牟宗三圓善論對康德圓善問題的解答

徐昇

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200241）

牟宗三圓善論對康德圓善問題的解答

徐昇

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200241）

牟宗三圓善論的基本思路是將康德哲學(xué)中的“德”“?！备拍钸M(jìn)行改造后套于兩層存有論中來審視圓善問題，再以圓教模式予以解決。牟宗三所達(dá)成的圓善雖較之康德意義上的圓善發(fā)生了多重意義轉(zhuǎn)化，但由于牟宗三視康德哲學(xué)為權(quán)教，故這些轉(zhuǎn)化在其看來都是合法的，甚至是必然的。而且，不論發(fā)生了怎樣的轉(zhuǎn)變，康德圓善問題的基本態(tài)勢，即“如何使兩個異質(zhì)東西具有配襯關(guān)系”，在牟宗三的思路中一直保持著。直至進(jìn)入圓教模式，回到牽引發(fā)生的原初構(gòu)成境域中，那作為一體之兩面的既相互斗爭又相互引發(fā)的雙方終于同時共在，同體相即。故通過對牟宗三圓善論思路的梳理與詮釋，可以說明圓善論對康德圓善問題的解答是有效的。

牟宗三；圓善；圓教；原初構(gòu)成境域

作為牟宗三哲學(xué)之鵠的圓善論深植于他那龐大的哲學(xué)體系之中，這使得該理論表現(xiàn)出既內(nèi)涵豐富、義理精深又盤根錯節(jié)、晦暗難解的特點(diǎn)，致使學(xué)界不斷有人對該理論提出質(zhì)疑，認(rèn)為他并沒有真正解決康德意義上的圓善問題。本文則希望通過對圓善論思路的梳理與詮釋來說明，在何種意義上牟宗三的圓善論對康德圓善問題的解答是有效的。牟宗三構(gòu)建圓善論是在與康德最高善論的比照中，依中國哲學(xué)的智慧（即兩層存有論和圓教思想）解決“德”與“?！比绾蜗嗯湟r的問題。因此，從牟宗三對康德哲學(xué)中“德”“福”概念的理解入手，將經(jīng)過其改造后的“德”“?！备拍钐自趦蓪哟嬗姓撝兄匦聦徱晥A善問題，再看用圓教模式是如何予以解決的，這應(yīng)該是我們理解圓善論的基本線索。

一、牟宗三對康德之德福概念的轉(zhuǎn)化

無論是康德還是牟宗三都認(rèn)為追求德福一致的基礎(chǔ)是先要成德。對于德，牟宗三完全贊同康德將道德視為依無條件的命令而行的觀點(diǎn)，并認(rèn)為這符合儒家的立場，但不同意康德對自由意志不可知的判斷。

康德認(rèn)為“自由”、“純粹理性”都只是純粹的理念，不能為我們的經(jīng)驗(yàn)提供任何對象，因而是不能被認(rèn)識的；道德情感雖有利于人們在感官世界中為道德律的落實(shí)掃清障礙，但人們卻絕不能從這敬重感反推出道德律，更不能由此來認(rèn)識自由意志，這種原因在智思界而結(jié)果在現(xiàn)相界的“特殊類別的因果性”是不可理解的。因此，人并不必然地能成德，在這里必須預(yù)設(shè)靈魂不死。在牟宗三看來，康德對自由意志不可知的解析“使道德全部落于懸空之境地中”［1］132，其原因是“康德只講自律，而不能講自愿”［2］255。所謂“自愿”就是指人能只依照自身的自律本性而發(fā)出道德實(shí)踐的動力，這就需要肯定人有自由意志，而康德只將自由意志當(dāng)作思辨的預(yù)設(shè)，故導(dǎo)致實(shí)踐之動力不足［3］140。

牟宗三認(rèn)為，要解決康德道德實(shí)踐動力不足的問題，關(guān)鍵在于肯定人有智的直覺，開顯物自身界，挺立道德主體，而康德對“特殊類別的因果性”的理解是不妥的，因?yàn)樵谄渲小叭康默F(xiàn)象鏈鎖對于超感性的基體之關(guān)系好像是隔氣的關(guān)系”［2］282。牟宗三分析說，“‘結(jié)果’應(yīng)該有雙重身份，直接地是物自身之身份，間接地是現(xiàn)象身份……物自身直接地依于作為物自身的主體之自發(fā)性，而現(xiàn)象則是間接地依靠之”［2］284，所以，康德所謂的特殊類別的意志的因果應(yīng)是原因、結(jié)果都在物自身界中的因果，是能在智的直覺中被理解的。由此，牟宗三進(jìn)一步認(rèn)為康德所謂的道德情感不能完全被當(dāng)作感性的結(jié)果（人心），它還有作為物自身的“道德覺情”（本心）的一面，它雖可見于現(xiàn)相界，但本身卻不隨感性而牽動，而是由純粹實(shí)踐理性自身所產(chǎn)生，是承體而啟用，故而是與純粹理性（本性）一致的。在這里，本性與本心是“體用不二”的關(guān)系。心性既是不可分割的一體，則道德情感存在的事實(shí)直接可使人知曉自由意志是存在的。

牟宗三的這種理解是不是一種獨(dú)斷呢？筆者認(rèn)為，這種體用不二關(guān)系無非是一種目的論的因果關(guān)系，無甚神秘與獨(dú)斷。目的因果律和自然因果律不同，自然因果律中原因和結(jié)果是兩個東西，且不能倒果為因。而目的因果律中的原因和結(jié)果則可以倒果為因、互為因果。因?yàn)樵趯?shí)踐活動或者說目的活動中，原因和結(jié)果本是同一的，目的既是行為產(chǎn)生的原因又是行為想要達(dá)到的結(jié)果。本性作為對現(xiàn)實(shí)的人來說的一種“應(yīng)當(dāng)”，是人生所應(yīng)追求的根本目的，這種作為內(nèi)在的終極目的必然不會滿足于未實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)，其本身就會引出實(shí)現(xiàn)自己的沖動，這動力就體現(xiàn)為本心，而當(dāng)這種內(nèi)在沖動涌現(xiàn)出來時又可使人馬上逆向覺察到引起這動力的目的本身。人一旦意識到自己有達(dá)到某種目的的動力，就可以直接知曉這目的的存在。在此可說智的直覺之自覺。這種“目的必然提供動力，動力必然指向目的”的實(shí)踐機(jī)制保障了本心與本性是不可分割的一體。通過對康德道德哲學(xué)的改造，牟宗三使道德具有了自律而自愿（性而心）的含義，同時也使人獲得了成德的現(xiàn)實(shí)力量，使人在今生成德具有了可能性的保障。

牟宗三對康德幸福概念是否存在誤讀，是學(xué)界關(guān)于“圓善論”爭論的焦點(diǎn)，許多學(xué)者認(rèn)為牟宗三圓善論所能保障的幸福與康德所要求的幸福并不相同，故判定牟宗三對康德圓善論的解答是無效的。

對此，我們首先要問，康德所理解的幸福是什么？康德一直試圖為幸福概念作出明確的規(guī)定，例如“幸福是現(xiàn)世中一個有理性的存在者的這種狀態(tài)，對他來說在他的一生中一切都按照愿望和意志在發(fā)生，因而是基于自然與他的全部目的、同樣也與他的意志的本質(zhì)性的規(guī)定根據(jù)相一致之上的”［4］171。但當(dāng)他如此規(guī)定幸福時，卻發(fā)現(xiàn)這種界定無法落實(shí)到具體的層面，因?yàn)槊總€人甚至同一個人在不同的情況下對幸福的看法都是不同的。故而，康德又反復(fù)地強(qiáng)調(diào)幸福概念的不確定性，例如他說：“幸福的概念……只是對某種狀態(tài)的理念，他想要使該狀態(tài)在單純經(jīng)驗(yàn)性的條件之下與這理念相符合（而這是不可能的）……他甚至如此經(jīng)常地改變這一概念，以至于就算自然完全屈從于他的任意，自然卻還是根本不能為了與這種動搖不定的概念及每個人任意的方式給自己設(shè)置的目的協(xié)和一致，而表現(xiàn)出任何確定的、普遍的和固定的規(guī)律?！怂斫獾男腋＜笆聦?shí)上成為他特有的最后自然目的（而非自由目的）的東西卻永遠(yuǎn)不會被他達(dá)到；因?yàn)樗谋拘圆痪哂性谌魏蔚胤酵Ｖ共M足于占有和享受的性質(zhì)?！保?］285～286康德的這種搖擺是有原因的：幸福首先必涉及人的主觀方面，因此它是“愛好滿足”、是“目的達(dá)成”；但是，幸福又不是純主觀的，它必須涉及主體之外，是主觀對外物的反應(yīng)，是人對其生存狀態(tài)的主觀評價與感受。從形式上看，幸福是人客觀的生存狀態(tài)與人對其生存狀態(tài)的期望相一致時的快樂感與滿足感；而從內(nèi)容上看，幸福是不確定的，是因人而異的。這恰好體現(xiàn)出康德是將幸福放在主體與客體的互動關(guān)系中來理解的。另外，康德也明確地說這種一切都按照他的愿望而發(fā)生的狀態(tài)中的“一切”是“基于自然”的，并區(qū)分了幸福與道德的愉悅感所帶來的“自我滿足”這兩個概念［4］160～161，因此其幸福又是非道德性的。（為了行文方便，康德的這種幸福概念可暫被稱為功利幸福。）

牟宗三是否清楚幸福在康德那里的含義呢？對于康德的幸福概念，牟宗三分析說：“依康德，幸福是這樣一個理性存有，即‘在其身上（在其全部存在中）每一東西皆依照其愿望與意志而進(jìn)行’這樣一個理性存有之狀態(tài)。這樣一個理性存有即是我們中國人所說的‘事事如意’的存有?！率氯缫狻拇嬗衅渖顮顟B(tài)（其存在之狀態(tài)）當(dāng)然是很舒適的。這種舒適的狀態(tài)即被名曰‘幸?！?。因此，幸福是個體存在之‘存在’方面的事。而存在（現(xiàn)實(shí)的存在）是屬于‘物理的自然’的……簡單言之，幸福就是一個個體（一個人，一個有理性的存有）之物理的自然與此個體之全部目的以及其意志之道德原則之相諧和?！保?］176之后，牟宗三總結(jié)道：“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意，這便是福。”［3］249這種理解符合康德的思想，以“事事如意”、“物隨心轉(zhuǎn)”之“心-物”框架來界定幸福，正是在主客關(guān)系中來理解幸福的。而且，牟宗三用“物理的自然”、“氣”這些說法，表明其非常清楚康德的幸福是非道德性的。

那么，牟宗三的圓善論所保障的幸福是什么含義？應(yīng)該看到，牟宗三對幸福的定義，即“物隨心轉(zhuǎn)”，只是一個空殼子，或者好比一種函數(shù)關(guān)系，函數(shù)的值（物）是會根據(jù)自變量（心）的提升而發(fā)生改變的。這其中有兩點(diǎn)變化需要引起我們的注意。其一是牟宗三在分析康德幸福概念時，明說是“物理的自然”與主觀之目的的一致，但他在自己界定幸福概念時卻直接將“物理的自然”（即現(xiàn)相）簡化成了“物”隨心轉(zhuǎn)。若依康德哲學(xué)的思路，這種簡化是沒有問題的，康德所說的“物”就是現(xiàn)相。但牟宗三對“物”的理解與康德并不完全一致。依牟宗三，物可分為現(xiàn)相與物自身兩層，依習(xí)心而顯的是現(xiàn)相，依本心而顯的是物自身。進(jìn)而，“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)”的幸福也可分為兩類：一是作為現(xiàn)相之物隨人的習(xí)心而轉(zhuǎn)的幸福，即功利幸福；二是作為物自身的物隨人的本心而轉(zhuǎn)的幸福，即道德幸福。因此，當(dāng)牟宗三用“物隨心轉(zhuǎn)”來說明幸福時，他心中的幸福已是兼有這里所謂功利幸福與道德幸福兩層含意。但在康德那里，人沒有智的直覺，沒有什么純粹理性的本心，也就不可能認(rèn)識物自身，所以他理解的幸福中也就沒有牟宗三意義上的道德幸福，只是功利幸福。如此一來，這種幸福觀念就與康德所理解的不一致了，但康德意義上的幸福并不是被消解，而是被包含在了牟宗三的幸福觀念之中，這種概念意義的轉(zhuǎn)化應(yīng)該被視為合法的。其二是牟宗三進(jìn)一步將幸福涉及的主客關(guān)系深化為存有論，這種深化又給幸福概念帶來了新的轉(zhuǎn)化。這里的前設(shè)理論是兩層存有論。牟宗三認(rèn)為，人首先是在“存在的行動”中與周遭世界相接觸，這時，與人打交道的“物”不是被視為認(rèn)識論意義上的客觀對象，而是被視為實(shí)踐之“事”，若稱之為物亦該是“行為物”，對物作認(rèn)識的考察則是后起的。這種“以事解物”的思想，實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)人在實(shí)踐中對事物存在的構(gòu)成性。就物的方面來看，人在參與物的構(gòu)成中將自身的目的與價值給予了物，而使物成為有意義的物。這種意義使得一物成其為一物，“意義”即是物之所以為物的本質(zhì)，也可以說意義即是物之存有性。而物之意義又對應(yīng)于人之目的，人是以何種方式參與構(gòu)成物的呢？牟宗三認(rèn)為有兩種方式。當(dāng)目的源于人的自律本性時，由此目的對物的意義賦予過程即是“明覺之感應(yīng)為物”，“明覺”是自律自覺之本心的發(fā)用，它賦予物以“道德意義”，這時的物牟宗三稱之為“物自身”，是一個“有價值意味的概念”。但人心不總是自律自覺的，往往順?biāo)接鹉?，將物用來滿足人各種欲望的“功利意義”視為物的存在意義，這種意義賦予過程則是“意之所在為物”。牟宗三把由人之明覺感應(yīng)而使物獲得存在之意義的方式歸屬于“無執(zhí)的存有論”，即本心依“智的直覺”創(chuàng)生“物自身”的生成活動。智的直覺之覺他無非是道德實(shí)踐中道德主體對物進(jìn)行的意義或目的的賦予行為。而“意之所在為物”則屬于“執(zhí)的存有論”，此時的心只是有限的習(xí)心，是本性被遮蔽的狀態(tài)，物也只是現(xiàn)相之物。

從這種存有論觀點(diǎn)再來看“物隨心轉(zhuǎn)”，則“隨”與“轉(zhuǎn)”就意味著物在心的意義賦予中獲得其存在之意義，而“事事如意而無所謂不如意”之福就意味著一切事物都在心的意義賦予之中。從牟宗三唯心主義一元論的立場來看，說獨(dú)立于心外之物是沒有意義的，因此，涉及主客關(guān)系的幸福概念就必不能再是客體（無意義的東西）對主體的滿足，而必然被轉(zhuǎn)化為主體的賦予。這里發(fā)生了對幸福概念的又一次轉(zhuǎn)化。但即使存在著這種轉(zhuǎn)變，牟宗三所面對的康德圓善問題的基本態(tài)勢沒有變，依然是要在成就道德的同時保住物的非道德的意義。

二、圓善問題在兩層存有論中的體現(xiàn)

當(dāng)牟宗三將圓善問題帶入兩層存有論框架時，在現(xiàn)相世界，福的結(jié)構(gòu)是“心（習(xí)心）-物（現(xiàn)相）”，屬于自然王國，德則是“性-心（本心）”，屬于目的王國，德與福之間是斷裂的，沒有必然一致的保證。而在那個被牟宗三開顯出的物自身界中，福變成了“心（本心）-物（物自身）”，而德福結(jié)構(gòu)可通約為“性-心（本心）-物（物自身）”。人之自律而自覺的行為即是德，由此自律自覺之心在道德實(shí)踐過程中對相關(guān)物進(jìn)行的道德意義賦予即是福，德與福成了同一道德行為的前后兩個部分，物之存在意義的被賦予正是伴隨著本性之呈現(xiàn)與落實(shí)。此時，德與福就有了一種相陪襯的對應(yīng)關(guān)系。

是不是到此牟宗三就解決了康德所提出的圓善問題了呢？不是。因?yàn)樵谖镒陨硎澜缰?，德與福中的異質(zhì)特征被消解了，德與福成為一種分析關(guān)系，這正是康德所批判的。而且，這時的福只是作為道德意義的物隨人的本心而轉(zhuǎn)的道德幸福，功利幸福并沒有被納入其中，這樣的福是不全面的。依牟宗三的理路，那個能承體起用、自律而自覺地踐行道德，同時又能在道德實(shí)踐中賦予萬物之存在以道德意義的心是本心，而那個期望著感性欲求之滿足、期盼著功利幸福的心卻是習(xí)心。也就是說，當(dāng)本心呈現(xiàn)出來時，習(xí)心就被超越了，其所對應(yīng)的現(xiàn)相物和所要求的功利幸福也被超越了；而當(dāng)習(xí)心顯現(xiàn)出來、其所要求的功利幸福也被期望時，本心就被遮蔽了。由于在兩層存有論中心被分解為本心與習(xí)心，物被分解為物自身與現(xiàn)相，導(dǎo)致了德行、道德幸福與功利幸福被分裂為了兩層：德行與道德幸福，以及二者的一致是物自身界中的事，是在本心中呈現(xiàn)的；功利幸福卻屬于現(xiàn)相世界，對應(yīng)的是習(xí)心。

可以看到，將兩層存有論帶入圓善問題并沒有使問題得以解決，而是以另一種形式強(qiáng)調(diào)了道德與幸福的不相稱?，F(xiàn)在，擺在牟宗三面前的問題是：如何解決包括功利幸福與道德幸福在內(nèi)的全面幸福和德性相一致的問題，或者說，道德主體在賦予事物以道德意義的同時如何使事物不失其非道德意義。牟宗三在天臺圓教思想中找到了解決問題的思路。

三、天臺圓教對解決圓善問題的啟發(fā)

“圓教”是佛教判教中的一個觀念，是以法之圓滿無漏、說法之實(shí)而不虛者為圓。圓教要求成佛必須保全一切法而成，而法包括雜染法與清凈法，雜染法與清凈法又分別植根于性質(zhì)完全對立的虛妄阿賴耶與真常心之上。如何能同時保住這兩類性質(zhì)完全不同的法而成佛呢？這是圓教要說明的問題，而這個問題與牟宗三所面臨的問題具有相同的態(tài)勢。

牟宗三認(rèn)為圓教有其獨(dú)特而不可移之模式，此模式儒釋道三家皆有，但表述最明確者唯天臺宗。天臺圓教所依據(jù)的基本原則由一“即”字所展示。對“無明無住，無明即法性；法性無住，法性即無明”，牟宗三分析道：“‘無明’即煩惱心，即一切法。法性即法之性。一切法無自性，以空為性，故法之性即是空。無明無住處，無住則無本，故必即于空，即‘即于法性’。即于法性而為法，亦猶‘以有空義故，一切法得成’也（若不空，則非緣生，無緣生則無一切法）……法性即是法之性，即空如性，空如性非一實(shí)體字，乃是一抒義字，即抒緣生法之義；既是一抒義字，故并無一獨(dú)立體曰空，是故空必即于無明煩惱法之無自性而見，是即法性即無明，亦純依他住，非若一物然而有其自住性?！保?］212這里牟宗三洞徹到佛陀立教之本的“緣起性空”之妙義：一切存在者（法）都從緣而起，故無自性，無自性即空，但空不是不存在，而是指不以自住、現(xiàn)成的、有確定意義的方式存在。所以，空（法性）不是對法（無明）的超越，恰恰是對法的洞察，正是這種從源頭上都處在依他、不執(zhí)的狀態(tài)才可能使一切存在者得以發(fā)生或流轉(zhuǎn)，從地獄到佛果的修行也才是可能的，此即所謂“從無住本立一切法”。因此，空（法性）與法（無明）在無自性這一根本處是一事之兩面，空本身必然要體現(xiàn)為緣起法；入涅槃亦并不非要離開這生死世間，而是真切理解這世間之實(shí)相，而“實(shí)相一相，所謂無相”，實(shí)相并非是超越緣起法的什么本質(zhì)，而就是緣起最充分的體現(xiàn)。換句話說，無明與法性、煩惱與菩提、生死與涅槃是同等原初、不可分離的，因?yàn)榧热灰磺惺嵌紡木壠鸲鴣?，那成佛就不可能在發(fā)心之始就有一個確定的標(biāo)準(zhǔn)（如法性、菩提、涅槃），而只能是在與無明、煩惱、生死的相互斗爭、來回交蕩中被發(fā)生出來，而此中無明與法性都沒有在權(quán)教中那種確定的含義，是“非分別地說”。

因此，在這種相互引發(fā)的純緣構(gòu)發(fā)生境域①這里及以下多處參考了張祥龍教授的用詞，可參看張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》第七章與第十章，中國人民大學(xué)出版社2010年版。中，便可說“無明即法性、煩惱即菩提、生死即涅槃”。這里的“即”，牟宗三亦稱“詭譎的即”，就是在成佛之緣構(gòu)狀態(tài)中的一種既相對又相關(guān)的相互牽引關(guān)系，是一事之兩面。此成佛的緣構(gòu)發(fā)生態(tài)中無一法可廢，如廢去地獄法，則成佛就失去了在與地獄法的斗爭、牽引中成就的機(jī)緣，故牟宗三說：“佛不壞九斷九，即如在地獄，佛既就一切地獄法而成其德，則亦必究一切地獄法而成其?！偷鬲z法而成佛，此‘就’是圓教下詭譎地必然地就；而地獄法之存在是圓教下性具之存有論的存在，故其存在有必然性?！保?］216成佛就是在與地獄之法（同理也與聲聞、緣覺、菩薩道之法）的相互牽引中成就其德，同時亦在此成就中保全此法。需要注意的是，這里所說的地獄之法或菩薩道之法都是在權(quán)教意義上說的，在佛眼里法無地獄相亦無菩薩道之相，都是緣起實(shí)相，都是成佛的道場。佛豈會執(zhí)住于十法界三千世間法之任何一法而不明其緣起之實(shí)相乎？佛就在與十法界之一切法的牽引中而真切其緣起實(shí)相的。而三千世間法又豈有一法不是緣起法乎？故十法界之一切法（包括權(quán)教意義上性質(zhì)相反的雜染法與清凈法）統(tǒng)統(tǒng)在這緣構(gòu)發(fā)生中被保全。

將此模式套入圓善問題中，則佛在與三千法的相互引發(fā)中成就其德，而一切法都在這不執(zhí)不住的純緣發(fā)境域中被保全，此即是福。德福也就在這既相對又相關(guān)、相互牽引的緣發(fā)境域中同時共在。如此，圓善即被達(dá)成。相反，任何還有所執(zhí)、有所住，從某種現(xiàn)成性出發(fā)進(jìn)行構(gòu)建的理論，也就是“分別地說”（起分別即是有確定的含義），都不能稱為圓教。

四、圓善如何在儒家圓教模式中達(dá)成

由于佛道兩家屬于“縱貫橫講”的系統(tǒng)，均沒有創(chuàng)生性的無限智心，故佛家所說的德不是自律自愿的道德。因此，圓善的達(dá)成還需立足于儒家“縱貫縱講”的圓教形態(tài)。所謂“縱貫縱講”是說無限智心既創(chuàng)生道德之行，又同時在這創(chuàng)生中使得一切存在獲得真切的意義。但就是在這里，牟宗三遇到了一個真正的難題。如前面所分析的，要達(dá)到圓善之境，使德福一致，必須打破任何現(xiàn)成性、架構(gòu)性的狀態(tài)而回到的原初的相互牽引的發(fā)生境域中。這種回歸，佛教的般若智與道家的玄智都做的到，因?yàn)閮烧叨加衅茍?zhí)的作用，但儒家的良知則不行，所謂“知善知惡是良知”，良知正是要賦予萬物以確定的道德意義的。

對于這一難題，牟宗三希望通過王龍溪的“四無”思想來解決。為此，牟宗三賦予了四無之“無”以破執(zhí)的精神。他認(rèn)為，“無心之心”、“無意之意”中的“無”不是存有上的，而是作用上的，不是說沒有心、意，而是以無心、無意的方式來表現(xiàn)，是心無心相、意無意相；“無知之知”則是知無知相，非有意為善，而是自然流露。此三者皆有“有而不執(zhí)”的特點(diǎn)，故“無物之物”也不會是執(zhí)于確定的道德意義的物，而牟宗三說“‘明覺之感應(yīng)為物’，此物即是無物之物。無物相者是說此物既無為良知所知之對象相，亦無善惡意中之正不正相……是實(shí)踐中物自身義的物”［3］244，這四無之中的“明覺之感應(yīng)為物”該作何解呢？這里涉及對“智的直覺”與“物自身”兩概念的理解。筆者認(rèn)為，牟宗三至少在三個意義上來使用“智的直覺”這一概念：一是在道德實(shí)踐中不用借助感性材料而能把握道德實(shí)踐目的的能力，即上文所說的自覺義；二是在道德實(shí)踐中創(chuàng)生具有價值意味的物自身的能力，也就是本心對物進(jìn)行的道德意義賦予，即上文所說的覺他義；三是如道家的玄智與佛家的般若智那樣具有破執(zhí)、去蔽而保全物的能力①可參看牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》第19節(jié)，中國社會科學(xué)出版社2008年版。。與此相應(yīng)，“物自身”概念亦有三層含義：一是作為先驗(yàn)理念的物自身；二是作為價值概念的物自身；三是作為破除任何規(guī)定性的物的本然狀態(tài)。多數(shù)學(xué)者都是在第二層意義上理解這里的“明覺之感應(yīng)為物”，即前文所說：本心通過意義賦予而成就的具有道德意義之物。但這種理解是在分別說中的理解，其中心物都有確定的意義，而四無是非分別說。故筆者認(rèn)為，在這里牟宗三是將物自身理解為破除了任何規(guī)定性的物的本然之態(tài)，而明覺之感應(yīng)應(yīng)作為與本然之物共在、互構(gòu)中的創(chuàng)生。如此一來，則“體用顯微只是一機(jī)，心意知物渾是一事，而亦未知體用顯微之果孰體孰用孰顯孰微，心意知物之果孰心孰意孰知孰物也”［3］248，就可以理解為心意知物都不執(zhí)于某種具體的意義，換句話說，四無所達(dá)到的就是擺脫一切現(xiàn)成狀態(tài)后所回歸的本然的原初創(chuàng)生狀態(tài)。這與天臺宗強(qiáng)調(diào)破除現(xiàn)成性、確定性框架的限制而進(jìn)入純緣發(fā)境域是一致的。在這原初創(chuàng)生狀態(tài)中，那些所謂的本性與習(xí)心、現(xiàn)象與物自身都還未作分別，處于相互牽引發(fā)生狀態(tài)，故牟宗三稱之為“冥寂中之心意知物，或跡本圓融中之心意知物（心知是本，意物是跡）”，而“全本是跡，全跡是本。此即所謂四無”［3］245，既然跡本圓融，心物不分，則物就必與心同在，而此時的物并非是具有確定的道德意義的物，非道德意義亦能被包含其中。

但四無仍不是圓教，是在四有之外另立四無，這還是方便地說，非圓實(shí)地說。真正的儒家圓教當(dāng)以胡五峰“天理人欲同體而異用，同行而異情”之模式而成立?！巴皇篱g一切事，概論之亦可說同一心意知物之事，若念念執(zhí)著，即是人欲……物只是現(xiàn)象之物（有正不正并有物相之物），非無物之物。若能通化，即是天理……物為無物之物。此如色心不二，煩惱心遍即是生死色遍，此即是人欲；若能通化自在，以其情應(yīng)萬事而無情，以其心普萬物而無心，則即是天理”［3］248。若執(zhí)住于某種確定性上，例如執(zhí)著于道德，則人必顯其道德相，物也只有單一的道德意義。若不執(zhí)著，則人進(jìn)入既合于道德又超出一般道德的原初創(chuàng)生狀態(tài)，而物不再有確定性的意義。同時，萬物的這種意義真空狀態(tài)又向所有意義的進(jìn)入敞開了大門，固定框架的退隱而使物的無限豐富的意蘊(yùn)得以可能，事物之或道德或非道德的意義都能在這里匯集、沉淀，卻又不限于某一種。

依此圓圣理境審視圓善，“圓圣依無限智心之自律天理而行即是德，此為目的王國；無限智心于神感神應(yīng)中潤物、生物，使物之存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，此為自然王國（此自然是物自身層之自然，非現(xiàn)象層之自然）。兩王國‘同體相即’即為圓善”［3］255。這里的“無限智心之自律天理而行”表示心未落于任何分辨前的自身原初創(chuàng)生。這是既合于道德又超出一般道德的原初創(chuàng)生狀態(tài)的至善，是德性之圓成。而一切物皆在此原初創(chuàng)生中而有其存在，此即是福。這里的“物自身層之自然”既不是隨本心而顯的道德意義的物自身，也不是隨習(xí)心而顯的現(xiàn)相，而是在未被規(guī)定的原初創(chuàng)生狀態(tài)中與心共在、包含了作為道德意義與功利意義在內(nèi)的無限可能意義的物如。如此，德福既不是綜合關(guān)系，因?yàn)椴淮嬖谝粋€第三者將二者相結(jié)合；也不是分析關(guān)系，因?yàn)樾奈锷形淳哂写_定的含義。德與福最終依“詭譎的即”而為同一原初創(chuàng)生境域中相互對待、相互造就的作用雙方，故德福必然一致，德之所在即是福之所在，圓善之理想最終達(dá)成。

或有人質(zhì)疑：既然圓教中心、物都無不作分別，沒有確定的意義，德、福亦沒有確定的意義，那怎么還能說實(shí)現(xiàn)了德福一致呢？回答是：這是我們從權(quán)教的角度看圓教境界，將原初發(fā)生態(tài)中相互牽引的雙方分別為德與福，才說德福一致，若處于圓教中則只是俄而德福矣，而未知德福之果孰德孰福。

從牟宗三本身的理解來看，說天臺圓教是進(jìn)入純緣構(gòu)成境域，這意思還比較顯豁，但說儒家圓教是要進(jìn)入原初創(chuàng)生境域之中，意思就不那么明顯了，有過度詮釋之嫌。筆者不否認(rèn)牟宗三關(guān)于儒家圓教的許多說法與純緣發(fā)生論存在距離，但這是由于牟宗三既要吸收佛老蕩相遣執(zhí)之精神以開發(fā)儒家義理，又要以創(chuàng)生義來突出儒家的特點(diǎn)。牟宗三說：“吾人若不能洞曉道家‘無’之性格與佛老般若之性格之共通性，則不能解除后世儒者對于佛老之忌諱，此一忌諱是儒家義理開發(fā)之大障礙。吾人若不能了解儒家系統(tǒng)是縱貫縱講之創(chuàng)生系統(tǒng)，佛、老是縱貫橫講之非創(chuàng)生系統(tǒng)，則不能了解三教之所以異?！保?］序10然而這兩方面的關(guān)系本是十分緊張的：若要堅持徹底的破執(zhí)精神，則創(chuàng)生之心不能是任何有確定性之心，所創(chuàng)生之物也不能是有任何確定意義之物；若要規(guī)定創(chuàng)生之心就是純粹道德理性之心，所創(chuàng)生之物就是道德意義之物，則本身亦是某種執(zhí)著，就落入分別說之權(quán)教中了。而要想同時保住無執(zhí)與創(chuàng)生這兩方面，則只能歸于沒有任何先在意義與標(biāo)準(zhǔn)的原初創(chuàng)生境域。故依此義詮釋儒家之圓善，雖似乎與牟宗三的表述存在距離，但卻是順著牟宗三已經(jīng)開顯的理路，依了義不依不了義，理當(dāng)如此，勢之必然。

通過以上的梳理和詮釋可以發(fā)現(xiàn)，牟宗三所達(dá)成的圓善雖較之康德意義上的圓善發(fā)生了多層轉(zhuǎn)變，但這些轉(zhuǎn)變在牟宗三看來都是合法的，甚至必然的。這是因?yàn)榉彩墙o予概念以確定含義的（如康德對德福的規(guī)定）都是分別地說，都是在過程中的權(quán)教，都是可諍的。可諍就意味著那些確定的含義都是非必然的，反而要發(fā)生轉(zhuǎn)化倒是必然的。圓教之非分別說正是就著那些分別說的意義予以開決，決了一切權(quán)教之確定性而顯其實(shí)相。而圓教的規(guī)模又是一定的，都是非分別說之“詭譎的即”所展示的互構(gòu)發(fā)生態(tài)。因此，在牟宗三看來，像康德哲學(xué)這種處于過程中的權(quán)教必然地要向著圓教模式發(fā)生轉(zhuǎn)化，而他正是替康德做了這種轉(zhuǎn)化工作。如依天臺之判教理論，康德哲學(xué)只處在“始別教”階段，只能對現(xiàn)象界的存在作出說明，對于先驗(yàn)的道德主體只承認(rèn)是個懸設(shè)，故不能打開物自身界，只能正視功利幸福而不能正視道德幸福，也不能使成德有必然之保障。牟宗三首先通過對康德道德哲學(xué)的調(diào)整，確立先驗(yàn)的道德主體以保障成德的必然性，同時打開物自身界，將幸福從現(xiàn)相方面擴(kuò)展為現(xiàn)相、物自身兩方面，而進(jìn)入“終別教”階段。又進(jìn)一步確立創(chuàng)生性的“無限智心”，將康德二元論的世界觀轉(zhuǎn)變?yōu)閺氐椎奈ㄐ闹髁x一元論，而進(jìn)入“別教一乘圓教”。最后進(jìn)入真正圓教境界，證成圓善。因此，牟宗三絕不會也不可能直接就康德意義上的德福觀念而講圓教中才能達(dá)成的德福一致，因?yàn)榭档抡軐W(xué)離圓教模式還有較遠(yuǎn)距離，故必須經(jīng)過層層轉(zhuǎn)化與發(fā)展才行。說到底，牟宗三對康德圓善問題的解決是以轉(zhuǎn)變世界觀的方式進(jìn)行的，而世界觀的轉(zhuǎn)變也就必然帶來其中概念含義的變化。但這種轉(zhuǎn)變在牟宗三眼中不僅不是誤讀、滑轉(zhuǎn)，而本根是必然的。而且，不論發(fā)生了怎樣的轉(zhuǎn)變，康德圓善問題的基本架勢，即“如何使得兩個異質(zhì)東西具有配襯關(guān)系”，在牟宗三的思路中一直保持著。直至到了圓教境界，回到了相互牽引的原初構(gòu)成境域中，作為一事之兩面的既相互斗爭又相互引發(fā)的雙方才同時共在，同體相即。故筆者認(rèn)為牟宗三圓善論對康德的圓善問題的解答是有效的。

［1］牟宗三．心體與性體：上［M］．上海：上海古籍出版社，1999.

［2］康德.康德的道德哲學(xué)［M］．牟宗三，譯．西安：西北大學(xué)出版社，2008.

［3］牟宗三．圓善論［M］．長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

［4］康德．實(shí)踐理性批判［M］．鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

［5］康德．判斷力批判［M］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2002.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

B82-0；B26

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1001－4799（2016）04－0022－06

2015-09-20

徐昇（1989-），男，河南信陽人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系2015級博士研究生。