象山之“象”與“舜德之至”

李 然（桂林電子科技大學(xué) 國際學(xué)院，廣西 桂林 541004）

?

象山之“象”與“舜德之至”

李 然
（桂林電子科技大學(xué) 國際學(xué)院，廣西 桂林 541004）

摘 要：人類試圖在詩和想象中將自己與自然界聯(lián)系起來。中國文化中的動物之象經(jīng)歷過四千多年的倫理文化積淀，無論是自然鑿塑的象山之“象”，還是雕塑家、書畫家創(chuàng)作的大象之“象”，都蘊含著中國人在詩和想象中創(chuàng)造的道德文化內(nèi)涵。舜帝是德行、道德教化和德治的典范，當然是“執(zhí)大象”的典范?！笆中膫鳌辈攀窍笊街跋蟆钡谋举|(zhì)，王陽明稱為“舜德之至”。

關(guān)鍵詞：象山；“象”；十六字心傳；中和

一　道在象中

光緒《臨桂縣志》：“桂林山水甲天下，發(fā)明而稱道之， 則唐宋諸人之力也。美不自美，因人而彰?！?/p>

象山之“象”，“因人而彰”的最新版本是兩項新紀錄的發(fā)布。

2015年9月27日，中秋節(jié)晚上，上海大世界吉尼斯總部負責(zé)人來到象山景區(qū)，將兩塊大世界吉尼斯紀錄牌匾授予景區(qū)。

這兩項紀錄分別是：“含唐、宋石刻文字最多的溶洞”和“最大的超媒體山水實景投影——象山傳奇”。其中象山水月洞高9.89米，長12.5米，有唐、宋石刻22幅，文字3066個，是世界上水洞面積小，且容納了唐、宋歷史文化石刻文字最多的水洞。而“象山傳奇”山體投影演義則是以象鼻山天然的山體做幕布，正面長150米，寬65米，是世界上最大的，山體實景投影?！爸袊蠲蕾p月地”又增添了新的內(nèi)涵。

英國學(xué)者伊懋可撰寫的一部中國環(huán)境史《大象的退卻》是西方學(xué)者對象山之“象”的另一種“因人而彰”的闡釋，值得關(guān)注。作者在《人類與大象：三千年搏斗》一章中，從大象、森林、戰(zhàn)爭和水利四個方面勾勒出中國四千年人類與大自然關(guān)系變化的基本歷程，通過“人進象退”這一過程，為中國環(huán)境故事的時空發(fā)展提供了一條基本線索。作者提醒我們，人類與野生動物在地里空間和種群數(shù)量上的歷史進退與消長，既是人與自然關(guān)系史的重要組成部分，也是自然環(huán)境整體變化的直接反映。三千年來的“人象之戰(zhàn)”，大象成了人類的“手下敗將”，雖然與地球氣候變冷有關(guān)，但野象的退卻與中國經(jīng)濟、社會和文化從北向南的節(jié)節(jié)推進幾乎同步，正如作者在《序言》中所指出的：“大象從東北撤到西南的這條長長的退卻之路，在空間和時間上與前現(xiàn)代中國經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境變遷的情形相反相成。”“這表明中國的農(nóng)夫和大象無法共處?！盵1]

桂林摩崖石刻是銘刻于山水間的歷史記憶，“它不僅告訴后人桂林歷史發(fā)展和山水開發(fā)營建的過程，而且告訴后人歷代建設(shè)者所經(jīng)歷的‘心路’歷程”[2]。令人遺憾的是，在64塊象山石刻中，無一件提到象山，更未對象山之“象”進行哲學(xué)的諦視與感悟。人們所能看到幾件碑刻，一是張孝祥《朝陽亭記》，記水月洞更名朝陽洞的緣由，竟然是對同游者的諛辭“惟仲欽之學(xué)業(yè)是以鳳鳴于天朝”。二是宋張釜等五人《水月洞題名》，除了五公籍貫姓名外，便只有“公余登覽，心開目明”、“桂林山水，名勝冠絕”之感嘆。三是宋曾宏正《水調(diào)歌頭·水月洞》：“不假鬼謀神運，自是地藏天作，圓魂鎮(zhèn)相望。”“坐我水晶宮闕，呼彼神仙伴侶，大勺挹瓊漿?！睂λ?、月、巖神韻頗多感悟。四是最值得重視的是范成大《復(fù)水月洞銘并序》。此件先申述“近歲或以一時燕私”，便將水月洞更名為朝陽洞欠妥，主張恢復(fù)“水月洞”的舊名。接著，銘詞曰：“有嵌孱顏，中淙漲湍。水清石寒，圓魄在上。終古弗爽，如月斯望。離山之英，漓江之靈，嫭其佳名?！狈冻纱蟮淖⒁暼匀皇鞘抗偌嬖娙说淖⒁?。他從此山猝然發(fā)現(xiàn)了山之英，漓之靈，也就發(fā)現(xiàn)了水與月的色澤和生命。然而，范成大仍停留在精神寄托上，未能從藝術(shù)橫渡到哲學(xué)去。這或與他未能發(fā)現(xiàn)山之象形有關(guān)。雖然如此，范成大仍不負“帥桂林，題刻最多”之美名。

象山之“美不自美，因人而彰”，如何“彰”？自宋明以來，形成了唯心與唯物的兩種“彰”法。陸象山（九淵）提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。意在強調(diào)宇宙之理即吾心之理，“萬事萬物之理莫不備于吾心，吾心之中即含有一切之理；此理為古今一切人之心之所同具，而非即一人之心?！毕笊降谋靖?，其實可謂是一種極端的唯理論，言理而不言氣，認為宇宙唯一理，而此理即具于吾心之中。所以象山說：“塞宇宙一理耳，上古圣人先覺此理?！保ā杜c吳斗南書》）“塞天地一理耳。此理之大，豈有限量？”（《與趙詠道書》）他認為宇宙根本之理，雖在人心，而人不必知之；而此理不因人知或不知而有不同。

主觀唯心論到王陽明（守仁）可謂達到了成熟。他說：“道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若鮮向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道，亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即心，知心則知道、知天?！保ā秱髁?xí)錄》）進而推論出天地萬物，其存在都依靠良知。良知是一切之所從出，人心是宇宙萬物的根本。陸王唯心論，其實是不可象者或可象者，即在心中。形而上之理，全由人心良知之所從出。

王船山是唯物論宇宙觀的代表。他說：“不可象者，即在象中?！保ā墩勺ⅰ肪硪唬┬味现砼c形而下之“物象”密不可分。張岱年先生解釋說：“不可象之理與可象之氣，乃統(tǒng)一而不離的?！讲恢怪v唯氣，更進而言‘唯器’，認為形而下之‘器’才是根本的，形而上之‘道’并非根本。”[3]P82因此，王船山說：“形而上者，非無形之謂，既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。……器而后有形，形而后有上。無形無下，人所言也；無形無上，顯而易見之理。……君子之道，盡夫器而已矣?！保ā吨芤淄鈧鳌肪砦澹╋@然，這里的“象”已超越了動物之象，它是動物象這一基本詞匯核心根詞的引申義，可以理解為“形象”。對此，張岱年先生解釋說：“不可象之理與可象之氣，乃統(tǒng)一而不離的?！庇终f：“有形而后有所謂形而上，如無形則無所謂形而上。形而上乃是以形為基礎(chǔ)的?！薄坝钪嬷皇顷庩栆粴庵餍校潆[而不顯者謂之道，其著而具體者謂之器，道與器實非相互判離之二物。”“船山天下惟器的見鮮，實乃是最明顯的唯物論?！盵3]P83

筆者訪問過幾位業(yè)內(nèi)人士得知，象鼻山之名是否產(chǎn)生在宋代已無法考證。但肯定的是，民間稱其為象山已流傳很久，此名未被士官接受也是不爭的事實。直到明代萬歷年間蘇濬撰《廣西通志》才有文獻記載：“漓山在城外東西隅，漓水經(jīng)其下，陽江自西來注其中。一名沉水山，以山在水中故名。郡人又謂之象鼻山，以其突起水濱形似象云。”[4]P76我這里需要強調(diào)的是，受時代、人生閱歷等因素的影響，一般山水觀賞者的眼光和品評的深度并不能如實接近自然和客觀，更談不上對之進行人的生存意義的哲學(xué)探求了。

清人說得好，“美不自美，因人而彰”。給物體賦以形式，就是給物體以精神性，這就是創(chuàng)造。在藝術(shù)家與哲人的眼里，象山就是一尊大自然的雕塑。他們能準確發(fā)現(xiàn)自然賦予的形式，發(fā)現(xiàn)它在中國人的生活里，和中國人共同經(jīng)歷過創(chuàng)造與思索的日子，在寧靜里踏出生命的希望來。在當下全國人們?yōu)閲液兔褡宓膹?fù)興而奮進的時代，我們等待更多的智者能從歷千百祀未被感悟、諦視的象鼻山上發(fā)現(xiàn)“象”的境界，從更高的哲學(xué)層面觀賞此座靈山的文化淵源和自然特征。

由不仁之象轉(zhuǎn)化為道德之象并被舜帝封于有鼻，并衍化為象耕神話故事在民間流傳；或由諸侯之象衍化為鼻亭神，民間立象祠而世世代代祭祀。對于這一系列人神交互變遷的人文現(xiàn)象，自古以來見解并不一致。如唐代士子主張將相傳千歲的象祠拆毀“以順于道”。柳宗元作《道州毀鼻亭神記》。他的同鄉(xiāng)河?xùn)|薛公由刑部郎中改任道州刺史之職時，便毀掉了鼻亭神之象祠?！拔嶂馐庆粢玻悦鹘桃?。”“蓋將教孝弟，去奇邪，俾斯人敦忠睦友，祗肅信讓，以順于道?！?/p>

柳子贊賞薛公之見是片面的。他只見象之初，不見化于舜之象，更看不到民間祭祀鼻亭神，實則紀念舜德之昭。

宋代朱熹和王陽明顯然高于柳氏之見。在為桂林虞山寫的《有宋靜江府新作虞帝廟碑》中，朱熹這樣贊揚帝舜：“惟帝躬圣，誠明自然，慈孝于家，仁敬于邦，友弟荊妻，取人與善?！敝祆浜投虒⑹ベt一脈相傳的“十六字心轉(zhuǎn)”當作道統(tǒng)正脈反復(fù)闡釋。朱子說：“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣?！保ā吨杏拐戮湫颉罚?/p>

王陽明作《象祠記》，文中記其在貴州為官時，苗夷之官民告訴他，唐之人毀掉了象祠，請求重修。他寫道：“而象之祠獨延于世，吾于是蓋有以見舜德之至，入人之深，而流澤之遠且久也?！薄拔嵊谑巧w有以信人性之善，天下無不可化之人也。然則唐人之毀之也，據(jù)象之始也；今之諸夷之奉之也，承象之終也?！标P(guān)于舜傳圣賢一脈，王陽明認為“十六字心傳”為“心學(xué)之源”，當然是圣舜繼天立極之“家當”。

有趣的是，王陽明之后的王船山主張“不可象者，即在象中”，王陽明《象祠記》所表達的正符合這一觀念，而與他自己的“知心則知道、知天”的觀念相左。王陽明通過舜帝德化其弟象這一事實（實象）表明“舜德之至”，彰顯“心學(xué)之源”的中道，反倒說明“有形而后有所謂形而上”的觀點。這一觀點是他之后的王船山反復(fù)闡述的。足見唯心與唯物在判別事物真理時實難分伯仲。

二　舜化之“象”

何謂“舜德之至”呢？宋明理學(xué)討論得最多的“十六字心轉(zhuǎn)”就是“舜德之至”，是舜帝修身、齊家、平天下的法寶。也是德治的核心價值觀。王陽明之論是高明之論。他從舜化象的個案中判斷出“舜德之至”。舜化弟象在先，延及治國則“能任賢使能”，“澤加于民”；延及治道，他說：“天地萬物與人心原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點靈明。”他講的恰恰是中國哲學(xué)的核心：“心與道合”或“天人合一”?！暗馈闭?，中道也。他認為，只有執(zhí)兩用中才能實現(xiàn)德治的理想境界。美國當代哲學(xué)家貝爾發(fā)現(xiàn)，“唯有人創(chuàng)造了二元：精神與物質(zhì)、自然與歷史、神圣與世俗”。人類最精銳的思想或宗教都曾借助物體的神圣符號來表達，“社會生活在所以方面只有靠象征符號體系才得以可能，所以，意識便牢牢固著在一些被認為是神圣的物體上”[5]P165。象山之“象”是中國人在詩和想象中將自己和自然聯(lián)系起來一個思想符號，一個道德思想之“象”的抽象性符號。

據(jù)語言文字學(xué)專家考證，“象”與“為”在詞源上存在關(guān)聯(lián)性。曹先擢《漢字形義分析字典》：“為，會意字，甲全文‘為’字像人手牽象，表示役象以助勞，基本意義是作、做。”[6]在道德領(lǐng)域，“為”同樣具有哲學(xué)與政治的銜接意義。今古文《尚書·益稷》記載了舜帝德治較為詳實的材料。舜帝對禹提出了“翼、為、明、聽、弼”五種價值。虞帝曰：“臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼；予欲宣力四方，汝為；予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會（繪）；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺繡，以五采彰施于五色，作服，汝明；予聞六律五聲八音，在治忽，以出納五言，汝聽；予違，汝弼?！贝笠馐?，他提醒禹：“我希望人民跟隨左右，你就像是我身邊的翅膀；我想向四方展示權(quán)力的力量，你就是最有作為者；我想觀古人之象，你就能更聰明；我想聞六律五聲，你就能聽明白和諧之音；我希望不違背治道，你會因此而成為我的良輔。”

道家在解釋有為與無為的意義時，同樣關(guān)注哲學(xué)與政治的銜接。張京華在《莊子注解》中對《天道第十三》作了這樣的分析，莊子明確表示：“帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。”又說：“明白于天地之德者，此之謂大本大宗?！痹诖嘶A(chǔ)上，莊子談上下，談本末。他說上無為，下有為，君無為，臣有為，“此不易之道也”。上下君臣的區(qū)分，也就是道與器的區(qū)分。他說三軍五兵、賞罰五刑、禮法度數(shù)形名、鐘鼓羽旄、衰垤之服，五者都是末，意謂五者在形式上都還有一個無形的“道”。道是本，兵刑禮樂是末。莊子此篇特別重要的就是無為與無不為銜接，道德與仁義銜接。從現(xiàn)代學(xué)科劃分而言，也可以說是哲學(xué)與政治銜接。在老子與孔子的對答等處，有學(xué)者批評莊子批評仁義，但莊子并不否定仁義，他只是將仁義排列在了道德之下。所以，沒有“無為”，也就不會有真正的“有為”；沒有“有為”，“無為”也并不能夠獨自存在。[7]P246

馬爾庫塞也將抽象性賦予真正思想的品質(zhì)，他說：“哲學(xué)上與一切真正的思想共同具有這樣的抽象性，因為如果不能從既定事實中進行抽象，如果不能把事實通造成這些事實的因素聯(lián)在一起，并在大腦中分解這些事實，就不能真正進行思維。抽象性是思想的生命和其可靠性的標志。”[8]P107

“道”在舜文化里的具體體現(xiàn)在十六字箴言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”（《尚書·大禹謨》）意思是，人的欲望和貪心是危險的，道的內(nèi)涵是很精微的，由于道德內(nèi)涵精微、專一，必須誠實地執(zhí)行中道。堯帝禪讓給舜，提出四字方略“允執(zhí)其中”。堯曰：“爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！保ā墩撜Z·堯曰》）堯說，舜??！根據(jù)上天兆示的次序，帝位已經(jīng)落到了你的身上，你要誠實地執(zhí)行中道。如果天下的人陷入了貧困，上天賜給你的帝位就永遠終止了。堯帝注重百姓物質(zhì)問題，說執(zhí)行中道，“四海困窮”的問題方可以解決。到了舜帝禪位禹時，已開始關(guān)注人的心性問題了。“人心惟?！保侨祟悎?zhí)行中道的根據(jù)和出發(fā)點。這是人類智慧覺醒的里程碑。“人心惟?！毖匀说男男裕ㄓ郧椋┦呛芪ｋU的。一個“?！弊株P(guān)涉了人性欲望之善惡兩面。欲望是人的自然狀態(tài)的發(fā)展動力，原欲消除是危險的；但不加節(jié)制地滿足欲望也是十分危險的。這是“人心惟?！钡耐暾斫?。誠實執(zhí)行中道，首先得解決關(guān)乎人的身心的欲望，欲望有善與惡兩極，兩極有中曰參，此兩極在參和過程中，才能在人與我，人與自然，人的身心的關(guān)系中誠實保持中道。

三　執(zhí)中必和

“十六字心傳”被儒家高度重視，反復(fù)闡釋?！啊吨杏埂肥且徊筷U釋中道的代表作。朱熹《中庸章句》云：‘中者，無過無不及之名，庸，平常也?！套樱U）曰：不偏謂之中，不易之為庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！焙喍灾?，中庸的意思是，一是執(zhí)兩用中，二是用中為常道（即對變而言的不變的定理），三是中和可常行（存在于百姓平常日用之中）。

朱熹的注是有根據(jù)的。《中庸》開篇：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄笆挛飳α啥?，原來都是后于中而出現(xiàn)，并非先于中而存在。因先有某種心性被認為中，才有所謂惡欲，善欲。惡欲應(yīng)當?shù)种疲朴麆t應(yīng)當發(fā)揚。所謂‘存天理，滅人欲’，滅的是惡欲；所謂‘無欲則剛’的‘欲’也指惡欲。由此可見，中和就是執(zhí)行中道能實現(xiàn)‘和’的理想狀態(tài)。”[9]

中和之道是中國辯證法的核心。矛盾對立統(tǒng)一或稱執(zhí)兩用中，中和即圓融。龐樸先生說：“圓融被推為儒道各自學(xué)術(shù)的最后一言和人格的最高境界，于是兩家雖仍存有偏憂偏樂的差異乃至對立，恰正好成了檢驗他們的學(xué)說能否貫徹到底和考驗他們的人格能否臻于至上的試金石。所以，他們走‘仇必和而解’的光明大道，互相圓融起來建成中國文化的獨特傳統(tǒng)，而將偏至旁行者及其彼此的堅決斗爭到底，視為末流了?！盵10]P95

對此，英國學(xué)者伊懋可也有感受，他從王羲之的《蘭亭詩六首》中，感悟了風(fēng)景詩對“中和圓融”觀念的體悟。他說，在王羲之筆下，“自然不是一種短暫的存在，而是一種永恒的、可理解的啟示。一雙慧眼能從某處風(fēng)景中看到‘道’的自我表現(xiàn)，看到推動世間萬物變化的互補力量的往復(fù)循環(huán)”[1]P133。他引王羲之一首蘭亭詩：“悠悠大象運，輪轉(zhuǎn)無停際。陶化非吾匠，去來非吾制。宗統(tǒng)竟安在，即理順自泰。有心未能悟，適足纏利害。未若任所遇，逍遙良辰會?！苯又f：“‘大象’是《易經(jīng)》中的卦象，也即物象，觀其不同排列，可卜知世事之未來。……因此，人們通過俯仰山水，可以認識到天地的持久永恒、自我輪轉(zhuǎn)、無始無終且變化無常，并達到心與物游、淡泊、不執(zhí)著、無掛礙、一塵不染的境界?！盵1]P334

《易傳·系辭上》云：“通乎晝夜之道而知?！睂⒚艿姆磸?fù)兩一最典型之例為晝夜。“通乎晝夜之道而知”，即通乎矛盾反復(fù)兩一之理而知。此語可看作《易傳》辯證法之總公式。若以辯證法看，中和思想不僅是儒家的核心思想，也是道家的核心思想?！暗兰业摹馈梢哉f是‘中道’?！郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰抱陽，盅氣以為和?！ā独献印に氖罚├献诱J為，道生萬物有次序?！弧堑兰艺軐W(xué)重要概念，渾然未分的統(tǒng)一體，‘道’是最根本者，‘一’為次根本者；二即天地，三即陰陽和盅氣，由陰、陽、盅氣三者激蕩、協(xié)調(diào)、滲透、轉(zhuǎn)化而終至圓融中和狀態(tài)?！盵9]張載認為，“知虛空即氣，則有無隱顯……通一無二?！保ā墩伞ぬ汀罚┧慕忉尳咏献又爸褮狻庇^，盅者，激蕩也，斗爭也，對立也，氣即一物兩體總和未分之“一”，名為太虛。盅氣正是龐樸先生之陰陽兩極之上的第三極（兩極中間實在）。陰陽兩極只要執(zhí)行中道就能實現(xiàn)對立統(tǒng)一的“和”的狀態(tài)。另一則是說，“多言數(shù)窮，不如守中”。老子以虛靜為“中”。意思是一個政治家政令多，措施多，結(jié)果反而招致失敗，還不如老老實實保持虛靜之中道，無為不言來得好。

歷史是人控制自然和自我力量不斷提高的過程。對一個前進的民族來說，“沒有記憶，就沒有成熟”[5]P172。當文化與自然、宗教融合在一起之后，“文化以過去為基礎(chǔ)來判定現(xiàn)在，也就通過傳統(tǒng)提供了過去和現(xiàn)在的連續(xù)性”[5]P168。中和或中庸是處理矛盾對立統(tǒng)一關(guān)系的大智慧，“放之四海而皆準，萬事以俟圣人而不惑”的大智慧?！吨杏埂吩疲骸肮示幼鸬滦远绬枌W(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！边@段話可謂中庸之綱，指出了實現(xiàn)高明的路徑（問學(xué)明誠）和方法（不忘傳統(tǒng)）。“德性”按朱熹的解釋指道德理性得之于天而具于心者?！皢枌W(xué)”是兩個并列的動詞。在問中學(xué)，有問題意識地學(xué)?！白鸬滦浴?、“道問學(xué)”兩個方面都達到了極理想的境界，才稱為高明。而且“《中庸》強調(diào)，只有具備至高誠明德性的君子才能實行中道。反之亦然，能誠實執(zhí)行中道者，定能成為高明者”[9]。蕭兵也說，中庸“在一定的歷史時期里，不但是這個實體或存在的必然派生物，而且是他們的一件助推力和凝聚力。權(quán)而節(jié)的‘中’，代表著一種向心的沖動，一種積極的均衡，一種理想的反饋，一種和諧的節(jié)律。在空間上凝結(jié)為中土，在時間上集聚為中和”[11]P751。

筆者將此稿請王田葵教授審閱時，先生坦誠指出：“你觸及到了一個撥葉見根的論題，值得研究。讀了你的大作，使我想起兩段箴言，一是橫渠先生那段名言：‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！硪欢问锹?lián)合國教科文組織總部大樓前的石碑上，用多種語言鐫刻的那句箴言：‘戰(zhàn)爭起源于人之思想，故務(wù)需于人之思想中筑起保衛(wèi)和平之屏障。’我國四千年前的舜帝十六字心傳，不正是‘為萬世開太平’，能筑起保衛(wèi)和平之屏障的思想嗎？舜帝十六字心傳和老子‘執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太?！约按硕鹧?，當之無愧可鐫刻在象山碑刻上。為此，我寫了《望象山月》二首：煙波月照掩瓊枝，有鼻綠巖飲清漓。月映萬川總原一，寂然勿道理堪知。何時有象化巖中，秋月桂香素相逢。山象有靈山不度，月如無色月因空。”

象山是天賜桂林的自然奇景。如實揭示象山之“象”的思想文化內(nèi)涵，必將進一步提升桂林作為國際旅游勝地在世界旅游名勝中的地位。

參考文獻：

[1][英]伊懋可,梅雪芹,等譯.大象的退卻——一部中國環(huán)境史[M].南京:江蘇人民出版社,2014.

[2]林京海.銘刻于山水間的歷史記憶[A].韋衛(wèi)能.桂林石刻擷珍[C].桂林:漓江出版社,2013.

[3]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].南京:江蘇教育出版社,2006.

[4]戴耀修,蘇濬.廣西通志[M].南寧:廣西人民出版社,2013.

[5][美]丹尼爾·貝爾(嚴蓓雯譯).資本主義文化矛盾[M].南京:江蘇人民出版社,2012.

[6]曹先擢.漢字形義分析字典[Z].北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[7]張京華.莊子注解[M].長沙:岳麓書社,2008.

[8][美]赫伯特·馬爾庫塞(劉繼譯).單向度的人[M].上海:上海世紀出版集團,2014.

[9]王田葵.走向高明之境[J].湖南科技學(xué)院學(xué)報,2015,(1).

[10]龐樸.憂樂圓融——中國的人文精神[J].二十一世紀(香港),1991,(6).

[11]蕭兵.中庸的文化省察——一個字的思想史[M].武漢:湖北人民出版社,1983.

（責(zé)任編校：張京華）

作者簡介：李然，女，重慶綦江人，桂林電子科技大學(xué)國際學(xué)院講師，碩士，研究方向為中西文化與文學(xué)。

收稿日期：2016－01－28

中圖分類號：B22

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2219（2016）03-0004-04