福柯哲學(xué)對人文醫(yī)學(xué)研究的啟示

袁　曦

(中山大學(xué) 哲學(xué)系， 廣東 廣州 510275)

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福柯哲學(xué)對人文醫(yī)學(xué)研究的啟示

袁曦

(中山大學(xué) 哲學(xué)系， 廣東 廣州 510275)

?？碌恼軐W(xué)研究圍繞著對現(xiàn)代性主體之建構(gòu)的奧秘展開，從而論證反人文主義的主題——人之死。在有關(guān)主體建構(gòu)的諸領(lǐng)域和學(xué)科中，醫(yī)學(xué)占據(jù)了基礎(chǔ)性地位，是?？轮攸c研究的領(lǐng)域之一。依據(jù)他三個時期的研究重點，結(jié)合相關(guān)著作來梳理并解讀其醫(yī)學(xué)思想，能為人文醫(yī)學(xué)尋找到一條更值得深入挖掘的研究進路，深刻領(lǐng)悟現(xiàn)代西醫(yī)之困境的根源，突破當(dāng)前人文醫(yī)學(xué)和醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究方法的瓶頸，真正澄清人文醫(yī)學(xué)中“人”的本質(zhì)，即現(xiàn)代西醫(yī)中諸問題的根源在于醫(yī)學(xué)主體之死——他們被限定、被改寫、被規(guī)訓(xùn)，失去了人之為人的本來面目。在明確此結(jié)論的基礎(chǔ)上，才能進一步思考現(xiàn)代西醫(yī)如何尋回失落的人文關(guān)懷。

福柯；人文醫(yī)學(xué)；醫(yī)學(xué)主體

一、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)困境與人文醫(yī)學(xué)

20世紀中葉以后，人們漸漸從科學(xué)醫(yī)學(xué)最初的狂喜中冷靜下來，開始正視生物醫(yī)學(xué)體系的不足，認為其關(guān)注局部多過整體且機械僵化，將“人”轉(zhuǎn)化為一堆實驗數(shù)據(jù)、圖片、細胞、基因片段甚至分子原子，卻沒有能力將這一堆分裂的元素重整為完整的人和生命，繼而衍生出一系列倫理問題，具體包括醫(yī)患糾紛、過度診治、醫(yī)療資源分配不均、缺乏人文關(guān)懷、干擾甚至扭曲了生命和死亡的自然進程等。人們開始警覺到醫(yī)學(xué)可能在制造一些科學(xué)神話，它的無能和傷害漸漸浮出水面，雖然人們享受醫(yī)學(xué)在緩解疼痛和健康長壽上帶來的福利，也恐懼無所不在的醫(yī)學(xué)對身體和心靈的操控[1]。對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)提出質(zhì)疑并試圖引導(dǎo)其走向更好進程的各項研究主題中，彰顯醫(yī)學(xué)的人性化，提升醫(yī)學(xué)的人文精神被放在了首要位置，這正是人文醫(yī)學(xué)在20世紀末21世紀初興起的原因[2]。

人文醫(yī)學(xué)可以看作西方人文主義傳統(tǒng)的一個分支，即人文主義在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用，同時它也是醫(yī)學(xué)自身的精神內(nèi)涵。Claire Hooker對人文醫(yī)學(xué)做了一個簡潔概括，它服務(wù)于三個主要目標：首先，作為一個研究領(lǐng)域，人文醫(yī)學(xué)要對醫(yī)學(xué)中人性化的一面做積極的探索，包括從深奧的哲學(xué)到文化和歷史對其的影響；其次，人文醫(yī)學(xué)包括了醫(yī)學(xué)同一些創(chuàng)意藝術(shù)的交集，比如醫(yī)學(xué)類作家、電影制作人、音樂家和美術(shù)家們的優(yōu)秀作品；最后，對人文醫(yī)學(xué)很大的期望值在于它關(guān)注人際交往和創(chuàng)造性，期待能由此培養(yǎng)出具備更多同情心和更好溝通能力的醫(yī)生，為患者帶來更好的健康效果[3]。盡管人文醫(yī)學(xué)的初衷在于補足生物醫(yī)學(xué)的缺陷，增添人文關(guān)懷，回歸人的整全性，但在實際研究中，卻遭遇瓶頸。首先，人文醫(yī)學(xué)面臨的首要問題是如何界定醫(yī)學(xué)的學(xué)科屬性——醫(yī)學(xué)是自然科學(xué)還是人文社會科學(xué)，還是兩者兼而有之？這個問題的答案將直接關(guān)系到人文醫(yī)學(xué)的地位和分量，它存在的價值和意義；其次，應(yīng)用研究領(lǐng)域如敘事醫(yī)學(xué)和醫(yī)患關(guān)系(包括醫(yī)患溝通)，盡管采取了一系列舉措，使之順利應(yīng)用于臨床，但實際效果不佳，均只能解決一部分表面問題，應(yīng)用前景堪憂。

當(dāng)前的人文醫(yī)學(xué)研究，遵循傳統(tǒng)的思想史背景和認識論分析，在時間的連續(xù)性之中，以發(fā)展進步的觀念和科學(xué)劃界(自然科學(xué)和人文社會科學(xué)二分)的思想為前提，講述醫(yī)學(xué)從古代的自然主義知識形態(tài)逐漸發(fā)展至成熟的生物科學(xué)。近現(xiàn)代，尤其是18世紀末，臨床醫(yī)學(xué)(或稱為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、醫(yī)院醫(yī)學(xué))的建立與某些政治事件，經(jīng)濟現(xiàn)象和機構(gòu)變動勾連在一起，思想史會以因果分析來尋找在什么樣的程度上，政治變化或者經(jīng)濟過程得以確定科學(xué)家們的意識——他們感興趣的領(lǐng)域和方向，他們的價值序列，他們感知事物的方式，他們的理性風(fēng)格等。由此得出結(jié)論，在工業(yè)資本主義開始統(tǒng)計其勞動力需求的時代，疾病也就成了全社會性的了。由于保健、醫(yī)療、救濟貧窮患者、研究病因和病源已成為集體的負擔(dān)，國家一方面應(yīng)該承擔(dān)這種負擔(dān)，另一方面，還應(yīng)對其實行監(jiān)督。由此，身體作為勞動工具而價值上升，人們要使得醫(yī)學(xué)按照其他科學(xué)模式那樣變得合理和普及，關(guān)注醫(yī)學(xué)療效，努力維持民眾身體健康水平，對慢性病和疾病群體事件進行記錄，進而發(fā)展出囊括了身體、心理與社會三個面向的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。

按照這樣的思考進路，會將問題研究引向泥潭。第一，醫(yī)學(xué)的學(xué)科屬性是自然科學(xué)還是人文社會科學(xué)？這是個無解的爭論，無論靠向哪一邊都與人文醫(yī)學(xué)的初衷相違背；而要討巧地先認同二元論，再試圖調(diào)和或整合，更是無意義的繞彎路。第二，若遵循一般思想史和傳統(tǒng)認識論背景，將現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中層出不窮的問題，歸因于科技和政治經(jīng)濟的負面效應(yīng)，而最終也只能期待科技和政治經(jīng)濟的進一步發(fā)展完善予以解決，這樣的循環(huán)論證更是徒勞無功。因此，假如我們僅遵從主流研究模式，即以傳統(tǒng)認識論和常規(guī)學(xué)科劃界來研究人文醫(yī)學(xué)，將無濟于事，導(dǎo)致當(dāng)下人文醫(yī)學(xué)的諸多努力，未達到其目的，令醫(yī)學(xué)回歸人本身；相反，人文醫(yī)學(xué)研究中的核心問題被繞開了，即醫(yī)學(xué)如何解釋身體、疾病和生命，如何規(guī)訓(xùn)人，從而建構(gòu)醫(yī)學(xué)主體——醫(yī)生和病人？事實上，只有澄清人文醫(yī)學(xué)中的“人”為何物，才能為人文醫(yī)學(xué)下定義，澄清其本質(zhì)，明確其研究方向，使其真正肩負起解決現(xiàn)代醫(yī)學(xué)困境的使命。

那么，人文醫(yī)學(xué)應(yīng)當(dāng)遵循怎樣的研究進路，才能真正深入問題的核心呢？福柯的哲學(xué)思想，給予了有力的啟示。

二、?？聻槭裁囱芯酷t(yī)學(xué)

正如哈貝馬斯的分析，現(xiàn)代性的突出特征是“主體性原則”[4]，它也是現(xiàn)代性困境的根源，而福柯一生致力于探索和揭示西方文明中主體建構(gòu)的奧秘，從而對現(xiàn)代性進行批判和反思。他總結(jié)自己的學(xué)術(shù)生涯時談到，“在過去的二十年里，我工作的目標既不是分析權(quán)力現(xiàn)象，也不是詳述這種分析的基礎(chǔ)。我的目的是要創(chuàng)立一種據(jù)以在我們的文化中把人變成主體的各種方式的歷史。我的工作是研究將人轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的三種客體化方式?！盵5]這三種方式分別是，力圖給予自身以科學(xué)地位的探討方式，“分離實踐”中主體的客體化和人把自己轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的方法。他反對建構(gòu)有關(guān)人性的某種具有普遍價值的結(jié)構(gòu)體系，并對決定著西方社會現(xiàn)狀的最主要的論述類型進行考古學(xué)和譜系學(xué)的研究，分析建構(gòu)和擴散這些論述的一系列事件，以便揭示出西方人怎樣通過那些經(jīng)歷的事件，使自己成為現(xiàn)代主體。在提出問題和展開論證的過程中，?？虏豢杀苊庖治瞿承┚唧w的歷史事件、某類學(xué)科的形成和某些機構(gòu)的建制，據(jù)此分析主體建構(gòu)和消解的過程，這其中就包括了醫(yī)學(xué)。正如他在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》結(jié)論中所說，醫(yī)學(xué)在整個人的科學(xué)的大廈中占據(jù)了基礎(chǔ)位置，談?wù)撫t(yī)學(xué)無可避免。同時醫(yī)學(xué)也是?？聵O為熟悉的領(lǐng)域(有賴于他的家庭影響和自身的學(xué)習(xí)[6-7])，進而他就有了專門的醫(yī)學(xué)著作，并在其他著作和講演稿中不斷提到有關(guān)醫(yī)學(xué)的話題。

三、?？卵芯酷t(yī)學(xué)的獨特進路

?？滤枷肟煞譃槿齻€時期，20世紀60年代的知識考古學(xué)，70年代的權(quán)力譜系學(xué)和80年代的倫理學(xué)。這三個時期闡述醫(yī)學(xué)的偏重點各不相同：第一階段對現(xiàn)代西醫(yī)知識的建構(gòu)過程作考古學(xué)分析，核心文獻是《臨床醫(yī)學(xué)的誕生：醫(yī)學(xué)認知考古學(xué)》(1963年)；第二階段對現(xiàn)代醫(yī)院如何規(guī)訓(xùn)身體作譜系學(xué)分析，核心文獻是《規(guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》(1975年)；第三階段分析醫(yī)學(xué)主體如何在知識和機構(gòu)體系中尋回自主性，回歸人本身，核心文獻是《性經(jīng)驗史》二、三卷(1984年)。從?？路慈宋闹髁x的立場而言，傳統(tǒng)人文主義并非挽救生物醫(yī)學(xué)的最后一根救命稻草，人文醫(yī)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)集中于對醫(yī)學(xué)主體(醫(yī)生和患者)之位置和狀態(tài)的考察。他是如何展開論述的呢？

如前所述，一般醫(yī)學(xué)史或醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主流研究，將思想前提建立在傳統(tǒng)認識論的基礎(chǔ)之上，默認醫(yī)學(xué)發(fā)展的進步和連續(xù)性，自然科學(xué)與人文社會科學(xué)的學(xué)科劃界以及近現(xiàn)代哲學(xué)的主體性原則對人道主義的建構(gòu)。以上這些均不是?？抡軐W(xué)的前提。他不因循主流認識論，也不做身心和理性非理性的二分，轉(zhuǎn)而用獨創(chuàng)的“考古學(xué)”，圍繞“知識型”的概念來闡述人文科學(xué)乃至整個人類知識的變遷，使得人文醫(yī)學(xué)避開了自然科學(xué)與人文社會科學(xué)之爭。某種意義上，它更符合人認識世界的自然狀態(tài)和知識的整全性，也適合于將主客體融為一爐的醫(yī)學(xué)。

?？陆缍ㄗ约旱难芯繉ο蠡蝾I(lǐng)域是知識而不是科學(xué)，正是這關(guān)鍵的一點將考古學(xué)與傳統(tǒng)認識論區(qū)分開來。 Lops Mcnay談到考古學(xué)的三個特征：第一，它重新劃定了不同知識之間的邊界。第二，考古學(xué)的“認識論斷裂”[8]的立場，能使之繞開年代學(xué)問題。正統(tǒng)的歷史觀習(xí)慣將當(dāng)代看成由啟蒙運動發(fā)動的思想前進的過程，這種常規(guī)的觀點將現(xiàn)代自然科學(xué)和人文科學(xué)看成不斷逼近真理或客觀性的進步，?？乱|(zhì)疑的正是“連續(xù)的觀念和進步的觀念”，以及科學(xué)揭示真理的必然性。第三，考古學(xué)要避開在知識的形成根源上主體至上和穩(wěn)定不變的觀念。在一般的思想史和科學(xué)史中，都賦予了主體優(yōu)先于話語實踐的特權(quán)，默認是主體的思想或發(fā)現(xiàn)引領(lǐng)了科學(xué)的進步，自我反思的主體被看作是意義的惟一來源。但實際上，主體不是單純獨立于社會之外的，它不斷被新科學(xué)干預(yù)和改變，它并不穩(wěn)定；主體自身就是由規(guī)則所決定的，這些規(guī)則遠遠不是用“先驗意識”就可以囊括的，它還包括了自身之外的一系列偶然因素?！安皇莻€人賦予話語以意義，而是‘話語構(gòu)成’提供了一大批個人可以占據(jù)的主體位置?！盵9]正因為如此，對于“主體”是什么，以及它如何被建構(gòu)，就顯得尤其具有研究價值了。

?？赂嬲]到，再無必要視我們所熟知的學(xué)科或團體之間的分界線是有效的劃分了，原因在于：

第一，自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的概念和劃界是一個“晚近范疇”，比如“文學(xué)”、“政治”等類似概念，它們只能以被回溯的方式或新的類比或語義相似的游戲，運用于中世紀或古典文化。醫(yī)學(xué)或者臨床醫(yī)學(xué)這個概念更是如此，無論是回溯到古典時代、中世紀、古希臘，或者僅僅是17、18世紀與19世紀，它們的話語領(lǐng)域并不是相互聯(lián)結(jié)的。

第二，《詞與物》到《知識考古學(xué)》以及相關(guān)的一系列文章中，?？路磸?fù)強調(diào)，臨床醫(yī)學(xué)不能算作科學(xué)，這不僅因為它形式上不符合標準，沒有達到人們所期待的像物理學(xué)、化學(xué)甚至生理學(xué)那樣的嚴謹程度；還因為它包含著剛剛由經(jīng)驗的觀察、未經(jīng)整理的試驗和結(jié)果、藥方、醫(yī)囑、機構(gòu)規(guī)章等一系列未經(jīng)組織的話語。當(dāng)然，這種非科學(xué)并不排斥科學(xué)，因為在19世紀中葉，它同已完善建立起來的生物學(xué)、生理學(xué)、化學(xué)和微生物學(xué)等科學(xué)之間建立了確定的關(guān)系。

那么，將醫(yī)學(xué)界定為知識，如何運用考古學(xué)和譜系學(xué)的方法來闡明這個知識系統(tǒng)建構(gòu)醫(yī)學(xué)主體的過程呢？

首先，在醫(yī)學(xué)中，醫(yī)學(xué)主體當(dāng)然是以醫(yī)生為代表的醫(yī)務(wù)工作者們，“醫(yī)學(xué)陳述不能隨便出自任何人；它的價值、成效、甚至它的治療力量和一般來說作為醫(yī)學(xué)陳述的存在與法定的個人不可分，這個法定的個人擁有使用它們的權(quán)力，并聲稱因為它們而擁有戰(zhàn)勝痛苦和死亡的力量”[10]。尤其是18世紀末19世紀初，西方社會醫(yī)生的地位發(fā)生了深刻的變化，這些醫(yī)學(xué)知識的代言者，他們的身份如何被確認？所包含的能力和知識的標準、機制、系統(tǒng)、教育規(guī)范以及確保知識實踐和試驗的合法條件有哪些？這些問題的答案，都要通過考古學(xué)方法，從現(xiàn)代西醫(yī)的知識體系形成的過程，它的本質(zhì)特征，它如何解釋身體和疾病的，并形成相應(yīng)的診療模式中獲得。

其次，一種既定話語存在于能使其獲得合法性和有效性的機構(gòu)之中，這個機構(gòu)和相關(guān)制度，也必須得以考察。顯然，醫(yī)生的話語能得以合理陳述的機構(gòu)和制度主要存在于醫(yī)院，尤其是大型綜合醫(yī)院，它們同樣在19世紀發(fā)生了深刻的變化。運用譜系學(xué)的研究方法，來考察它們發(fā)生了哪些變化，醫(yī)院空間如何結(jié)合知識體系，通過權(quán)力和知識的結(jié)盟，創(chuàng)造一套規(guī)范化的檢查策略，來實現(xiàn)醫(yī)學(xué)的社會化，并規(guī)訓(xùn)身體。

最后，醫(yī)生是醫(yī)學(xué)主體，同樣患者也是，他們都在19世紀得到了重新的確定?？疾焖麄?nèi)绾伪恢匦陆?gòu)，正是?？抡軐W(xué)的落腳點。由此便可明了人文醫(yī)學(xué)中的“人”的實質(zhì)，澄清現(xiàn)代西醫(yī)之困境的根源，明確界定人文醫(yī)學(xué)的概念，并為人文醫(yī)學(xué)的研究進路，擬定正確的方向。

那么，經(jīng)過以上三個時期中對現(xiàn)代西醫(yī)的研究和闡述，福柯得出了怎樣的結(jié)論，其出路又在何方呢？

四、?？聦ΜF(xiàn)代西醫(yī)之困境的反思

對現(xiàn)代西醫(yī)的學(xué)科和機構(gòu)制度的建構(gòu)進行一番梳理后，?？鲁吻辶酸t(yī)學(xué)中的“人”如何被建構(gòu)，又如何被消解。新醫(yī)學(xué)在圖表、身體和醫(yī)院三個空間中構(gòu)建新的體系，這個新知識的特征是實證主義，它通過兩點來實現(xiàn)其確定性，這兩點都起源于莫爾加尼和比夏的病理解剖學(xué)。其一是以視覺為中心，即打開身體，用肉眼直接觀察患病者的身體，以此為起點構(gòu)建新醫(yī)學(xué)；其二是比夏的“基于目視的分析還原法”，它將疾病和身體分析從器官導(dǎo)向組織、細胞、分子等，用圖像、符號和數(shù)據(jù)來描述人，將其轉(zhuǎn)化為一個個病理事件，而這種描述方式，正好與醫(yī)院和社會醫(yī)學(xué)收集經(jīng)驗和學(xué)術(shù)研究的方式相契合。?？驴偨Y(jié)到，“人們開始想象醫(yī)生的無所不在。醫(yī)生的目視交織成一個網(wǎng)絡(luò)，時時處處實施著一種連續(xù)不斷的、機動的和有區(qū)別的監(jiān)控……形成知識的場所不再是上帝安排了不同種類的疾病花園，而是一種普遍化的醫(yī)學(xué)意識……”[11]?！杜R床醫(yī)學(xué)的誕生：醫(yī)學(xué)認知考古學(xué)》最終要說明，千百年來，人們在用不同的方式追求醫(yī)學(xué)的確定性?，F(xiàn)代西醫(yī)的確定性建立在直視身體，不斷逼近身體，進而深度干預(yù)身體的基礎(chǔ)之上，這必然使得輔助檢查和實驗室檢查興起，致使醫(yī)生慣于觀察客觀數(shù)據(jù)和圖像，而忽視人本身，進而也導(dǎo)致了過度診療。它顯然是一個悖論，在追求確定性的同時，人類也在接受越來越狹隘的有限性的框定和對身體的縱向深度入侵。

另一方面，現(xiàn)代西醫(yī)也在實行橫向擴張，通過醫(yī)院空間來干預(yù)身體，進一步加強對人的規(guī)訓(xùn)。?？聫摹吧巍?和“醫(yī)學(xué)社會化”的角度對此進行了深入闡述。從17世紀開始，尤其是18世紀的新國家，由于人口被當(dāng)作資源，進而需要一種可以讓國家科學(xué)分析人口的知識，還需要制定既能規(guī)范行為，又能使人們保持健康、快樂、勤勞多產(chǎn)的政策，這就是生命政治，它需要兩樣?xùn)|西作為保障——知識體系和行政設(shè)備。與生命政治有關(guān)的知識體系來源于一系列人的學(xué)科的發(fā)展，醫(yī)學(xué)是其中最重要的學(xué)科之一，其他還有人種學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、精神病學(xué)等，這些學(xué)科的研究對象是兼具生物特性和公民特性的主體；行政設(shè)備即各種管轄機構(gòu)的發(fā)展，它們在監(jiān)視管制與自由主義之間保持平衡，并通過宣稱自己講述的是真理而賦予行動以權(quán)威性。醫(yī)學(xué)的橫向擴張在這一背景下展開，并實施對身體的規(guī)訓(xùn)。?？玛U明了這種馴化的精致策略：先依據(jù)理論醫(yī)學(xué)來精細安排醫(yī)院的物理空間，使之在空間構(gòu)造上有利于精細化程序流程和更為有效的觀察與檢查；緊接著將規(guī)范化與醫(yī)學(xué)個體化原則結(jié)合起來，從醫(yī)院走向社會，實施全民健康監(jiān)督。由此醫(yī)學(xué)實現(xiàn)了在個體縱向和社會橫向兩個方向上對患者甚至健康人的管制。這是一項創(chuàng)造性的生產(chǎn)活動，滿足了人們?nèi)找嬖鲩L的就醫(yī)需求，拉動醫(yī)療行業(yè)經(jīng)濟增長、聚集更多的社會資源，還加快了科技研發(fā)和應(yīng)用轉(zhuǎn)化；但同時，卻使得醫(yī)學(xué)主體(醫(yī)生和患者，甚至健康人)消失在知識和機構(gòu)制度的壁壘之中，失去自主性，成為醫(yī)患沖突深層次的根源[12]。除以上的結(jié)論外，?？逻€有力論證了當(dāng)下由倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等人文學(xué)科建構(gòu)的人文精神，在拯救醫(yī)學(xué)困境中的作用甚微，甚至可能成為禁錮人的另一層枷鎖。

五、結(jié)　語

既然現(xiàn)代西醫(yī)困境的根源在于醫(yī)學(xué)主體消失在醫(yī)學(xué)整體網(wǎng)絡(luò)之中，而失去了自主性，那么人文醫(yī)學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)在于如何回歸人的自主性，之所以用“回歸”，而不是“重塑”，正是要秉承?？乱回灥牧?，他并不打算在解構(gòu)了主體之后再重構(gòu)一個新的客觀普適之主體，那么，又該如何使醫(yī)生和患者重新“立”起來呢？?？碌拇鸢甘丘B(yǎng)生術(shù)和生存美學(xué)，它們同屬于“關(guān)心自己”的一部分。

?？滤f的養(yǎng)生術(shù)[13]，與現(xiàn)代預(yù)防醫(yī)學(xué)或當(dāng)下倡導(dǎo)的養(yǎng)生不同。從醫(yī)學(xué)的角度來說，養(yǎng)生的目的是為了使身體保持健康和活力，能經(jīng)受各種變故的考驗，在此基礎(chǔ)上，獲得行動和思想上的自由。它不同于醫(yī)學(xué)的診治方法，后者要聽從于醫(yī)生的安排，且它是一個短時期的行為；而養(yǎng)生法完全可以自己習(xí)得，或者部分聽取醫(yī)生的指導(dǎo)，而真正的主導(dǎo)權(quán)仍在自己。它是一個伴隨一生的行為，這套生存技藝處于醫(yī)學(xué)網(wǎng)絡(luò)的邊緣，它不處于醫(yī)學(xué)知識、機構(gòu)制度的內(nèi)部，但同時也借助現(xiàn)代西醫(yī)以及各類替代醫(yī)學(xué)的知識話語。從哲學(xué)角度來看，哲學(xué)家關(guān)注養(yǎng)生法，將其作為關(guān)心自己的一部分，它是一種生活藝術(shù)，是一套把自己塑造成一個對自己的身體有著恰當(dāng)?shù)?、必要的和充分的關(guān)心主體的方式。養(yǎng)生法是對身體的關(guān)注，但最終是照護靈魂的一條間接而又必經(jīng)之路。養(yǎng)生法由此擴展為生存美學(xué)。

由于?？略缡?，使得對生存美學(xué)的研究戛然而止。進一步深入闡發(fā)生存美學(xué)的理論，并將這種理論創(chuàng)造性地運用于人文醫(yī)學(xué)教育，還有待?？率降暮罄^者們更為深入的探索和實踐[14]。

[1] 何權(quán)瀛．現(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)正在走向危險的邊緣[J]．醫(yī)學(xué)與哲學(xué)：人文社會科學(xué)版，2013，34(1)：6-13．

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[12] 袁曦．?？抡軐W(xué)應(yīng)用：醫(yī)患關(guān)系中的微觀權(quán)力分析[J]．醫(yī)學(xué)與哲學(xué)：人文社會科學(xué)版，2014，35(6A)：54-56.

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[責(zé)任編輯：孫紹先]

The Enlightenment of Foucault’s Philosophy to the Study of Medicine of Humanities

YUAN Xi

(Philosophy Department, Sun Yat-Sen University, Guangzhou 510275, China)

Centering around the myth of the subject construction of modernity, Foucault’s philosophical studies demonstrate the theme of anti-humanism, namely the death of man. In the fields and disciplines of the subject construction, medicine occupies a fundamental position, which is one of the key fields in Foucault’s studies. According to his main research points in three periods, combing and interpreting his ideas of medicine with some relevant works can find a research approach to medicine of humanities that is worth deep exploration. While deeply understanding the origin of dilemma in the modern Western medicine and breaking through the bottleneck of current research methods of humanity medicine and medical philosophy, it will really clarify the nature of “man” in the medicine of humanities. The origin of several problems in modern Western medicine lies in the death of medical subjects for they are limited, rewritten and disciplined so as to lose their primary outlook as the man. Clarification of such a conclusion is the basis for further thinking how modern Western medicine should find the lost humanistic care.

Foucault; medicine of humanity; medical subject

2015-12-15

海南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目(HNSK(YB)15-98)；海南省教育廳教育教學(xué)改革研究項目(Hnjg2015ZD-41)

袁曦(1978-)，女，湖北云夢人，中山大學(xué)哲學(xué)系2011級博士研究生，海南醫(yī)學(xué)院人文社科部副教授，主要從事醫(yī)學(xué)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)倫理研究。

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1004-1710(2016)04-0075-05