(yùn)告認(rèn)為：“李贄吸取并充分發(fā)揮王陽明的心學(xué)思想，闡發(fā)人的主體精神，闡發(fā)個(gè)體的獨(dú)立人格和人生價(jià)值?！盵1]79李澤厚等人的觀點(diǎn)也與此大致相同，學(xué)界遵循此理路予以研究的較為普遍。對李贄的美學(xué)思想基本上從精神資源的吸納角度來分析，比如心學(xué)的個(gè)體受用、佛禪的自我解脫、老莊的自我關(guān)注等等，大都重視其心學(xué)傳統(tǒng)的挖掘與整理。以蔡仲德為代表的很多學(xué)者提出李贄美學(xué)思想的反儒教本質(zhì)，具有師法道家的自然浪漫精神傳承。這樣理解有其合理性，但是忽略了問題的復(fù)雜性和深刻性，由于沒有注意到“由乎自然”的原發(fā)性真實(shí)與生命覺醒的關(guān)系，故對李贄美學(xué)思想的解讀有其片面性和局限性。還有的學(xué)者從社會(huì)歷史角度來思考其美學(xué)思想產(chǎn)生的必然性，其從明代后期的資本主義萌芽、市民階層的開始擴(kuò)大、舊的觀念和意識(shí)發(fā)生動(dòng)搖等方面出發(fā)，強(qiáng)調(diào)李贄的美學(xué)思想是這種社會(huì)變化的要求和反映。另外從啟蒙角度來探討現(xiàn)代價(jià)值觀點(diǎn)的文章和著作也相當(dāng)豐富。李贄的美學(xué)思想表面看來較為駁雜，不易概括，但是其內(nèi)部隱含著深刻的邏輯結(jié)構(gòu)。由于受到機(jī)械社會(huì)學(xué)的影響，許多學(xué)者皆從進(jìn)步意識(shí)來解讀李贄的美學(xué)思想，而沒有從生命語境和哲學(xué)語境的高度來探討其深刻的心靈訴求。解讀李贄的美學(xué)思想要還原其原生態(tài)面目，研究者要充分重視“體驗(yàn)”的有效應(yīng)用。筆者在吸納前輩學(xué)者研究成果的基礎(chǔ)上，從存在主義視角來解讀李贄的美學(xué)思想，并大致勾勒出其美學(xué)思想三個(gè)價(jià)值范疇，期望能為學(xué)界提供一種更具個(gè)人化的解讀視角，敬祈方家指正。

一、李贄美學(xué)思想的本真性

李贄的本真性美學(xué)思想，主要是一種揭橥自然人性的本體論。他倡導(dǎo)的“自然”、“童心”等學(xué)說，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)內(nèi)部情感的原發(fā)性真實(shí)，這種價(jià)值理想極大地強(qiáng)調(diào)了自我接觸的重要性。藝術(shù)美感與個(gè)體道德性的有無都與此有著密切的關(guān)系。所謂“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動(dòng)”[2]80，“自然之我”意味著守護(hù)自己的原發(fā)性真實(shí)，而道德力量則蘊(yùn)涵于這種本真性的訴求之中。在他看來，成就自我乃至于實(shí)現(xiàn)自我皆有賴于此。李贄本真性美學(xué)思想發(fā)端于道德重音的移位，在充斥“代圣人立言”的文化氛圍中，他強(qiáng)調(diào)內(nèi)部聲音的重要性，“失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣?！盵3]273一個(gè)人要始終與自己的道德感受保持接觸，堅(jiān)守本真成為完整的人不可移易的內(nèi)在本質(zhì)。而文藝貴在表達(dá)“童心自出”的真實(shí)與自然，他主張“童心者之自文”，各人應(yīng)從自己獨(dú)特的情性出發(fā)作賦為詩，只要就此境域把本真之性情自然發(fā)出去，不矯作而求真，不執(zhí)己而求同，則“性格清徹者音調(diào)自然宣揚(yáng)，性格舒徐者音調(diào)自然疏緩，曠達(dá)者自然浩蕩，雄邁者自然壯烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇絕。有是格，便有是調(diào)，皆性自然之謂也。莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉！然則所謂自然者，非有意為自然遂以為自然也。若有意為自然，則與矯強(qiáng)何異？”[2]67正如學(xué)者于浴賢所言，“擺脫了儒學(xué)孔教的桎梏，拋開世俗欲利羈絆的人生，何等輕松自由，何等率性真誠。李贄所描述宣揚(yáng)的人生，是回歸人性本真、自由淳樸的人生，是李贄所追求的以真心、真事、立真言的真實(shí)人生?！盵4]

李贄傾心于灑落清真的精神，贊嘆“不蹈故襲，不踐往跡”的狂狷之士，痛斥那些畏縮自我心性的怯懦之徒。他批判“陽為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”的道學(xué)先生，皆是“欺世盜名，不宜信用”的功利之徒，并嘲諷儒士乃“依仿陳言，規(guī)跡往事，不敢出半步”[2]227的保守者，是“操一己之繩墨，持前王之規(guī)矩，以方枘欲入圓鑿”[2]15的僵化主義者。李贄帶著巨大熱情致力于扭曲人性的非人文化的匡正，竭力張揚(yáng)自我的真實(shí)情思，反對一尊思想“強(qiáng)而齊之”。他自喻“如鳳凰翔于千仞之上”，堅(jiān)決推崇自我生命的獨(dú)一性，“寧使天下以我為惡，而終不肯借人之力以為重”，主張“性非一種，道非一途”，對思想規(guī)訓(xùn)造就的僵化局面尤為憤懣不平，認(rèn)為只有“順其性不拂其能”，才能展現(xiàn)生命的真實(shí)與精神的活力。李贄指出“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”[2]16，思想定為一尊必然異化本真精神：“儒先臆度而言之，父師沿襲而誦之，小子朦聾而聽之”，正因?yàn)樗枷朊牟艑?dǎo)致了“萬口一詞，不可破也；千年一律，不自知也”的惡果，導(dǎo)致了“至今日，雖有目，無所用矣”[2]318的偏枯本質(zhì)。李贄崇本真、倡狂狷、尚真率，他認(rèn)為文藝創(chuàng)作皆來源于情感的自發(fā)性，來源于情至、情深、情真，倡導(dǎo)文藝當(dāng)追求“為情而造文”“志思蓄發(fā)”的“化工”境界：“蓄極積久，勢不能遏。一旦見景生情，觸目興嘆；奪他人之酒杯，澆自己之壘塊；訴心中之不平，感數(shù)奇于千載”。[2]245這一文藝觀受到了學(xué)者們的高度重視和推崇，開啟了一代文學(xué)的新風(fēng)尚。

李贄倡導(dǎo)文藝創(chuàng)作的“本真性”，來自于他思想中“道自我出，天不足言”[2]235的哲學(xué)認(rèn)知。薩特的存在主義哲學(xué)提出的原則之一則是“存在先于本質(zhì)”。薩特認(rèn)為人的“存在”在先，“本質(zhì)”在后。所謂“存在”，首先是人的存在、露面、出場，是自我感覺到的存在。我不存在，則一切都不存在。所謂“存在先于本質(zhì)”，即是“自我”先于本質(zhì)，也即是人的“自我”決定自己的本質(zhì)。在薩特看來，人偶然地來到這個(gè)世界上，沒有任何本質(zhì)可言，人的本質(zhì)皆是行動(dòng)的結(jié)果。而李贄對世界的永恒本體也如薩特一般，采取了否定的態(tài)度。李贄否認(rèn)了有所謂“道”先于生命的依據(jù)存在，他說：“見得未生前，則佛道、外道、邪道、魔道總無有，何必怕落外道乎？”[3]1在生命未存在之前，統(tǒng)攝生命本質(zhì)的“道”皆虛妄，故生命之“道”應(yīng)該與生命同時(shí)存在。雖然李贄談的是生命之道，但是也是宇宙之道和真理之道，其思想的主旨則是反對先于存在的“本質(zhì)”，主張“道自我出”的本真顯露與敞開。他評價(jià)俞伯牙之所以能夠獲得很高的藝術(shù)造詣，就是來源于對本真自我的守護(hù)：“唯至于絕海之濱、空洞之野，渺無人跡……故乃自得之也?！盵3]133生命個(gè)體都具有不可移易的獨(dú)特性和殊異性，“成連有成連之音，伯牙有伯牙之音”，自然之本心的維護(hù)來源于道德本體的覺醒，扎根在自我精神的“蘇醒”之中。本真性自我的真實(shí)坦露作為一種美學(xué)精神，源于與自己內(nèi)部本性的接觸。“學(xué)人者不至，舍己者未盡”，而儒生由于外部壓力而采取工具態(tài)度，從而失去了這種傾聽內(nèi)部聲音的能力。他認(rèn)為“真信本心，勿顧影，勿疑形，則道力固自在也，法力固自在也，神力固自在也”。本真性美學(xué)思想是從存在的維度出發(fā)自上而下對美學(xué)所作的本體論規(guī)定，乃是實(shí)現(xiàn)自身、肯定自身的重要領(lǐng)域。這種自覺意識(shí)，實(shí)際上是近代美學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

他倡導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作的本真性追求，實(shí)質(zhì)上是超功利、重想象、尚虛靈的創(chuàng)作心境，唯有此才可能產(chǎn)生真言、真文。倘若一位作家創(chuàng)作之際還心存戒律，未達(dá)空明自如的狀態(tài)，則思理不暢動(dòng)筆有礙，又何來生花妙筆之文？李贄在遠(yuǎn)行前其母曾與之書，深沉地表達(dá)了對李贄的牽掛，讀后不禁令其痛哭：“言出至情，自然刺心，自然動(dòng)人，自然令人痛哭，想若無必然與我同也，未有聞母此言而不痛哭者也?！闭娓姓媲?，必然產(chǎn)生出感動(dòng)心靈的藝術(shù)力量。他從內(nèi)心里仰慕陶淵明：“夫陶公，清風(fēng)被千古，余何人而敢云庶幾焉？然其一念真實(shí)，不欲受世間管束，則偶與之同也?！?參見彭際青《居士傳》卷43《李卓吾傳》)故原發(fā)性的自然坦露乃創(chuàng)作之源，它使得創(chuàng)作主體能夠發(fā)揮積極性和主動(dòng)性，從而激發(fā)創(chuàng)作主體的創(chuàng)作能量，由此構(gòu)建的本真性品質(zhì)乃文藝之本體。

二、李贄美學(xué)思想之有死性

本真性追求意味著被拋入生存論的責(zé)任之中，在存在者的層次上，良知的聲音發(fā)現(xiàn)自己陷入自己的存在深淵之中。海德格爾認(rèn)為，良知的召喚在存在論上是可能的，僅僅因?yàn)榇嗽诖嬖诘恼嬲A(chǔ)是操心。李贄不斷探討追問“生命”的意義，反映了作為被拋于“此在”的生存所具有的基礎(chǔ)存在論結(jié)構(gòu)。他究詰“道”的結(jié)果落在了自然之道的本源上?！暗馈彼哂械淖匀槐拘裕遣灰匀说囊庵緸檗D(zhuǎn)移的。在不長的時(shí)間內(nèi)，李贄家中接連七位親人相繼去世，死亡的陰影縈繞在他的心頭，使他產(chǎn)生了死亡的恐懼和參透生死難題的強(qiáng)烈愿望。對死亡的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)會(huì)，促使他對此在予以生存論意義上的把握和分析。李贄經(jīng)歷了“大衰欲死”，突然“于生死之原窺見斑點(diǎn)”，實(shí)際上是從最徹底最原始的意義上把自我的生命看作是終有一死的生命，生存的純粹偶然性昭示了建構(gòu)完整性、本真性的生活，并在其可能性中開放自己。

隨著“知天命”之年的到來，李贄對自己“生死根因和性命下落”的內(nèi)在操心與日俱增，他對死亡的焦慮無法消解。他言及自己一生“到處為客，無定生處”，只能借助佛學(xué)來消解自己無根性的存在焦慮。嘉靖四十五年，李贄安葬好父、祖三代，婚嫁畢弟妹，完成倫理責(zé)任卸去家庭重?fù)?dān)后，他潛心于對人生終極問題的解惑：“唯志在聞道，故其視富貴若浮云，棄天下如破屣然也”。萬歷八年他為了能夠釋然對人生之謎的困擾，矢志參透生死之玄學(xué)，竟然有官不做，有家不歸，只身赴異地湖北黃安，日夜“閉門下鍵”讀書，以聞道為最終的使命。萬歷二十七年，他曾在所居禪房貼一副對聯(lián)，上聯(lián)為：“無事常如有事時(shí)提防”。一位后學(xué)之士不解問之，李贄答曰：“凡事也要提防。如出路人不論晴雨，必先備了雨傘；未上船，就要來米買柴，這都是提防。吾人為生死事大，也是這等提防?！?/p>

存在主義哲學(xué)認(rèn)為，只有對死亡現(xiàn)象及其此在角色獲得更加徹底的了解，才能揭示出它的生存論意義。而欲從生存論的意義理解死亡，則必須作為此在存在的一種可能性來理解。海德格爾認(rèn)為：“死亡是此在絕對的不可能性的可能性，因此死亡把自己作為某人最本己、非關(guān)系性的、不可捉摸的那種可能性揭示出來。就其本質(zhì)而言，死亡是以與眾不同的方式正在懸臨的東西?！盵5]294正因?yàn)樗劳鍪菓遗R著的可能性，面對這種純粹的威脅，海德格爾把生存主體與自己的終結(jié)關(guān)系稱之為“向死而在”。生存主體在此向度上建構(gòu)起了真實(shí)生存的可能性。李贄多次談到人的生命注定要被死亡剝奪，要被死亡抽空或變成虛無，他為此操心焦慮，甚至“發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止”。萬歷二十一年與友人共游龍湖，伯修對其問道：“學(xué)道遂不怕生死否？”李贄回答說：“別人怕不怕不可知，我卻怕?！彼鴮糜衙峰Ｈ徽劶白约簩λ劳龅目謶钟壬酰骸扒液仙m能守戒行，然其貪生怕死，遠(yuǎn)出亡僧之下，有何力量，可以資送此僧？若我則又貪生怕死之尤者。”畏、焦慮、苦惱、形而上恐懼暗示了未來將臨的災(zāi)難，印證了存在主義者具有的本質(zhì)情緒。直面“畏”意味著從日常生活的“不誠”之中超拔出來，回歸本真存在，并呈現(xiàn)出敞開自我的現(xiàn)身情態(tài)。

李贊認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作來自于心靈的覺醒，任何人不能超越生理上的衰老以及死亡的定數(shù)，故要“發(fā)念茍真”。 這種“發(fā)念茍真”所引出自我揭示的具體形式，就是一種緘默的自我籌劃，朝向自己最本己的終極存在，存在主義哲學(xué)里稱之為“決斷狀態(tài)”?！皼Q斷狀態(tài)”并沒有與世界完全分離開來，而是涉及到在何等范疇中籌劃自己，并最終被賦予生存論上的規(guī)定以及自己的活動(dòng)背景：“學(xué)道人大抵要跟腳真耳，若始初以怕死為跟腳，則必以解脫生死、離苦海，免恐怕為究竟。雖遲速不同，決無有不證涅槃到彼岸者”[3]1、“生死原是超的，你要出生死，便入生死了。言已，復(fù)且彈扇，且申語曰：生死原是超的，要出生死，便入生死。只是此處也要曉得，所以又不可不學(xué)?！盵3]1對終極意義的惶惑與焦慮使李贄不得不進(jìn)行形而上的思索與觀照，他思考儒道釋對此的闡釋：“‘咔地一聲’，道家教人參學(xué)之話頭也，‘未生之前’，釋家教人參學(xué)之話頭也，‘未發(fā)之中’，吾儒家教人參學(xué)之話頭也，同乎，不同乎？唯真實(shí)為己性命者默默自知之，此三教圣人所以同為性命之所宗也”[3]113。在所擁有的文化資源之中，他不斷地“窮究自己生死根因，探討自家性命下落”，其徹底性在于自我的生命不是從外面獲得規(guī)定的，而是以生命個(gè)體對其存在的承擔(dān)方式而規(guī)定。這種擔(dān)荷賦予生活一種整體性，而文藝的功能則正在于舒緩或解脫“有死性”之“沉重”。

李贄認(rèn)為：“讀書伊何？會(huì)我者多。一與心會(huì)，自笑自歌；歌吟不已，繼以呼呵。慟哭呼呵，涕泗滂沱。歌匪無因，書中有人；我觀其人，實(shí)獲我心?？薹藷o因，空潭無人，未見其人，實(shí)勞我心。棄置莫讀，束之高屋，怡性養(yǎng)神，輟歌送哭。何必讀書，然后為樂？乍聞此言，若憫不谷。束書不觀，我何以歡？怡性養(yǎng)神，正在此間。世界何窄，方策何寬！……歌苦相從，其樂無窮，寸陰可惜，曷敢從容！”[3]228“有死性”的形而上“迫壓”決定了在世存在以及所關(guān)注的問題，悲欣交集的心靈則欲求“歌哭相從，其樂無窮”、“歌詠彈琴，樂而忘死”的至高境界。他認(rèn)為：“古之賢圣，不憤則不作矣。不憤而作，譬如不寒而顫，不病而呻吟也，雖作何觀乎？”(《焚書·忠義水滸傳序》)在文藝創(chuàng)作上他倡導(dǎo)“憤”而為文，這種“憤”既指個(gè)人之憂憤，也指人類公共之憂憤，內(nèi)含有焦慮、惶惑、憂郁、煩、畏等情感。他要求作者“蓄極積久，勢不能遏”的情感孕育，一旦發(fā)而為文，縱然“予使見者聞?wù)咔旋X咬牙，欲殺欲割，而終不忍藏于名山，投之水火”。這種“憂憤”之情感顯然是“非理性”的表達(dá)，是對傳統(tǒng)儒學(xué)提倡的“致中和”“溫柔敦厚”等美學(xué)傳統(tǒng)的沖擊。因其來自生命體驗(yàn)的非理性情感抒發(fā)，是生命沉醉中釋放出的本真創(chuàng)造，具有震撼心靈的藝術(shù)效果。

李贄弟子汪本鈳在評論李贊的創(chuàng)作時(shí)說：“蓋言語真切至到，文辭驚天動(dòng)地，能令聾者聰、聵者明、夢者覺、醒者醒、病者起、死者活、躁者靜、聒者結(jié)、腸冰者熱、心炎者冷、柴柵其中者自拔、倔強(qiáng)不降者亦無不意頫而心折焉。”[6]李贄認(rèn)為欲通達(dá)文藝則識(shí)、才、膽是最重要的。而識(shí)是第一位的，“才與膽皆因識(shí)見而后充”。要想達(dá)到“出詞為徑，落筆驚人”，須有“二十分識(shí)，二十分才二十分膽”。(《焚書·雜述》)這種“識(shí)”意味著寫作主體處于曠世般的孤獨(dú)，正如其詩所言：“獨(dú)雁雖無依，群飛尚有伴?？蓱z何處翁，兀坐生憂患”。孤獨(dú)與“操心”皆與有死性及終極虛無有關(guān)。存在主義哲學(xué)談到“自由的眩目”，意味著深淵現(xiàn)身，大地根基的缺失?！白R(shí)”還意味著寫作主體擁有的“深淵意識(shí)”和“悲劇體驗(yàn)”，個(gè)體存在從公共世界之中抽離出來，只能做“淹留客”，“軀殼終是個(gè)宅子”。正因?yàn)樘摕o是“世界之為世界”的本質(zhì)，故“多一日在世，則多沉苦海一日，誠不見其好也”，又言及“所喜多一日則近死一日，雖惡俗亦無能長苦吾也”(《答友人書》)。一個(gè)將世界視為“監(jiān)牢”并退守其內(nèi)在自我的人，必然反叛社會(huì)所固有的習(xí)慣、意見和品味，李贄以自我精神的徹底性和一貫性踐履了追求“自由意志”的生命理念。

三、李贄美學(xué)思想的自由精神

存在主義的核心是自由，薩特認(rèn)為，人在這個(gè)世界上，每個(gè)人都有不可讓渡的自由，面對各種環(huán)境，采取何種行動(dòng)，如何采取行動(dòng)，都可以作出自由的選擇。自由選擇是存在主義的精義。李贄推崇自由選擇，他認(rèn)為“夫天下至大也，萬民至眾也，物之不齊，又物之情也?；蛴?jīng)世，或欲出世，或欲隱，或欲見，或剛或弱，或可或不可，固皆吾人不齊之物情，圣人且任之矣?！盵7]115決定論是沒有的，每個(gè)人都可以根據(jù)自己的個(gè)性意志作出“自由選擇”，“天生一人，自有一人之用”，每個(gè)人都當(dāng)“各從所好，各騁所長”，“道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一種已也”，唯有自由的人生才能實(shí)現(xiàn)存在的價(jià)值和意義。李贄曾言：“凡人作文皆從外面攻進(jìn)去，我為文只就里面攻打出來”，他倡導(dǎo)“以自然為美”、要求藝術(shù)家自由地書寫，而不應(yīng)以群體倫理意志為藝術(shù)定性，以個(gè)人自由情感的抒發(fā)來為藝術(shù)立法。有學(xué)者認(rèn)為，“李贄把自由的生命追求視為其人生的無上追求一樣，他也把自由的情感追求視為其人生的最高追求。同理，正如李贄可以為自由的生命追求而寧死不屈一樣，在自由的情感追求上，他也是那樣的執(zhí)著?！盵8]

對自由精神的渴望是李贄人生追求的真諦所在，他提出“古之立言者，皆卓然有所自見，不茍同于人，而惟道之合，故能成一家言，而有所托以不朽”。李贄主張人是自治自律的主體，凡是不尊重道德主體的自由意志皆是“伐”，是所謂“以彼柯易此柯”。他認(rèn)為“人即道也，道即人也，人外無道，而道外也無人”，“未能事人，焉能事鬼”，人從根本上說就是自由的。學(xué)者傅小凡認(rèn)為，“尊重個(gè)體之人，必然會(huì)尊重個(gè)性，崇尚自由。人即道，道即人，人天性好自由，所以自由也是合乎道的。因此，在李贄心目中，求道與追求自由是一致的。所以李贄主張，信仰自由，學(xué)術(shù)自由，個(gè)性自由。”[9]正如法國先賢盧梭所言：“人生來是自由的，卻無時(shí)不處在枷鎖之中。”李贄處處感到“枷鎖”的存在，他自言“平生不愛屬人管”，追求自我生命的自主性，但現(xiàn)實(shí)的禁錮卻無時(shí)不在：“夫人生出世，此身便屬人管了。幼時(shí)不必言；從訓(xùn)蒙師時(shí)又不必言；既長而學(xué)，即屬師父與提學(xué)宗師管矣。入官，即為官管矣。棄官為家，即屬本府本縣公祖父母管矣。來而迎，去而送，出分金，擺酒席；出軸金，賀壽旦。一毫不謹(jǐn)，失其歡心，則禍患立至，其為管束至入木埋下土未已也，管束得更苦矣”。(《焚書》卷四：《豫約·感慨平生》)但是，“卓爾不群的李贄堅(jiān)持以‘真’為武器，以人的本真生存狀態(tài)為出發(fā)點(diǎn)，高舉人的自然本性的偉大旗幟，向著以人的個(gè)性自由和人的主體性目標(biāo)邁進(jìn)?！盵10]

李贄追求的自由首先是一種審美的境界，學(xué)界對此認(rèn)識(shí)大抵相同。許蘇民認(rèn)為，“在李贄的思想中，‘自然’與‘自由’是同等程度的概念，即本質(zhì)上相通的概念。所謂‘自然之為美’，實(shí)即‘自由之為美’。因?yàn)槊赖木柙谟谧杂?，美的領(lǐng)域中的活動(dòng)是靈魂和精神的一種解放，是擺脫一切壓抑和限制的過程。美向人們展示什么是真正美好的生活和應(yīng)當(dāng)如此的生活，美的本性要求人的精神插上自由的翅膀?！盵11]李贄認(rèn)為“學(xué)至游藝，至矣，不可以有加矣?！彼囆g(shù)的真諦是“順其性”，是“率性之真”，“凡藝之極精者，皆神人也”，因?yàn)樗囆g(shù)能夠讓“人我俱泯則生死兩忘，生死兩忘則寂滅現(xiàn)前，真樂不假言也?！藰番F(xiàn)前，則當(dāng)下大解脫，大解脫則大自在，大自在則大快活。世出世入，無拘無礙，資深逢源”，最終成就“一己快活之心”[7]5。這里的“大解脫”、“大自在”皆是自由精神的體現(xiàn)，把人的感性存在提到了前所未有的高度，第一次把個(gè)體的心靈自由和個(gè)體的感性自由統(tǒng)一起來，給美學(xué)注入了新的人生內(nèi)涵。張少康先生認(rèn)為[12]，李贄的自由追求順應(yīng)了歷史發(fā)展的趨勢，“沒有一點(diǎn)虛假的成分，是最純潔最真實(shí)的，沒有受過社會(huì)上多少帶有某種偏見的流行觀念和傳統(tǒng)觀念的影響”。

對于存在主義者來講，自由是相對于兩種約束而言的。一種是“社會(huì)理性”，另一種是“自然暴力”。 李贄敢于破解權(quán)威，追求自由，始終尊奉“見從己出”，是對社會(huì)理性規(guī)訓(xùn)心靈的個(gè)體反抗。同時(shí)，他敏銳的心靈以及現(xiàn)實(shí)的悲愴困境讓他時(shí)刻感受到天地之間實(shí)乃大的囚籠，即使以“大地為墨，難盡寫也”。苦難意識(shí)促使人覺醒心靈的深刻訴求，“知此極苦，故尋極樂”。而“極樂”則是對苦難之境的超越，存在的意義在“探討性命下落”，其基點(diǎn)就奠定在對終極自由的追求上。

李贄認(rèn)為，只有“深愁痛苦”才能達(dá)道“生知”，而自己對于虛無則浸淫于心。自稱“無時(shí)不夢，無刻不夢。天以春夏秋冬夢，地以山川土石夢，人以六根、六塵、十二處、十八界夢，夢死夢生，夢苦夢樂，飛者夢于林，躍者夢于淵。夢固夢也，醒亦夢也，蓋無時(shí)不是夢矣，誰能知其因乎”[7]113在茫茫的宇宙之中，人類實(shí)質(zhì)上是“既無所來，則無所去，在古在今，鎮(zhèn)然一我而已”[7]5。他聽聞可能遭到迫害時(shí)大義凜然地說：“史道欲以法治我則可，欲以此赫我他去則不可?！薄拔胰舾骛?，即不成李卓吾矣?！薄肮饰铱蓺⒉豢扇ィ翌^可斷而我身不可辱，是為的論。”(《續(xù)焚書·三教歸儒說》)他剛烈決絕，不肯移易內(nèi)在的持守。所謂“隨其資性，一任進(jìn)道”，是李贄心目中的理想人格。他明知自己的著述必然遭致殺身之禍，但依然故我，以致身陷囹圄，未等定罪“遂持刀自割其喉”。以頸就刃，“氣不絕者兩日”，侍者問其因何自剄，其書曰：“七十老翁何所求”。李贄以生命和鮮血來捍衛(wèi)自己的獨(dú)立精神與自由意志。轟轟烈烈的崇高來自于悲壯激越的生命體驗(yàn)，極端苦悶悲憤的胸膛，燃燒成反叛傳統(tǒng)的火光。李贄在獄中曾言：“我今不死更何待，愿早一命歸黃泉”。他的自殺不僅僅體現(xiàn)了反叛者對世俗的抗議，佐證了存在主義者在終極奴役與形而上反抗之間踐履自由的命題考驗(yàn)。李贄堪稱東方的“蘇格拉底”，是中國文化人格中極其罕見的“哲學(xué)烈士”，他帶著睥睨一切的自尊與獻(xiàn)身真理的激情，樹立起了一座自由精神的豐碑。

總而言之，李贄豐富的美學(xué)思想不是同時(shí)出現(xiàn)的，而是在不同時(shí)期積累、演變而來的。他剝偽見真、追求自由思想的一生，造就了一部心靈的傳奇。他創(chuàng)造性地融會(huì)伊斯蘭教義、陽明心學(xué)、老莊之學(xué)、佛教經(jīng)典，但“又創(chuàng)特解，一掃而空之”，使他的美學(xué)思想具有“存在主義”的哲學(xué)魅力。

[1]潘運(yùn)告.沖決名教的羈絡(luò)[M].長沙：湖南教育出版社，1999.

[2]李贄.李贄文集[M].北京：北京燕山出版社，1998.

[3]李贄.李贄文集[M].北京：中華書局，1959.

[4]于浴賢.童心說：李贄思想和生命的底色[J].福州大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2012(3)：94-99.

[5]海德格爾.存在與時(shí)間[M].北京：三聯(lián)書店，2002：294.

[6]孫長軍，楊德貴.李贄、龔自珍童心思想的多向辨析[J].信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1993(1)：84-91.

[7]李贄.李贄文集[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

[8]張?jiān)倭?作為情圣的李贄[J].西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2009(2)：45-56.

[9]李贄研究參考資料：第1輯[M].福州：福建人民出版社，1995：91.

[10]魏中銀，馬樹芳.狂狷童心與自然之子：李贄與盧梭詩學(xué)比較初探[J].江淮論壇，2011(4)：81-84.

[11]許蘇民.論李贄文藝思想的新理性主義特征[J].文學(xué)評論，2007(4)：49-55.

[12]張少康.古典文藝美學(xué)論稿[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988：149.

(責(zé)任編輯文格)

Genuineness, Fatality and Freedom: An Existentialism Perspective of Li Zhi's Aesthetic Thoughts

PAN Hai-jun

(SchoolofChineseLanguageandCulture，ZhejiangYuexiuForeignLanguageUniversity,Shaoxing312000，Zhejiang，China)

Academic circle has achieved fruitful results on the study of Li Zhi aesthetics ideology. The scholars at home and abroad mostly discussed the theory origin, but generally they can't go beyond the discussion of the logic category of Confucianism, Buddhism. None has studied Li Zhi's aesthetic thoughts from existentialism perspective until now. This paper, on the basis of previous researches, focuses on Li Zhi's three value categories of aesthetic thoughts, including genuineness, fatality and freedom, systematically discusses the philosophic ontological foundation behind them.

Li Zhi；genuineness；fatality；freedom；existentialism

2015-11-22

潘海軍(1973-)，男，山西省應(yīng)縣人，浙江越秀外國語學(xué)院中國語言文化學(xué)院講師，文學(xué)博士，主要從事文藝美學(xué)研究。

浙江省教育廳一般科研項(xiàng)目(Y201534671)

I106.4

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2016.03.0004