試論生態(tài)審美能否實(shí)現(xiàn)無功利性的突破

周維山

(曲阜師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 曲阜 273165)

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生態(tài)美學(xué)研究

試論生態(tài)審美能否實(shí)現(xiàn)無功利性的突破

周維山

(曲阜師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 曲阜 273165)

生態(tài)審美作為一種新的審美方式，被看作是對藝術(shù)美學(xué)無功利性審美方式的突破。但事實(shí)并非如此。藝術(shù)審美從來就不是純粹無功利的，即使奠定審美無功利性這一質(zhì)的規(guī)定性的康德，也不得不承認(rèn)藝術(shù)審美包含著深層的功利性內(nèi)容。其實(shí)，功利性的生態(tài)審美，既無利于保持審美的獨(dú)立性，也無利于進(jìn)行生態(tài)保護(hù)，存在著理論和現(xiàn)實(shí)的雙重悖論。相反，純粹的無功利性的審美才真正是有利于生態(tài)的。生態(tài)審美的真正創(chuàng)新，不是從無功利性向功利性的突破，而是從深層的功利性向純粹的無功利性的飛躍，是純粹無功利性審美的真正實(shí)現(xiàn)。

生態(tài)審美；藝術(shù)審美；功利性；無功利性

生態(tài)審美作為一種新的審美方式，被看作是對現(xiàn)代美學(xué)特別是藝術(shù)審美方式的突破，其典型特征是從無功利的審美轉(zhuǎn)變?yōu)楣缘膶徝?，這也儼然成為國內(nèi)外學(xué)界公認(rèn)的生態(tài)美學(xué)的創(chuàng)新之處。但是，事實(shí)果真如此嗎？

一、生態(tài)審美對審美無功利性的突破

在西方，生態(tài)美學(xué)把研究對象定位于自然環(huán)境，以區(qū)分自然環(huán)境和藝術(shù)的審美特征作為研究的重心。環(huán)境美學(xué)之父赫伯恩在《當(dāng)代美學(xué)及自然美的忽視》一文中較早從比較的角度系統(tǒng)論述了自然審美與藝術(shù)審美之間的差異，也開啟了西方環(huán)境美學(xué)的研究模式。他認(rèn)為，自然審美不同于藝術(shù)審美那樣在對象之外，而是一種“在之中”的審美?！坝^賞者被他周圍的環(huán)境所包圍著”*Ronald W.Hepburn,British Analytical Philosophy,London: Routledge and Kegan Paul,1996,p.289.，主體與景色融為一體，景色的變化和主體的運(yùn)動都是審美經(jīng)驗(yàn)的組成部分。同時，自然審美也突破了藝術(shù)邊框的限制，自然之中的事物隨時都可以進(jìn)入到審美過程之中。相對于藝術(shù)審美的靜觀、分離式審美模式而言，自然審美既不用刻意保持主體的靜觀，也沒有藝術(shù)邊框的阻隔，在審美過程中，主體與客體不但相互交融為一體，而且主體的身心以及環(huán)境中的一切，都參與到了審美過程之中，是一種介入式的審美。這一觀點(diǎn)為伯林特、卡爾松等當(dāng)代西方環(huán)境美學(xué)家所繼承。伯林特突出了審美過程中的身心感知，提出環(huán)境審美的參與模式。他說：傳統(tǒng)美學(xué)“要求我們摒棄所有的實(shí)用考慮并且采取靜觀的態(tài)度與藝術(shù)品保持分離。相反，環(huán)境引發(fā)并且象征一種與此不同的體驗(yàn)——人的參與，這一點(diǎn)其實(shí)建筑早已在實(shí)踐中踐行了?！?[美]阿諾德·伯林特：《環(huán)境美學(xué)》，張敏，周雨譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2006年版，第132頁。在他看來，環(huán)境本來就不是外在于人的，而人就生活于環(huán)境之中的，人與環(huán)境是不能分開的，同樣，人對環(huán)境的審美也不是分離的，并且需要主體全身心的感知和參與?？査蓜t強(qiáng)調(diào)環(huán)境審美中生態(tài)知識的介入，提出了科學(xué)認(rèn)知主義模式。他提出：“對于恰當(dāng)?shù)沫h(huán)境美學(xué)欣賞至關(guān)重要的東西，一般都是關(guān)于該環(huán)境的特性與起源的知識?！?[加]艾倫·卡爾松：《生態(tài)美學(xué)在環(huán)境美學(xué)中的位置》，趙卿譯，程相占校，《求是學(xué)刊》，2015年第1期?？査烧J(rèn)為，只有了解了特定的生態(tài)知識，才能克服傳統(tǒng)藝術(shù)美學(xué)中的形式主義/如畫性和相對主義/后現(xiàn)代主義自然鑒賞模式的缺陷，才能真正欣賞大自然的美。

在我國，生態(tài)美學(xué)雖然沒有把研究對象局限于自然環(huán)境，但是也被看作是對傳統(tǒng)美學(xué)，特別是康德所奠定的經(jīng)典審美模式的突破。曾繁仁在我國較早把生態(tài)美學(xué)定位為一種美學(xué)觀念，并且認(rèn)為是對傳統(tǒng)美學(xué)觀念的一種“全方位的突破”*曾繁仁：《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論·生態(tài)美學(xué)在當(dāng)代美學(xué)學(xué)科中的新突破(代序)》，北京：商務(wù)印書館，2010年版，第1頁。。他在《對德國古典美學(xué)與中國當(dāng)代美學(xué)建設(shè)》一文中專門論述了生態(tài)美學(xué)與康德美學(xué)之間的關(guān)系，并對康德美學(xué)區(qū)別美感與快感的經(jīng)典定律“判斷先于快感”的命題提出了質(zhì)疑。他說：“在現(xiàn)實(shí)生活中只有‘判斷與快感的相伴而生’，而決不存在什么‘判斷先于快感’。而在身與心的關(guān)系上，實(shí)踐論美學(xué)堅持西方理性主義美學(xué)，特別是康德靜觀美學(xué)僅僅將視聽界定為審美感官而否定嗅、觸、味等感覺在審美中的作用，由此將身心割裂開來?！?曾繁仁：《對德國古典美學(xué)與中國當(dāng)代美學(xué)建設(shè)的反思——由“人化自然”的實(shí)踐美學(xué)到“天地境界”的生態(tài)美學(xué)》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?012年第1期。也就是說，生態(tài)美學(xué)作為一種“在之中”的審美方式，構(gòu)成了對康德美學(xué)身心分離審美模式的一種超越，并具有明顯的功利性特征。

同時，生態(tài)美學(xué)還與生態(tài)倫理學(xué)結(jié)合起來，生態(tài)倫理成為生態(tài)審美的基礎(chǔ)和前提，使生態(tài)審美具有了強(qiáng)烈的實(shí)踐功利性特征。利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》中提出了保護(hù)環(huán)境的土地倫理，并認(rèn)為土地倫理的真正實(shí)現(xiàn)離不開美學(xué)的參與。他說：“我不能想象，在沒有對于土地的熱愛、尊敬和贊美，以及高度認(rèn)識它的價值的情況下，能有一種對于土地的倫理關(guān)系?！?[美]奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，長春：吉林人民出版社，1997年版，第212頁。當(dāng)美學(xué)一旦和生態(tài)倫理結(jié)合在一起，審美便有了實(shí)際目的，直接參與到生態(tài)保護(hù)的活動之中，由此，生態(tài)美學(xué)成為生態(tài)保護(hù)的重要力量。羅爾斯頓進(jìn)一步強(qiáng)化了二者之間的關(guān)系。他認(rèn)為，單純的美，或許可以引起人們對自然的保護(hù)，但是，“審美價值，雖然它們是重要的，雖然它們支持某種道德，但最終不如對其他人的道德責(zé)任那樣有力?！?[美]阿諾德·伯林特主編：《環(huán)境與藝術(shù)：環(huán)境美學(xué)的多維視角》，重慶：重慶出版社，2007年版，第157頁。羅爾斯頓認(rèn)為，只有把美學(xué)和倫理學(xué)結(jié)合起來，強(qiáng)化審美的責(zé)任意識，才能產(chǎn)生更大的生態(tài)保護(hù)功能。

在我國，生態(tài)美學(xué)研究同樣重視生態(tài)倫理學(xué)對生態(tài)審美的引導(dǎo)作用。程相占在《生態(tài)審美四個要點(diǎn)》一文中，明確指出生態(tài)審美是生態(tài)意識引領(lǐng)下的審美方式，并集中闡述了生態(tài)審美的四個方面的特點(diǎn)。其中第一個要點(diǎn)吸收了伯林特的參與美學(xué)突出了生態(tài)審美的交融性特征，第二個要點(diǎn)指出了生態(tài)審美的倫理學(xué)基礎(chǔ)，第三要點(diǎn)突出了生態(tài)知識在審美過程中的作用，第四個要點(diǎn)認(rèn)為應(yīng)對人類的審美偏好進(jìn)行批判*程相占：《論生態(tài)審美的四個要點(diǎn)》，《天津社會科學(xué)》，2013年第5期。。從生態(tài)審美所具有的四個要點(diǎn)來看，生態(tài)倫理學(xué)和生態(tài)知識等所構(gòu)成的生態(tài)意識，不僅隨著身心感知參與其中，并且對傳統(tǒng)的審美偏好起著糾正的作用。

中西生態(tài)美學(xué)研究盡管側(cè)重點(diǎn)有所差異，但是有一定卻是共同的，即突出強(qiáng)調(diào)了生態(tài)審美與傳統(tǒng)美學(xué)中藝術(shù)審美方式的差異。與藝術(shù)審美側(cè)重從靜觀的角度關(guān)注對象的形式不同，生態(tài)審美更突出身心的參與，更關(guān)乎對象的實(shí)際存在，是一種具有很強(qiáng)的實(shí)踐功利性的審美模式。

二、藝術(shù)審美真的是無功利性的嗎？

問題是，藝術(shù)審美真的是無功利性的嗎？最早把審美和無功利性結(jié)合起來的是英國經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)家夏夫茲博里，他認(rèn)為審美是一種排除欲望的無直接目的的活動。后來，康德接受了這一觀點(diǎn)并把它提升為審美判斷的質(zhì)的規(guī)定性。他說：“一個關(guān)于美的判斷，只要夾雜著極少的利害感在里面，就會有所偏愛而不是純粹的欣賞判斷了?！?[德]康德：《判斷力批判》(上卷)，宗白華譯，北京：商務(wù)印書館，1964年版，第41頁。康德認(rèn)為，審美判斷是把表象聯(lián)系于主體情感的愉快與不愉快，而不是尋求表象與表象之間的關(guān)系，因此，它不是知識判斷，而是情感判斷。作為情感判斷，它又是如何區(qū)別于生理和善的愉快的呢？有無功利性是其區(qū)分的關(guān)鍵。他指出：“在這三種愉快(指快適，美，善三種，引者加)里只有對于美的欣賞的愉快是唯一無利害關(guān)系的和自由的愉快；因?yàn)榧葲]有官能方面的利害感，也沒有理性方面的利害感來強(qiáng)迫我們?nèi)ベ澰S?！?[德]康德：《判斷力批判》(上卷)，宗白華譯，北京：商務(wù)印書館，1964年版，第46頁，第83頁?？档聟^(qū)分得很明確，快適是生理感官的愉悅，善是倫理理性的愉悅，它們都與對象的實(shí)際存在密切相關(guān)。只有審美不涉及對象的實(shí)際存在，因而也是無功利性的，是一種純粹自由的愉快。通過這一質(zhì)的規(guī)定，康德把審美愉快與生理快適、倫理之善區(qū)分開來，從而使審美保持了相對的獨(dú)立性，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其后，叔本華在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出靜觀說、布洛提出距離說，等等。審美無功利性也因此成為現(xiàn)代美學(xué)的一個突出特征。

盡管如此，審美無功利性在藝術(shù)審美領(lǐng)域，其實(shí)并未能真正實(shí)現(xiàn)。即使就康德本人而言，也是如此。這一審美判斷的質(zhì)的規(guī)定性，只存在于理想狀態(tài)即純粹美中，而對依存美，則是無法真正實(shí)現(xiàn)的。康德在論述崇高和藝術(shù)美時，就突破了他在“美的分析”中審美無功利性的界定。他認(rèn)為，崇高是沒有形式的，是對有限形式的突破，如此，崇高的審美也就不是形式的審美，而是理性的勝利，“美好像被認(rèn)為是一個確定的悟性概念，而崇高卻是一個理性概念的表現(xiàn)”*[德]康德：《判斷力批判》(上卷)，宗白華譯，北京：商務(wù)印書館，1964年版，第46頁，第83頁。。在藝術(shù)美中，他又提出了“美是道德的象征”的觀點(diǎn)，因?yàn)樗囆g(shù)是離不開內(nèi)容的，否則就會成為一種純粹的文字游戲。另外，法國詩人戈蒂耶根據(jù)審美無功利說提出的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的觀點(diǎn)、瓦萊里提出的“純詩”的概念等等，但它們也只是作為一種藝術(shù)理想而被提出來，并不真實(shí)存在于現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)中。所謂藝術(shù)審美的無功利并非純粹的無功利性，在表面的無功利性背后隱藏著深層的功利性內(nèi)容?？档聦徝罒o功利性的界定的意義在于確立了審美的質(zhì)的規(guī)定性，并保證了審美的相對獨(dú)立性，但是，卻并不意味著一切藝術(shù)審美都是純粹無功利的。

康德的審美無功利性觀點(diǎn)被王國維、蔡元培和朱光潛等老一輩美學(xué)家引進(jìn)過來，促進(jìn)了中國現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展，但隨后卻遭到了馬克思主義美學(xué)的強(qiáng)烈質(zhì)疑。在20世紀(jì)三四十年代，蔡儀和周揚(yáng)等曾撰文對朱光潛的審美無功利說提出了強(qiáng)烈質(zhì)疑。建國之后，隨著馬克思主義美學(xué)話語的建構(gòu)，如何解答審美的無功利性與功利性之間的矛盾成為當(dāng)時美學(xué)研究迫切需要解決的一個問題。在20世紀(jì)五六十年代的美學(xué)大討論中，李澤厚指出美感具有二重性，“美感的個人心理的主觀直覺性質(zhì)和社會生活的客觀功利性質(zhì)，即主觀直覺性和客觀功利性”*李澤厚：《美學(xué)論集》，上海：上海文藝出版社，1980年版，第4頁，第25頁。。他認(rèn)為，美感具有二重性，但并不是相互矛盾的，相反二者之間是辯證統(tǒng)一的。美感的二重性根源于美的事物的二重性。因?yàn)槊离m然表面上看是事物的自然屬性，但其實(shí)它不是，而是事物的社會屬性，是“自然人化”的結(jié)果?！白匀粚ο笾挥谐蔀椤嘶淖匀弧?，只有在自然對象上‘客觀地展開了人的本質(zhì)的豐富性’的時候，它才成為美?！?李澤厚：《美學(xué)論集》，上海：上海文藝出版社，1980年版，第4頁，第25頁。這樣一來，審美看似是主觀直覺的、無功利性的，但是在其背后，卻有著深層的社會功利性。在這里，李澤厚用馬克思“自然的人化”的觀點(diǎn)，巧妙地回答了審美二重性的矛盾問題。這一回答既突出了馬克思主義審美觀的功利性特征，又化解了它與審美無功利性說之間的緊張，對中國當(dāng)代美學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。后來，李澤厚借鑒康德的主體性以及榮格的“集體無意識”等理論，提出了“積淀”的概念，進(jìn)一步完善了這一觀點(diǎn)。他說：“通過漫長歷史的社會實(shí)踐，自然人化了，人的目的對象化了?！硇圆拍芊e淀在感性中，內(nèi)容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美?！?李澤厚：《美學(xué)三書》，合肥：安徽文藝出版社，1999年版，第481頁。在這里，美雖然是形式的，但是又是理性的，這一過程是通過漫長的社會歷史實(shí)踐完成的，是積淀的結(jié)果。如果說形式的審美是無功利的話，那么積淀的理性內(nèi)容則是有功利的。

在中西方現(xiàn)代美學(xué)中，功利性在藝術(shù)審美中一直是存在著的，藝術(shù)審美從未實(shí)現(xiàn)純粹的無功利性。所謂生態(tài)審美的功利性，并非是對藝術(shù)審美無功利性的突破，準(zhǔn)確地說應(yīng)是一種置換，是用生態(tài)的功利取代現(xiàn)代美學(xué)中的主體功利性，同時由于生態(tài)美學(xué)的實(shí)踐性使得這一功利性變?yōu)轱@在的現(xiàn)實(shí)的功利性。

三、功利性的生態(tài)審美存在著雙重悖論

但是，如此一來，問題也就來了，當(dāng)生態(tài)審美具有明確功利性的時候，它還是審美嗎？進(jìn)一步而言，它是否真的有利于生態(tài)保護(hù)呢？其實(shí)，功利性的生態(tài)審美的既不利于保持審美的獨(dú)立性，也不利于生態(tài)保護(hù)，存在著理論和現(xiàn)實(shí)的雙重悖論。

首先，在理論層面上，功利性的生態(tài)審美使審美失去了獨(dú)立性。生態(tài)美學(xué)是隨著生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)而出現(xiàn)的，因此，在其誕生之初便具有濃厚鮮明的生態(tài)保護(hù)意識，生態(tài)倫理學(xué)和生態(tài)知識也隨之融入進(jìn)來。在傳統(tǒng)的藝術(shù)審美中，如果說功利性是積淀在形式中來體現(xiàn)的話，那么，在生態(tài)審美中，生態(tài)倫理和生態(tài)知識則成為審美的前提，甚至出現(xiàn)了離開生態(tài)倫理和生態(tài)知識，審美就會無所適從的情況。但是，一旦生態(tài)倫理成為審美鑒賞的基礎(chǔ)，并直接決定著審美的偏向和內(nèi)容，那么審美的獨(dú)立性自然消失殆盡。所謂的生態(tài)審美，只能淪為生態(tài)倫理學(xué)和生態(tài)學(xué)。其實(shí)，把美等同于善，乃至把美感與快感相聯(lián)系，是中西方美學(xué)古已有之的命題?？档峦ㄟ^審美無功利性質(zhì)的界定，把美與善以及生理快感區(qū)別開來，使美學(xué)擁有了自己的地盤，美學(xué)這門學(xué)科也因此得以真正確立。如今，生態(tài)美學(xué)從生態(tài)保護(hù)的角度，糾正傳統(tǒng)美學(xué)的審美偏好，突出生態(tài)倫理的責(zé)任意識，無可厚非，但是，當(dāng)一味強(qiáng)調(diào)生態(tài)倫理在生態(tài)審美中的參與，甚至占據(jù)生態(tài)審美主導(dǎo)地位的時候，將會使美學(xué)重新回到了回到與善以及生理快感混沌一體的老路上去，這對美學(xué)發(fā)展而言，恐怕不是機(jī)遇，而是一場前所未有的危機(jī)。對此，有的學(xué)者已經(jīng)表達(dá)了憂慮，比如，劉士林指出：“從生態(tài)學(xué)角度提出關(guān)于美學(xué)的新說法，如果僅僅只是迎合環(huán)境保護(hù)這種迫在眉睫的現(xiàn)實(shí)需要，那不僅無助于改變美學(xué)本身的尷尬的學(xué)術(shù)困境；那種被功利主義欲望歪曲了的生態(tài)美學(xué)，相反還會加深美學(xué)研究中已經(jīng)越來越嚴(yán)重的學(xué)理危機(jī)?！?劉士林：《生態(tài)美學(xué)與詩性智慧的現(xiàn)代復(fù)活》，《泰山學(xué)院學(xué)報》，2004年第1期。生態(tài)美學(xué)不能也不應(yīng)該為了介入生態(tài)保護(hù)而丟掉了自己的美學(xué)屬性。生態(tài)倫理學(xué)和生態(tài)學(xué)可以為生態(tài)美學(xué)的發(fā)展提供理論資源，但是，絕不可以改變審美的屬性，并躍居到審美主導(dǎo)性的位置，那將會使美學(xué)最終失去自己的地位。當(dāng)然，保持審美的獨(dú)立性，并不是狹隘的學(xué)科意識，而是突出審美作為自己的獨(dú)特性具有自身的優(yōu)勢。美學(xué)是當(dāng)今生態(tài)保護(hù)不可或缺的視角，在生態(tài)保護(hù)中，生態(tài)倫理有自己的優(yōu)勢，作為無功利性的審美也具有自己的優(yōu)勢。生態(tài)審美作為一種新的審美方式，應(yīng)首先保證它的美學(xué)屬性，才能發(fā)揮審美的優(yōu)勢。否則，可能會適得其反。

其次，在現(xiàn)實(shí)層面上，功利性的生態(tài)審美未必真正會有利于生態(tài)保護(hù)。生態(tài)審美具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)參與性，由此，生態(tài)倫理學(xué)和生態(tài)知識直接參與到審美之中，成為生態(tài)審美的理論根基。但就是這些所謂的生態(tài)倫理學(xué)和生態(tài)知識對生態(tài)的保護(hù)，在我們的現(xiàn)實(shí)生活中卻出現(xiàn)了很多事與愿違的情況。比如，蔡運(yùn)龍在《生態(tài)修復(fù)必須跳出“改造自然”的老路》一文中指出：“近年來，從中央到地方，各級政府設(shè)立了各類生態(tài)修復(fù)工程項(xiàng)目，投入了大量資金和人力、物力。筆者在參與若干生態(tài)修復(fù)項(xiàng)目咨詢、檢查和驗(yàn)收過程中看到，這些項(xiàng)目實(shí)施的結(jié)果顯著改善了當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)狀況，成績有目共睹，但也存在一些隱患。其中最令人擔(dān)憂的，是自然生態(tài)系統(tǒng)修復(fù)仍沿襲‘改造自然’的思維慣性，過度干預(yù)自然演替過程，結(jié)果適得其反，使修復(fù)缺乏可持續(xù)性?！彼e例說，在西南的喀斯特地區(qū)的生態(tài)修復(fù)項(xiàng)目中，為了減少水土流失，幾乎一律都采取“坡改梯”這一模式去改造、修復(fù)自然，試圖減慢水流的同時增加耕地的數(shù)量，但是結(jié)果卻并不如人意，反而出現(xiàn)了水土流失加劇的情況，“因?yàn)槠茐牧嗽械牡乇碇脖桓采w、松動了土層?！?蔡運(yùn)龍：《生態(tài)修復(fù)必須跳出“改造自然”的老路》，《光明日報》，2016年02月19日。出現(xiàn)這樣的結(jié)果恐怕是我們意想不到的，因此，他說，在很多時候，本來出于我們的好心，但是卻辦了壞事，其實(shí)真正高明的“生態(tài)修復(fù)師”應(yīng)該是自然。卡爾松曾舉過一個例子，1923年菲利克·塞爾登出版了《小鹿斑比》一書，緊接著迪士尼動畫電影發(fā)行，在社會引起了不小的轟動。由于小鹿斑比的可愛形象，引起了人們對鹿的保護(hù)的關(guān)注。本來塞爾登的這部作品帶來的應(yīng)該是對生態(tài)的關(guān)注，但事實(shí)上，卻給生態(tài)保護(hù)帶來了很大的壓力。因?yàn)檫^度保護(hù)小鹿，不論對鹿群的發(fā)展還是對其他物種的發(fā)展都可能帶來災(zāi)難。生態(tài)功利性的實(shí)現(xiàn)，最終依靠的是生態(tài)倫理學(xué)和生態(tài)知識。但是，任何一種知識都是有局限的。就目前人類的認(rèn)識能力而言，很難客觀全面地反映自然生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)行規(guī)律。甚至，在有些時候，自然是抗拒我們認(rèn)識的，具有極大的偶然性與模糊性。對此，中國有“千里之堤潰于蟻穴”的古語，西方有“蝴蝶效應(yīng)”的形象比喻。如此，當(dāng)我們用所謂的生態(tài)的知識，進(jìn)行生態(tài)生態(tài)保護(hù)的時候，其結(jié)果并不見得真如設(shè)想一樣樂觀正面。更何況，在當(dāng)今商業(yè)化環(huán)境中，“生態(tài)”已經(jīng)成了一個招牌，與商業(yè)利益相結(jié)合，成為一種牟利的工具。比如，各種產(chǎn)品都貼上了“生態(tài)”、“有機(jī)”的標(biāo)簽賺取暴利，地產(chǎn)商把優(yōu)美的自然環(huán)境開發(fā)成了高檔商品房，各類風(fēng)景區(qū)打著“生態(tài)”的幌子肆意開發(fā)。生態(tài)審美的功利性本來是為了保護(hù)自然，但是由于認(rèn)識的偏差，對待自然的任何功利性保護(hù)，看似保護(hù)，其實(shí)，可能給自然帶來另一場更為嚴(yán)重的破壞。俞孔堅甚至認(rèn)為：“我們對于人類生態(tài)系統(tǒng)的研究剛剛開始，但有一點(diǎn)是可以明確的：對待人類干擾下破壞的自然生態(tài)系統(tǒng)，我們既不能恢復(fù)到原始的自然生態(tài)系統(tǒng)狀態(tài)，也不應(yīng)該通過高投入使生態(tài)系統(tǒng)維持在歷史上出現(xiàn)的某一狀態(tài)?！?俞孔堅：《人類世生態(tài)系統(tǒng)與生態(tài)修復(fù)》，《景觀設(shè)計學(xué)》，2016年第1期。

四、生態(tài)審美應(yīng)是一種真正純粹的無功利性審美

康德雖然在“美的分析”中確立了審美的無功利性質(zhì)的規(guī)定性，但并沒有貫徹始終，并且這也不是他構(gòu)建的現(xiàn)代美學(xué)的核心內(nèi)容。真正屬于康德美學(xué)核心范疇的是崇高。崇高是現(xiàn)代美學(xué)的范疇，它所包含的啟蒙理性，是人的主體性的勝利，也是康德“知性為自然立法”著名觀點(diǎn)的體現(xiàn)。這一理性也體現(xiàn)在他的藝術(shù)美學(xué)中，構(gòu)成了藝術(shù)審美的深層功利性內(nèi)容，也正是這一理性造成現(xiàn)代生態(tài)的危機(jī)，正如有的學(xué)者所言：“現(xiàn)代主義的失敗也導(dǎo)致了現(xiàn)代美學(xué)的破產(chǎn)。”*[日]濱下昌宏：《生態(tài)美學(xué)悖論：現(xiàn)代主義的失敗，前現(xiàn)代的復(fù)活以及后現(xiàn)代的展望》，王祖哲譯，《黑龍江社會科學(xué)》，2005年第5期。因此，藝術(shù)審美的深層功利性，是需要我們迫切反思的。

西方自14世紀(jì)開始，在文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動的沖擊下，上帝的權(quán)威逐漸失落了，人的理性代替了對權(quán)威的盲目崇拜，徹底擺脫了基督教和封建藩籬，人得到了空前的解放和張揚(yáng)，用人性取代了神性，用人權(quán)消解了神權(quán)，人的地位提高了。由此，人也開始感受到自己的尊嚴(yán)和能力，并把人定義為一個理性的存在物?，F(xiàn)代法國哲學(xué)家勒內(nèi)·笛卡爾在《方法論》中，提出了著名的哲學(xué)命題“我思故我在”，從而，確立了作為人本身“我”的觀念在人與自然關(guān)系發(fā)生的邏輯在先的特點(diǎn)。在這種觀念的中，自然不再是人類的家園，它與人類之間沒有任何精神上的聯(lián)系，它只不過是人類改造的對象；人只有通過征服自然、控制自然才能確認(rèn)人的存在。由此，人類社會與自然世界分裂開來。麥茜特論述道：“隨著‘科學(xué)革命’的推進(jìn)和自然觀的機(jī)械化和理性化，地球作為養(yǎng)育者母親的隱喻逐漸消失，而自然作為無序的這第二個形象喚起了一個重要的現(xiàn)代觀念，即駕御自然的觀念。這種新的觀念，即機(jī)械論、對自然的征服和統(tǒng)治，成了現(xiàn)代世界的核心觀念?！?[美]卡洛琳·麥茜特：《自然之死》，吳國盛等譯，長春：吉林人民出版社，1999年版，第2頁。當(dāng)人類為了自身的利益，向大自然無限度掠奪的時候，生態(tài)危機(jī)也就隨之出現(xiàn)了。正如恩格斯所言：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個結(jié)果又取消了?！?馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，1956年版，第519頁。

生態(tài)美學(xué)，恰是這一反思的產(chǎn)物。在生態(tài)學(xué)的啟發(fā)下，生態(tài)美學(xué)確實(shí)抓住了現(xiàn)代美學(xué)的缺陷，試圖從生態(tài)整體主義的角度，改造現(xiàn)代美學(xué)主客二分的思維模式，使審美從對象模式轉(zhuǎn)向主客交融的審美模式轉(zhuǎn)變，可以說極大的推動了美學(xué)的發(fā)展。但是，這是否意味著生態(tài)審美一定突破康德所奠定的無功利性原則呢？小約翰·B·科布在《懷特海論倫理學(xué)與美學(xué)》一文中指出：“完全可能出現(xiàn)這種情況：把審美作為興趣的中心將會導(dǎo)致極度的不道德的行為”，因?yàn)椤懊罌Q不能僅僅限于感官所感受到東西”*[美]小約翰·B·科布：《懷特海論倫理學(xué)與美學(xué)》，程相占譯，《南陽師范學(xué)院學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2012年第5期。。在科布看來，應(yīng)該用生態(tài)倫理去約束或引導(dǎo)人的審美，只有這樣，才不會出現(xiàn)因?yàn)閷徝琅d趣的偏差而造成對生態(tài)的破壞?？撇即_實(shí)看到了傳統(tǒng)審美觀念存在的問題，但是在這里問題的實(shí)質(zhì)并不是審美本身，而是審美背后隱藏的深層功利性，即人的主體性。當(dāng)前生態(tài)美學(xué)研究試圖用生態(tài)倫理去置換這一人的主體性，并且使之在審美中占據(jù)主導(dǎo)地位。但是，當(dāng)我們用一種功利性去之置換另一種功利性的時候，其結(jié)果又會是如何的呢？從前文的分析可知，生態(tài)審美的功利性對審美的獨(dú)立性和生態(tài)保護(hù)，都沒有益處，反而使美學(xué)失去了獨(dú)立性，并有可能對生態(tài)造成更大的破壞。蓋光也指出這種生態(tài)倫理的內(nèi)在悖論。他說：“生態(tài)倫理性的關(guān)照自然，是在權(quán)利話語系統(tǒng)中承認(rèn)自然存在的價值合理性，并且強(qiáng)調(diào)對于自然必須具有道德性的認(rèn)同與關(guān)愛。但權(quán)利話語與道德體認(rèn)也會產(chǎn)生道德困境，進(jìn)而產(chǎn)生人的生存權(quán)利和自然存在權(quán)利的悖論?！?蓋光：《論生態(tài)審美體驗(yàn)》，《學(xué)術(shù)研究》，2007年第3期。因?yàn)樗^的生態(tài)倫理所強(qiáng)調(diào)的主體間性，最終只能是人所認(rèn)為的主體間性，也就是說，仍然是以人類為中心的。在這樣的生態(tài)倫理指導(dǎo)下的生態(tài)審美，仍然是以人的利益為主導(dǎo)的，是與真正的生態(tài)精神相背離的。巖佐茂曾說：“在日本，盡管人們都在高喊‘要珍惜環(huán)境’這一口號，但是環(huán)境問題仍然成為資本邏輯和生活邏輯之間尖銳對立的矛盾焦點(diǎn)?！?[日]巖佐茂：《環(huán)境的思想——環(huán)境保護(hù)與馬克思主義的結(jié)合處》，韓立新，張桂漢，劉榮華等譯，北京：中央編譯出版社，2006年版，第1頁。為什么？根本原因是我們無法擺脫資本的邏輯，無法擺脫人類的利益。

問題到了這里，似乎進(jìn)入了死胡同。那么，我們是否還有別的出路呢？既然生態(tài)倫理學(xué)和生態(tài)知識具有無可避免的局限性，那么，我們?yōu)槭裁床粐L試回到康德對審美的質(zhì)的規(guī)定性——無功利性的界定，走一條從審美到生態(tài)之路呢？我們一直強(qiáng)調(diào)生態(tài)學(xué)到傳統(tǒng)美學(xué)的改造，生態(tài)成為審美的前提。其實(shí)，生態(tài)學(xué)改造的是傳統(tǒng)美學(xué)背后的現(xiàn)代理性，而非審美質(zhì)的規(guī)定性。生態(tài)美學(xué)也并非一定是生態(tài)學(xué)對美學(xué)的改造，也可以是美學(xué)對生態(tài)學(xué)的啟示。生態(tài)審美并不真正改變審美的本性，改變的是人們的審美理念或?qū)徝榔姟徝兰瓤梢杂欣谏鷳B(tài)，也可以傷害生態(tài)。關(guān)鍵不在審美，而是審美背后的功利性觀念?？档滤缍ǖ臒o功利性狀態(tài)，排除了任何主觀和理念的好惡，不以人的欲望為轉(zhuǎn)移的單純審美。而只有徹底擺脫了局限的知識，使審美達(dá)到不受任何知識、功利局限的時候，才能是最生態(tài)的。以人為中心的有功利的審美顯然是和生態(tài)相違背的，只有與人相關(guān)但無功利的審美才是生態(tài)的，并最終是有利于生態(tài)保護(hù)的。因此，在根本的層面上，審美與生態(tài)是相通的，也是這一點(diǎn)上，美學(xué)對生態(tài)是有大用的。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評價》，北京：中華書局，1985年版，第163頁。老子認(rèn)為爭端的起因是人的欲望，過分推崇賢人，難得之貨，就會激起人的欲望。而只要遏制人的欲望，回歸自然，社會將會回到理想的狀態(tài)。莊子進(jìn)一步發(fā)揮了這一思想。他認(rèn)為：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！?陳鼓應(yīng)：《莊子今注譯》，北京：中華書局，1983年版，第563頁。任何對生態(tài)的言說，都很難說是真正生態(tài)的，真正的生態(tài)就是自然本身，是不需要言說的。也就是說，真正的無功利，恰恰就是生態(tài)的。這也可以從現(xiàn)象學(xué)得到證明。只有直面事實(shí)本身，真理才以顯現(xiàn)、澄明。海德格爾認(rèn)為：“只有當(dāng)大地作為天然就是不可揭示的東西，作為從一切揭示中收回并永遠(yuǎn)保持在自我閉合中的東西，而被領(lǐng)悟被看護(hù)時，大地才敞現(xiàn)為它自身?！?[德]馬丁·海德格爾：《海德格爾詩學(xué)文集》，成窮，余虹，作虹譯，武漢：華中師范大學(xué)出版社，1992年版，第41頁。只有真正做到?jīng)]有任何先見的干擾，才能真正直面對象。同樣，只有做到無功利審視自然，自然才是自然本身，自然之大道才得以顯現(xiàn)。也只有在這一狀態(tài)下，才能實(shí)現(xiàn)真正的自然全美。

由此看來，生態(tài)審美，恰恰不應(yīng)是功利性的審美，而應(yīng)是無功利性的審美。當(dāng)發(fā)揮審美的無功利性特點(diǎn)的時候，自然的價值才得以顯現(xiàn)，才能喚醒我們對自然的敬畏之心，那或許才是生態(tài)審美對自然生態(tài)做出的最大貢獻(xiàn)。相反，那些假借保護(hù)生態(tài)之名的功利性審美，帶給自然的可能是更大的破壞。生態(tài)審美的真正創(chuàng)新，不是從無功利性向功利性的突破，而是從深層功利性向純粹的無功利性的飛躍，是純粹無功利性審美的真正實(shí)現(xiàn)。

[責(zé)任編輯：王源]

教育部社科規(guī)劃青年項(xiàng)目“中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的理論創(chuàng)新及其問題研究”(項(xiàng)目號：14YJC751058)。

周維山(1978-)，文學(xué)博士，曲阜師范大學(xué)文學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師。

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