從經(jīng)文翻譯策略看景教本土化的失敗

羅季美

摘要：經(jīng)文翻譯是異域宗教融入目標(biāo)文化要應(yīng)對的一個重要問題。景教在中國唐朝本土化的失敗有經(jīng)濟、政治和文化上的多重原因，但經(jīng)文的不當(dāng)翻譯策略也是景教在中國本土化失敗的一個不可忽視的因素。對原典的翻譯讓位于編著和轉(zhuǎn)述，對經(jīng)文中重要神名及人名的不當(dāng)翻譯以及借用佛教、道教和儒學(xué)語匯傳播景教的特定教義使景教在融入中國文化的過程中喪失了自身的獨特性，給景教在民間傳播制造了語言和理解上的障礙，客觀上也成為景教在中國本土化失敗的一個重要原因。

關(guān)鍵詞：景教；經(jīng)文；翻譯策略；本土化

中國分類號：H059

文獻標(biāo)識碼： A

一、 翻譯與宗教在異域傳播的關(guān)系

如何融入目標(biāo)文化是所有想要成功擴張的宗教必須考慮的問題，對于意欲長途跋涉至異域扎根的宗教，這個問題更為艱難。宗教傳播者必須深入學(xué)習(xí)和領(lǐng)會目標(biāo)文化，才能創(chuàng)造或找到自我表達的語匯。換言之，若要讓異域人民理解和接受自己宗教的獨特性，傳播者要站在與宗教傳播對象相同的文化起點上來解釋這些差異性；若要讓異域人民接受一種異質(zhì)的宗教文化，傳播者必須找到或創(chuàng)建傳播自身宗教文化的適當(dāng)策略，使其在不喪失自我的情況下在目標(biāo)文化中得到認同，最終扎根異域。

異域宗教在他鄉(xiāng)的傳播和扎根在其初始階段都免不了要通過翻譯手段來實現(xiàn)，因為宗教——至少是文明程度較高的宗教，而擴張性的宗教大多屬于此類——在異域的有效傳播必須依靠經(jīng)典的翻譯，而大體準確而有所通融的經(jīng)文譯本是讓異域人民了解與接受該宗教的根基。因此，在翻譯宗教經(jīng)文時采用的翻譯策略在很大程度上甚至等同于宗教文化傳播的策略。翻譯模式作為宗教跨文化傳播的策略在很大程度上也決定了宗教跨文化傳播的成敗。

其次，宗教通常是其原屬地域文化最深刻的表達方式之一，它概念性極強，又與原屬地域的哲學(xué)傳統(tǒng)、政治經(jīng)濟模式和生活習(xí)俗緊密相連，因此如何在異域文化中重新解釋宗教是翻譯中的一個難題。選擇什么樣的材料加以轉(zhuǎn)述，用何種語言解釋基本概念，如何在令讀者通暢閱讀經(jīng)文的同時確保其對來自異域的宗教文化獨特性的準確理解，這些經(jīng)文翻譯策略問題需要傳播者尤其是初期的傳播者反復(fù)斟酌。

世界范圍內(nèi)宗教跨文化傳播的成功事例之一當(dāng)屬佛教在中國的傳播。佛教于兩漢之際從印度進入中國，之后迅速開始流行，到魏晉南北朝時，信徒眾多，廟宇林立，經(jīng)文廣傳，而士人多談玄說法，促進了佛教理論的進一步發(fā)展。當(dāng)時佛教已能與儒、道并立，已成為中國人的三大精神支柱之一。在佛教的本土化過程中，佛教經(jīng)典的成功翻譯功不可沒。傳入中國唐代之佛典有五千四百十八部之多。[1]217佛教傳入的初期，文字上在對佛教經(jīng)典的翻譯中借用了許多道家的概念，但同時又創(chuàng)造了一大批佛教專用術(shù)語，極大地豐富了中文語匯，影響延及今日。教義上，佛教巧妙地利用了中國本土的道教與其相似之處，但又堅持本宗義理之獨立，因而不至于被中國本土宗教所吞沒。[2]6367翻譯模式上，中國的佛教注重原典的直接翻譯，通過西域來華僧人，漢地的西域胡人后裔以及僧人與漢人共同的努力，逐漸形成了統(tǒng)一精準的經(jīng)文翻譯表述，造就了典雅優(yōu)美的語言風(fēng)格。到玄奘時，譯經(jīng)已經(jīng)成為含有“譯主、筆受、度語、證梵、潤文、證義、總勘”七道工序的宏大工程。[3]87譯經(jīng)的成功有助于廣大信眾尤其是士大夫階層通過讀經(jīng)直接學(xué)習(xí)佛教，奠定了佛教在中國的傳播發(fā)展基礎(chǔ)，使佛教真正成為中國人自己的宗教。早在魏晉時中國士人已經(jīng)拓展出了自己的佛學(xué)學(xué)派，這與他們能廣泛接觸中文佛教經(jīng)典、深入學(xué)習(xí)佛學(xué)獨特義理是分不開的。但同是異域宗教在中國的傳播，由于在解釋傳播經(jīng)文時采用了不當(dāng)?shù)姆g策略，景教在中國的傳播結(jié)局卻走向了另一個極端。

二、 阻礙景教本土化的經(jīng)文翻譯不當(dāng)策略

景教是基督教的聶斯脫利派（Nestorianism）。聶斯脫利派主張耶穌基督神人兩性和神人兩位（兩人格），強調(diào)了基督的人性；這一教派還主張瑪利亞只是耶穌人性之母，反對圣母崇拜，這些主張沖撞了基督教正統(tǒng)派“基督神人兩性合一同體”和崇拜“天主之母”即“耶穌之母”的根本教義。在公元431年以弗所（Ephesus）第三次宗教大會后被判異端之后，[1]10聶斯脫利教派長期以西亞為根據(jù)地在東方流亡，同時（特別是在受到波斯王優(yōu)容之后）積極向東傳教。唐貞觀九年（公元635年），敘利亞人阿羅本從波斯沿絲綢之路來到京城長安，將景教傳入中國。傳教士對“Nestorianism”沒有采用唐音音譯，而自稱為景教，因為“景”字有光明之意；景字通京，“京”有“大”字之意；譯教名時受到當(dāng)時屬于佛教密宗特征的“大日教”教名和道教經(jīng)典《黃帝內(nèi)外景經(jīng)》的影響，希望借助名稱的相似性來扶持景教的發(fā)展壯大。[1]129景教于初唐進入中國后，就面臨著復(fù)雜而艱巨的本土化任務(wù)。自公元635年唐太宗在長安接見阿羅本至公元845年會昌滅佛景教被牽連繼而走向沒落，前后只有二百多年。這一短暫的景教史皆記錄于《大秦景教流行中國碑》[4]（以下簡稱為《景教碑》）。

有史學(xué)研究者從景教入華時的外部條件分析了景教最終融入中國文化失敗的原因：唐代雖然對各宗教流派采取寬容態(tài)度，但在想要利用宗教鞏固統(tǒng)治這方面又過于實際，促使景教不惜犧牲教義來投機獲寵；另一方面，初唐社會并未有嚴重的精神危機，人們并不需要景教來重建精神世界。[2]66然而初唐又確實是中國歷史上為數(shù)不多的對外族持寬大懷柔政策、對西域文明持兼收并蓄態(tài)度的開放時期，統(tǒng)治者愿意如《景教碑》上所述對外來宗教大力支持，這也完全可以成為助推景教成功融入中國文化的重要力量；社會未現(xiàn)嚴重精神危機更不會成為新宗教傳播的必然阻礙。筆者認為除史學(xué)家經(jīng)常探討的景教本土化失敗的政治、經(jīng)濟、文化原因外，傳教士采用的不當(dāng)經(jīng)文翻譯策略，客觀上也為景教在中國的傳播制造了重重障礙。景教經(jīng)文的不當(dāng)翻譯策略長期以來并未引起景教研究者足夠的重視，而事實上翻譯策略也是政治文化的一種表現(xiàn)形式，值得研究者給予應(yīng)有的重視。

1. 對原典的翻譯讓位于編著轉(zhuǎn)述

與佛教不同，景教（基督教）的經(jīng)文數(shù)量有限，《圣經(jīng)》被認為是上帝的真正旨意。掌握《圣經(jīng)》內(nèi)容是了解上帝、信仰上帝的最基本途徑，因此翻譯《圣經(jīng)》應(yīng)當(dāng)是景教在異文化中傳教的核心。根據(jù)景教中譯經(jīng)文總目《尊經(jīng)》[5]可知阿羅本共攜530部經(jīng)文到長安，其中30部由景教大德僧景凈譯為中文。這三十部經(jīng)文現(xiàn)今也只存七部，分別是贊美詩類型的《三威蒙度贊》[4]和《大秦景教大圣通真歸法贊》[1]122123，作為譯經(jīng)總目的《尊經(jīng)》，被稱為“阿羅本文典”的兩部早期譯經(jīng)《序聽迷詩所經(jīng)》[4]和《一神論》[1]116118及被稱為“景凈文典”的兩部晚期譯經(jīng)《志玄安樂經(jīng)》[6]270291和《宣元至本經(jīng)》[1]124125。其余的500部是什么經(jīng)至今仍是史界之謎。530部經(jīng)與《圣經(jīng)》中書目相差甚大，也令人懷疑其真實性。有學(xué)者認為，530可能是景教徒為了顯示自己經(jīng)文數(shù)量不遜于佛教而故意夸大捏造的數(shù)字。[7]79

現(xiàn)存的譯經(jīng)沒有一部是對《圣經(jīng)》原文的直接翻譯，可以說它們都遠非嚴格意義上的譯作，而是譯者自己對景教或基督教基本教義的編著或轉(zhuǎn)述，甚至有時是利用基督教素材的創(chuàng)作。這些經(jīng)文往往大幅度跳躍選取《圣經(jīng)》片斷，敘述時往往在重要部分加以自己的闡釋或評論，對截取的原典片斷也往往加以顛倒、增刪。如基督教圣典中有關(guān)耶穌誕生及其家族史有兩處明確的表述，即《新約》中的《馬太福音》和《路加福音》的第1章。前者的第1825節(jié)和后者的第2638節(jié)特別詳細描述了耶穌為童真女瑪利亞所生，解釋了童真女瑪利亞因何得孕及即將成其夫的約瑟因何接受了耶穌。耶穌的誕生解釋了基督教教義中耶穌神性和人性的根源；瑪利亞的童真也是景教反對圣母崇拜的根基，但在涉及耶穌誕生的《序聽迷詩所經(jīng)》中，有關(guān)耶穌誕生的經(jīng)文對其家世背景及其母為童真女身份的描述都做了大幅度地簡化，對約瑟的描述省略得無影無蹤。這種對原典的翻譯讓位于轉(zhuǎn)述和編著的經(jīng)文翻譯策略雖然對于向大眾普及基本教義有所幫助，但始終無法讓受眾真正熟知和精通基督教義理，更談不上推動他們對景教在中國的流傳發(fā)展做出貢獻。另一方面，這種轉(zhuǎn)述和編著相結(jié)合的譯經(jīng)策略與譯者的態(tài)度、精力和能力也有很大關(guān)系。早期景教經(jīng)文翻譯常有用詞不雅、斷句艱難、晦澀難懂之處。當(dāng)時景教士幾乎全是敘利亞人和波斯人，[8]11其中文語言能力極其有限，導(dǎo)致其在譯經(jīng)的過程中放棄了對原典的直接翻譯，而選擇了刪減和跳躍；而晚期的經(jīng)譯因為融入了過多的儒、釋、道思想，也喪失了直譯原典的態(tài)度。

2. 對人或神名稱的不當(dāng)翻譯

從對神或人的名稱翻譯來看，現(xiàn)存的七篇譯經(jīng)及《景教碑》存在以下四個問題：一是音譯粗鄙不雅。音譯之粗鄙主要體現(xiàn)在早期文典中，例如《序聽迷詩所經(jīng)》中提到“末艷”“末艷”由敘利亞文Maryam[1]115音譯而來，今譯“瑪利亞”。懷孕后產(chǎn)一男嬰，名為“移鼠”（譯自中古波斯語Yiso Msiha）[1]114。此處的“移鼠”即為后人翻譯的“耶穌”?！耙剖蟆焙?“耶穌”發(fā)音相近，但將重要宗教人物以“鼠”相稱，未免令人反感，足見當(dāng)時外來的景教士譯者對中文和中國文化還不熟悉。二是同一神或人的譯名不能保持一致性?！缎蚵犆栽娝?jīng)》中的“序聽”亦為唐音對“Yiso”的音譯之一，“迷詩所”即是對“Msiha”的音譯。“序聽”和“迷詩所”除出現(xiàn)在譯經(jīng)標(biāo)題中外，在正文中指稱耶穌時無一處再現(xiàn)此名。對“Msiha”（今日英語的Messiah）的翻譯，各種經(jīng)文中分別出現(xiàn)了“迷詩訶”、“迷詩所”、“迷失所”、“迷師訶”、“彌師訶”、“彌施訶”等音譯名稱，有的還在譯名前增添了“明子”、“皇子”、“圣主”、“法王”、“大圣法王”、“景通法王”等稱號。對上帝耶和華的稱呼在現(xiàn)存譯經(jīng)中既有由敘利亞文“Alaha”[9]29音譯而來的“阿羅訶”或“阿羅河”，也有在譯經(jīng)中增添的表示對其至高無上神威認同膜拜的稱號，如“天尊”、“神”、“大師”、“皇父”、“大圣慈父”、“大圣法王”、“長活命王”、“妙身”、“無元真主”等，還有名號同用的稱呼，如“三一妙身無元真主阿羅訶”、“三才慈父阿羅訶”、“妙身皇父阿羅河”等。這些變化多端的名號翻譯增加了經(jīng)文互通的難度。三是同一個譯名指稱不同的神或人。《尊經(jīng)》中向二十四圣人敬禮時就提到了“景通法王”，“景通”并非音譯名號，據(jù)考證是一位名為Mar Sergis的圣人。[10]66而《宣元至本經(jīng)》中提到“那薩羅城（即今譯的拿撒勒）”的“景通法王”向“岑穩(wěn)僧迦（今譯西門彼得）”講道，此處“景通法王”指代耶穌已得到景教學(xué)術(shù)界的高度認可。另外，《宣元至本經(jīng)》中的“大圣法王”和《大秦景教大圣通真歸法贊》中的“大圣法王”也并非同一人，前者指耶穌，后者指上帝耶和華。一個稱呼在不同經(jīng)文中指代不同人物，給聽經(jīng)者或讀經(jīng)者都會帶來理解上的困惑。四是景教喜用佛、道教中的地位稱號來比稱自己宗教中的神、人地位，而這種類比容易造成讀者概念的混淆。如《序聽迷詩所經(jīng)》中稱上帝為“佛”，同時稱天使或圣人為“諸佛”，這會導(dǎo)致讀者對景教的一神教義發(fā)生誤解。在《宣元至本經(jīng)》中耶穌有時被冠以“法王”這一佛教稱謂，但《尊經(jīng)》的諸經(jīng)目錄中提到二十二位“法王”，其中有包括《四福音》的作者明泰法王（今譯“馬太”）、盧珈法王（今譯“路加”）、摩距辭法王（今譯“馬可”）、瑜翰法王（今譯“約翰”）等?！兑簧裾摗分袆t借用了道教術(shù)語“天尊”稱呼上帝耶和華。中國道教中天尊有三：玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊，他們最終都是道的化身。雖然將耶穌成為“法王”或“天尊”都強調(diào)了其至高無上，但將耶穌及圣人或門徒同稱“法王”不能體現(xiàn)耶穌是神性與人性的結(jié)合，模糊了其與圣人的根本不同；將耶穌稱為“天尊”，也模糊了其唯一性。

3. 借用儒、道、佛語匯傳達景教的重要概念

在宗教義理方面，景教確實獨創(chuàng)了一些重要概念，如“凈風(fēng)”、“三一妙身”等，但相比佛教創(chuàng)造的語匯，景教自創(chuàng)的詞語非常少，更多是借用了儒、佛、道三家的語匯來傳達景教的不同概念。景教經(jīng)譯中常將儒家語匯用于倫理及其他實用主義的釋義。例如《景教碑》中就花了很大篇幅歌頌歷代唐朝皇帝為景教做出的貢獻，如：“披八政以黜陟幽明。闡九疇以惟新景命?！逼渲械摹鞍苏?、“九疇”皆為借自于《尚書·洪范》的儒家語匯?！鞍苏敝腹糯鷩沂┱陌藗€方面：食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓和師；“九疇”指傳說中天帝賜給禹治理天下的九類大法：五行，敬用五事，農(nóng)用八政，協(xié)用五紀，建用皇極，義用三德，明用稽疑，念用庶征和向用五福，威用六極?！蹲鸾?jīng)》以“敬禮妙身皇父阿羅訶。應(yīng)身皇子彌施訶。證身盧訶寧俱沙。已上三身同歸一體”開篇，顯而易見，此處借用了佛教中“佛有三身：即法身佛、報身佛、應(yīng)身佛”的概念?！吨拘矘方?jīng)》不僅仿照儒家經(jīng)典《中庸》的格式撰寫，經(jīng)文中也多處借用佛教“果報”、“善緣”，“慈悲”、“圓通”、“無量”、“受戒”、“功德”等佛教語匯，其“無欲、無為、無德、無證”和“四種勝法”仿自佛教“無念、無住、無修、無證”義理，其“六法”概念，即“我于眼法，見無礙色，我于耳法，聞無礙聲，我于鼻法，知無礙香，我于舌法，辨無礙味，我于身法，入無礙形，我于心法，通無礙知”，亦有明顯佛教“六入”或“六根”——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根——的痕跡。道教的概念多被景教用來闡釋自己的宇宙觀，尤其是對于上帝創(chuàng)世的描述，因為世界起源是儒家和佛教都不關(guān)心的哲學(xué)問題?！毒敖瘫吩陂_篇的創(chuàng)世教義闡述部分就借用了幾個重要的道家術(shù)語來闡述自己的重要概念，如“元”、“二氣”、“造化”等。“元”在道家中特指“萬物之本”，“二氣”實際借用的是道家“陰陽二氣”，而“造化”即“自然”?！吨拘矘方?jīng)》中的“度脫”、“真”，《三威蒙度贊》中的“無極”、“真常”、“人元”及《序聽迷詩所經(jīng)》中的“虛空”和“清凈”等語匯也都是典型的道教語匯。

這些名稱與概念的大量借用使得景教譯經(jīng)與一眼即可辨認的佛教譯經(jīng)極為不同。景教譯經(jīng)就像儒、釋、道經(jīng)典的拼貼，這很容易令人將景教經(jīng)文誤認為佛教或道教某個支派的經(jīng)文。這種頻繁的借用展現(xiàn)了景教入華后積極尋找與本土文化的聯(lián)結(jié)點以在目標(biāo)文化中扎根生存的努力。但就景教本土化而言，用同一套語言來傳達異質(zhì)宗教經(jīng)典，并未推動其融入新的文化土壤。有人認為，翻譯語匯的混亂、語句的粗糙與翻譯策略定位不當(dāng)是任何宗教跨文化交流初期經(jīng)驗不足的譯者所犯的暫時性錯誤，是可以通過對目標(biāo)文化的長期學(xué)習(xí)與在翻譯實踐上的不斷磨合來加以改進的；景教本土化的失敗，只在于它在尚未發(fā)展成熟時便遭遇了會昌滅佛的牽連，從此一蹶不振。然而，筆者認為景教經(jīng)文翻譯中采用的不當(dāng)策略對景教傳播的負面影響絕不僅限于語言表述的層面，更嚴重的后果是翻譯不當(dāng)導(dǎo)致了對其基本教義的失守。

4. 經(jīng)文翻譯中犧牲教義

宗教在融入異質(zhì)文化的過程中，重要的不只是語言的有效運用，更重要的是對自身教義獨特性的堅持。堅持并不代表在教義的表達與實踐上不能有所通融，但如果連基本教義也一味向目標(biāo)文化靠攏，則會失去自我，被目標(biāo)文化完全消融。景教的基本教義不外乎二：一是三位一體的一神創(chuàng)世與審判，二是耶穌替世人贖罪。景教經(jīng)文翻譯中疏于創(chuàng)造自己的語言體系，一味地借用目標(biāo)文化的既有表達方式，使其喪失了教義的獨特性與獨立性。

《序聽迷詩所經(jīng)》所述內(nèi)容自耶和華創(chuàng)世起，至耶穌死而復(fù)活止，大部分篇幅用于闡釋一神的合理性，批評偶像崇拜，介紹基督教的基本義理。其中引人注目的是譯經(jīng)中提出的充滿儒家倫理色彩和實用主義色彩的“三事”與“十愿”。經(jīng)文中寫道：“此三事：一種先事天尊，第二事圣上，第三事父母。”基督教原教義從未提及“事圣上”；原典中雖然提及過對待父母的行為準則，但重點不在中國人所理解的儒家“三綱五?！敝械男⒕矗谟谧鹁矗℉onour）。[3]89經(jīng)文中寫到“圣上皆是神生”，將皇上當(dāng)作上帝在塵世中授權(quán)的代表，為其注入神性，明顯有違基督教教旨。漢譯經(jīng)文的這種表達只是景教在唐朝朝廷投機活動的一部分。為了政治上邀寵而任意篡改教義，使之與儒家教義趨于雷同，使景教喪失了“一神論”的獨特性。

承接“三事”，《序聽迷詩所經(jīng)》又提出了“十愿”：受天尊法教，孝父母，事父母，發(fā)善心，莫殺生，莫奸人妻，莫做賊，莫貪錢財，莫作偽證，莫欺他人。有學(xué)者認為“十愿”對應(yīng)的是《舊約》中的“十誡”：崇拜一神耶和華，不刻偶像，不妄稱神名，守安息日，孝敬父母，不可殺人，不可奸淫，不可偷盜，不可作假證害人，不可貪戀他人妻子、奴仆和財物。然而仔細對比“十愿”和“十誡”可以看出，“十愿”的頭三條大致對應(yīng)“三事”，后七條則描述與他人相處時的基本倫理。譯經(jīng)“十愿”忽略的恰恰是“十誡”的頭四條，即基督教最重要的關(guān)于一神崇拜的內(nèi)容?！笆浮敝械牡谝粭l雖然提到了“受天尊法教”，其與“十誡”中對全能上帝的崇拜仍有本質(zhì)的不同，而其余九條都能在儒、佛經(jīng)典中找到蹤跡，如佛教所倡導(dǎo)的“十善業(yè)道”：不殺生而慈心于仁，不偷盜而義利節(jié)用，不邪淫而貞良守禮，不妄語而誠實無欺，不兩舌而無爭是非，不惡口而出言慈和，不綺語而言說有禮，不慳貪而慈心舍施，不嗔恚而慈忍積福，不愚癡而多聞增智。這些教義上的雷同不足以體現(xiàn)景教不同于其他宗教的獨特義理。

犧牲教義的翻譯策略在《志玄安樂經(jīng)》中也表現(xiàn)得非常明顯?！吨拘矘方?jīng)》描述了彌施訶給岑穩(wěn)僧迦講道，主要回答了“什么是安樂道”、“如何修得安樂道”、“安樂道有何益處”三個問題。經(jīng)文中對安樂道的解釋是：“凡修勝道，先除動欲，無動欲，則不求不為。無求無為，則能清能凈。能清能凈，則能悟能證。能悟能證，則遍照遍境。遍照遍境，是安樂緣。”對“如何修得安樂道”譯經(jīng)中彌施訶提出了“十種觀法”和“四種勝法”，前者是修行的前提，包括最基本的一些倫理準則，而后者是遵守十種觀法后進一步修行的方法，經(jīng)中總結(jié)為“無欲、無為、無德、無證”，即不為欲望牽制，不追逐名利，不以德自詡，不迷戀事物表象。在漢譯經(jīng)文中將景教教義呈現(xiàn)為以“無”為核心的修行方式，其教義明顯受到了道教的影響。但基督教宣揚的并非佛、道“悟證”、“無為”的修行方式，基督教提倡的是身體力行的、邏輯思辨與信仰結(jié)合的積極修為。《志玄安樂經(jīng)》中將“安樂”這一修行的重要目標(biāo)解釋為一種“清靜”的境界，這與基督教中因了解上帝而喜悅歡慶的“喜樂”——“有思想的歡樂，和宗教節(jié)慶期的歡欣，是對主樂意的事奉或是宣告王登基的喜樂”[11]115116——也完全不同。因此大量借用儒、道、佛概念的漢譯景教教義無論從修行方法還是目標(biāo)來看都與基督教的義理截然相反。閱讀這些漢譯經(jīng)文時，現(xiàn)代研究者因為熟知基督教教義，還可以分辨出其中某些基督教元素，但對于從未接觸過基督教的唐朝古人來說，這些語言不通、教義不明的譯經(jīng)完全不能使其對景教形成一個清晰獨立的概念。可以說犧牲基本教義的經(jīng)文翻譯策略促使景教被當(dāng)時以儒、佛、道為主的中國文化融合甚至吞并，從而也導(dǎo)致了景教本土化的徹底失敗。

三、 結(jié) 語

相對于外來的佛教，景教的宇宙觀、倫理觀與思維方法與中國既有文化相差更大，這本身就增加了景教扎根于中國文化的難度。而景教教士在翻譯經(jīng)典的過程中不能自覺清晰地勾勒出其自身特點，反而將對原典的翻譯讓位于編著和轉(zhuǎn)述，不惜犧牲原則性概念和教義，一味迎合大唐朝廷和中原大眾的既有宗教哲學(xué)思想。犧牲基本教義的翻譯策略使景教喪失了其獨特性或不可替代性，不當(dāng)翻譯策略制造的重重語言障礙也阻礙了景教像佛教一樣融入中國并最終成為中國文化的一部分。在經(jīng)濟繁榮、思想開放的唐朝，可以說經(jīng)文翻譯的不當(dāng)策略是景教本土化失敗的重要原因之一，而起因于政治的會昌滅佛只是加速了景教走向終點。

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