對(duì)話與創(chuàng)構(gòu)：中國(guó)生態(tài)美學(xué)研究的現(xiàn)象學(xué)路徑

王　茜

(華東師范大學(xué) 對(duì)外漢語(yǔ)學(xué)院，上海 200062)

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生態(tài)美學(xué)研究

對(duì)話與創(chuàng)構(gòu)：中國(guó)生態(tài)美學(xué)研究的現(xiàn)象學(xué)路徑

王茜

(華東師范大學(xué) 對(duì)外漢語(yǔ)學(xué)院，上海 200062)

在文學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)研究中，中國(guó)的生態(tài)美學(xué)研究走了一條與以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評(píng)和環(huán)境美學(xué)不同的道路，它在存在論層面而不是二元論思維所界定的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)層面上研究人與自然事物的關(guān)聯(lián)，它借鑒了現(xiàn)象學(xué)方法超越二元論的絕對(duì)主體性視角，同時(shí)又是中國(guó)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代文明語(yǔ)境中的一種自我反省和重新生成。它為生態(tài)批評(píng)成為一種充分尊重作品審美尊嚴(yán)的詩(shī)學(xué)批評(píng)提供了更多的可能性。

生態(tài)美學(xué)；現(xiàn)象學(xué)；生態(tài)批評(píng)

生態(tài)批評(píng)自從上世紀(jì)70年代首先在美國(guó)出現(xiàn)之后，到上世紀(jì)末開(kāi)始逐漸受到中國(guó)學(xué)界的關(guān)注。除了對(duì)歐美生態(tài)批評(píng)的譯介和使用該理論進(jìn)行的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐以外，中國(guó)學(xué)者同時(shí)也走了一條與歐美生態(tài)批評(píng)在對(duì)話中進(jìn)行創(chuàng)構(gòu)的道路，逐漸發(fā)展出一種與以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評(píng)、環(huán)境美學(xué)不同的理論話語(yǔ)——生態(tài)美學(xué)。生態(tài)美學(xué)在存在層面上探討人與自然事物的關(guān)系，它對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法多有倚重，同時(shí)也是中國(guó)本有的傳統(tǒng)文化話語(yǔ)和思維方式在當(dāng)代問(wèn)題語(yǔ)境中現(xiàn)身的一種方式。生態(tài)美學(xué)尚在探索的路途中，但是它已經(jīng)顯示出中國(guó)學(xué)者在接受西方話語(yǔ)理論的過(guò)程中同時(shí)進(jìn)行獨(dú)立探尋的姿態(tài)，它為生態(tài)批評(píng)從一種充滿實(shí)用精神的文化研究道路，走上一條尊重人的存在、尊重作品美學(xué)尊嚴(yán)的詩(shī)學(xué)批評(píng)提供了可能性。

一、以人為本：生態(tài)美學(xué)研究的中國(guó)路徑

以人為出發(fā)點(diǎn)、以存在為出發(fā)點(diǎn)而不是以自然為出發(fā)點(diǎn)，這是中國(guó)生態(tài)美學(xué)研究的獨(dú)特路徑。自從20世紀(jì)60年代全球性環(huán)保運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)之后，發(fā)端于歐美國(guó)家的生態(tài)批評(píng)主要是在生態(tài)科學(xué)的視野中處理人與自然的關(guān)系問(wèn)題。1974年，當(dāng)美國(guó)學(xué)者米克爾提出“文學(xué)生態(tài)學(xué)”這個(gè)概念時(shí)，其初衷是要審視和發(fā)掘文學(xué)對(duì)人類行為和自然環(huán)境的影響；1978年，當(dāng)魯克爾特首次使用“生態(tài)批評(píng)”一詞時(shí)，其意指的是要將文學(xué)研究與生態(tài)學(xué)相結(jié)合，希望文學(xué)批評(píng)家具有生態(tài)視野。此后的歐美生態(tài)批評(píng)多半是沿著清理生態(tài)危機(jī)的思想文化根源，批判導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)體制，以及尋找能夠克服生態(tài)危機(jī)的社會(huì)文化出路這個(gè)方向發(fā)展?！拔廴?、動(dòng)物、荒野、棲居、地球”等概念成為生態(tài)批評(píng)的關(guān)鍵詞，工具理性主義、人類中心主義、經(jīng)濟(jì)發(fā)展至上觀念成為生態(tài)批評(píng)在價(jià)值觀層面的主要批評(píng)對(duì)象，生態(tài)區(qū)域主義、環(huán)境正義理論、生態(tài)倫理問(wèn)題成為生態(tài)批評(píng)在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化體制方面的關(guān)注焦點(diǎn)。盡管生態(tài)批評(píng)涉及的內(nèi)容豐富、話題廣泛，但是我們依然可以從中看出兩個(gè)基本的理論傾向：第一，生態(tài)批評(píng)與生態(tài)科學(xué)具有內(nèi)在統(tǒng)一性。生態(tài)科學(xué)是生態(tài)批評(píng)得以展開(kāi)的理論依托，這意味著生態(tài)批評(píng)是建立二元論世界觀所設(shè)定的“自然”概念之上，即在“與人類的社會(huì)生活相對(duì)的、環(huán)繞在人類社會(huì)周圍的非人類自然事物集合體”這個(gè)意義層面上使用“自然”一詞。這樣的自然觀是17世紀(jì)近代自然科學(xué)發(fā)展以及二元論思維方式的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代人在日常話語(yǔ)中對(duì)“自然”一詞普遍的使用方法，“自然”既是人類生產(chǎn)生活資料的來(lái)源，也是受到人類破壞從而需要被保護(hù)和照看的對(duì)象。第二，生態(tài)批評(píng)有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷精神和直接介入現(xiàn)實(shí)的傾向。雖然生態(tài)批評(píng)從事思想文化價(jià)值觀念層面以及社會(huì)文化制度層面的反思，但是它也直接針對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活世界中的環(huán)境問(wèn)題發(fā)言，探尋解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的出路，將價(jià)值觀和文化反思直接指向人的行動(dòng)變革以及社會(huì)變革實(shí)踐。環(huán)境美學(xué)的研究?jī)?nèi)容雖然與生態(tài)批評(píng)不同，主要是集中在審美活動(dòng)領(lǐng)域中，關(guān)注如何欣賞和設(shè)計(jì)“好的”環(huán)境，如何使環(huán)境欣賞和環(huán)境涉及更符合生態(tài)原則等問(wèn)題，但是它也依然符合上面提到的兩種基本特點(diǎn)，首先“環(huán)境”一詞顯然也包含著人與非人類的自然相對(duì)的二元論預(yù)設(shè)；其次，環(huán)境美學(xué)思考的是現(xiàn)實(shí)居住中的環(huán)境問(wèn)題，而不僅僅停留在抽象的美學(xué)思考中。

相比之下，中國(guó)學(xué)者的生態(tài)美學(xué)研究卻走了一條獨(dú)特的道路:以人為本，在人的存在論視野中反思人與自然事物的關(guān)系。早在2000年，魯樞元教授的《生態(tài)文藝學(xué)》一書(shū)中，就專門提到了“精神生態(tài)”的概念，認(rèn)為“精神生態(tài)是地球生態(tài)系統(tǒng)中的一個(gè)重要方面，人類的精神是地球生態(tài)系統(tǒng)中的一個(gè)重要的變量。人類精神與自然精神的協(xié)調(diào)一致是生態(tài)烏托邦的境界。”*魯樞元：《生態(tài)文藝學(xué)》，西安：陜西人民教育出版社，2000年版，第387頁(yè)。這意味著人類精神生態(tài)與地球自然生態(tài)之間有不可分離的聯(lián)系，關(guān)注地球的自然生態(tài)危機(jī)與關(guān)注人類自身的精神生態(tài)其實(shí)是兩個(gè)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的問(wèn)題。2002年，曾繁仁教授提出的生態(tài)存在論美學(xué)認(rèn)為生態(tài)美學(xué)研究可以分為狹義和廣義兩種，“狹義的生態(tài)美學(xué)僅研究人與自然處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，而廣義的生態(tài)美學(xué)則研究人與自然以及人與社會(huì)和人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)。我個(gè)人的意見(jiàn)更傾向于廣義的生態(tài)美學(xué)，但將人與自然的生態(tài)審美關(guān)系的研究放到基礎(chǔ)的位置。”*③④曾繁仁：《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2009年版，第75頁(yè)，第137頁(yè)，第127頁(yè)。進(jìn)而闡明生態(tài)美學(xué)“是一種包含著生態(tài)維度的當(dāng)代生態(tài)存在論審美觀。它以人與自然的生態(tài)審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，包含人與自然、社會(huì)以及人自身的生態(tài)審美關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)人的審美的生存、詩(shī)意地棲居為指歸。”③2007年，曾繁仁教授又解釋道：“生態(tài)美學(xué)實(shí)際上是一種在新時(shí)代經(jīng)濟(jì)與文化背景下產(chǎn)生的有關(guān)人類的嶄新的存在觀念，是一種人與自然、社會(huì)達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡、和諧一致的處于生態(tài)審美狀態(tài)的存在觀念，是一種新時(shí)代的理想的審美的人生，一種‘綠色的人生’”④雖然曾繁仁教授認(rèn)為大衛(wèi)·格里芬的生態(tài)論存在觀是生態(tài)美學(xué)建構(gòu)的重要哲學(xué)基礎(chǔ)*曾繁仁：《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年版，第282頁(yè)。，但是從生態(tài)論存在觀到生態(tài)美學(xué)卻依然需要細(xì)致的理論構(gòu)建過(guò)程。大衛(wèi)格·里芬提出“自然的返魅”意在使自然從作為被支配者的物化地位而獲得具有神圣性的崇高地位，通過(guò)參與人的存在本體論建構(gòu)突破人類中心主義的文化現(xiàn)狀。但是自然如何才能完成這種地位的轉(zhuǎn)變卻給生態(tài)美學(xué)留下了極大的探討空間。除了大衛(wèi)·格里芬以外，以存在論為基礎(chǔ)的生態(tài)美學(xué)還從海德格爾、梅洛·龐蒂等西方思想家那里吸取了不少資源，但是將這些思想資源進(jìn)行梳理整合為具有明確問(wèn)題意識(shí)和方法論支持的生態(tài)美學(xué)話語(yǔ)，卻不能不說(shuō)是中國(guó)學(xué)者努力的結(jié)果。

與以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評(píng)和環(huán)境美學(xué)相比，中國(guó)的生態(tài)美學(xué)研究逐漸發(fā)展出明確的存在論視角，它以人為本，“人的存在”是它思考其它問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和基本視角，“以人為本”并非是說(shuō)忽視自然事物，而是在思考人的存在這一基本問(wèn)題的過(guò)程中與自然事物相遇，并致力于思考自然事物與人之存在的本體論關(guān)聯(lián)。在生態(tài)美學(xué)的理論話語(yǔ)中，“生態(tài)”一詞的含義其實(shí)已經(jīng)發(fā)生了根本性的微妙轉(zhuǎn)變。首先是“生態(tài)”的詞義范圍被拓展了，生態(tài)不僅包括自然機(jī)體在生物化學(xué)意義上的生命關(guān)聯(lián)，還包括人作為一種社會(huì)文化個(gè)體和自然事物、他人以及自我之間的存在論關(guān)聯(lián)；生態(tài)系統(tǒng)中既包含有物質(zhì)層面，也包含有精神文化層面；人與自然事物的之間的能量交換和物質(zhì)依存關(guān)系屬于生態(tài)研究的范圍，人與自然事物在構(gòu)建自我意識(shí)、培育審美經(jīng)驗(yàn)、確立倫理規(guī)范等諸多存在層面上的依存關(guān)系也屬于生態(tài)研究的范疇。如果說(shuō)生態(tài)科學(xué)與以其為基礎(chǔ)的生態(tài)批評(píng)是想讓人們了解自然生態(tài)圈的各種關(guān)系及運(yùn)作規(guī)律是什么，為人的行動(dòng)提供指引，從而擁有一個(gè)“綠色的自然”；那么生態(tài)美學(xué)則要通過(guò)闡明人和自然事物在人的存在以及文化建構(gòu)中是如何不可分割地彼此關(guān)聯(lián)著，通過(guò)突破現(xiàn)代文化以人類為尺度和唯一標(biāo)準(zhǔn)并且僅僅局限在人類自身之內(nèi)的狹隘視角，呼喚一種“綠色的人生”。在生態(tài)美學(xué)中，“生態(tài)”不再是一個(gè)不包含任何價(jià)值立場(chǎng)的中性詞，僅僅作為自然科學(xué)的客觀考察對(duì)象，意指有機(jī)體與其它周圍環(huán)境之間的自然生命聯(lián)系，而是增加了包含有價(jià)值判斷的人文關(guān)懷色彩，它意味著當(dāng)自然能夠作為一個(gè)重要維度被引入自我存在與文化建構(gòu)中，成為一個(gè)能在精神文化意義上與人對(duì)話的重要他者時(shí)，已經(jīng)顯示出發(fā)展困境的現(xiàn)代文化將會(huì)獲得一種和諧而充滿生機(jī)的狀態(tài)。可見(jiàn)，無(wú)論是從思考的立足點(diǎn)、關(guān)注的主要問(wèn)題、以及研究目的來(lái)看，生態(tài)美學(xué)與以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評(píng)相比都顯示出其獨(dú)特性：它具有“以人為本”的主體性存在論視角；它在身心關(guān)系、自我與他者的關(guān)系、物質(zhì)實(shí)踐與精神信仰的關(guān)系、審美體驗(yàn)等存在論層面上研究人與自然事物的必然性關(guān)聯(lián)；它以“綠色的人生”作為理論研究所預(yù)期達(dá)到的現(xiàn)實(shí)影響。而以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評(píng)卻主要是從“以自然為本”的科學(xué)化和客體性視角出發(fā)，在物質(zhì)實(shí)體性的層面上研究人與作為物質(zhì)資源或者觀看對(duì)象的自然事物的關(guān)聯(lián)，它以“綠色的自然”作為理論研究所預(yù)期達(dá)到的現(xiàn)實(shí)影響。

中國(guó)的生態(tài)美學(xué)研究選擇這條以人的存在為本的研究道路其實(shí)是與中國(guó)獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境相關(guān)。因?yàn)殡S著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，環(huán)境問(wèn)題在中國(guó)雖然也變得日益嚴(yán)重，但是相對(duì)于已經(jīng)在社會(huì)制度、文化理念、思想觀念等層面都已經(jīng)發(fā)展得比較成熟的歐美發(fā)達(dá)國(guó)家來(lái)說(shuō)，中國(guó)依然還存在著一個(gè)思想文化觀念方面的現(xiàn)代性啟蒙問(wèn)題。環(huán)境和生態(tài)問(wèn)題固然重要，但對(duì)人本主義精神的培育、對(duì)生存的現(xiàn)代性反思、對(duì)社會(huì)文明體制的各種批判性建設(shè)等各種問(wèn)題都沒(méi)有真正完成，這些問(wèn)題與生態(tài)危機(jī)同樣嚴(yán)峻和迫切。所以在思考生態(tài)問(wèn)題時(shí)同時(shí)關(guān)注精神生態(tài)、關(guān)注人的生存問(wèn)題也是有一定的必然性。

二、天人和一 ：生態(tài)美學(xué)的中國(guó)話語(yǔ)傳統(tǒng)

生態(tài)美學(xué)對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的借用并非是對(duì)西方思想的生硬挪用，而是因?yàn)樵谥袊?guó)本有的傳統(tǒng)文化中就隱含著可以與其對(duì)話溝通的思維文化資源。所以，生態(tài)美學(xué)其實(shí)可以算做是中國(guó)學(xué)界在一個(gè)全球性共同話題中發(fā)出的自己的聲音，是中國(guó)傳統(tǒng)文化理論在現(xiàn)代文明語(yǔ)境中的一種自我反省和重新生成。

在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，自然一直占有重要的地位，但是自然的重要性是通過(guò)“以人為本”的存在視角體現(xiàn)出來(lái)，自然從作為人的生產(chǎn)實(shí)踐對(duì)象的物質(zhì)層面上升到形而上層面的存在領(lǐng)悟之中。以作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之源頭的典籍《周易》(包括《易經(jīng)》和《易傳》)為例，“古者包曦氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”*黃壽祺，張善文：《周易譯注·系辭傳》，上海古籍出版社，1989年版，第572頁(yè)?！坝^物取象”的《易經(jīng)》通過(guò)對(duì)天地萬(wàn)物的仰觀俯察而獲取對(duì)存在之普遍規(guī)律的領(lǐng)悟。其中，陰陽(yáng)兩爻作為生的源頭，通過(guò)兩爻的組合推演，由具有至簡(jiǎn)和不易屬性的“乾”“坤”兩卦推演出生命從萌生到繁盛進(jìn)而衰亡的整個(gè)過(guò)程，取八卦所代表的八種基本自然事物的象征意義，作為萬(wàn)物歸類的依據(jù)，又將變化上升為本體?！吨芤住凡皇且徊靠陀^理性地認(rèn)知事物普遍規(guī)律的“科學(xué)”之書(shū)，而是觀察者在詩(shī)性直觀的基礎(chǔ)上，以參與性和體悟性的方式與自然進(jìn)行對(duì)話之書(shū)。

再比如《禮記·月令》中記載：“(孟春之月)禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲(chóng)、胎夭、飛鳥(niǎo)，毋麑毋卵，聚大眾，毋置城郭，掩骼埋胔。是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃，兵戎不起，不可從我始。毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)。……(季春之月)天子乃薦鞠衣于先帝。命舟牧覆舟，五覆五返，乃告舟備具于天子焉；天子始乘舟。薦鮪于寢廟，乃為麥祈實(shí)。……命野虞無(wú)伐桑柘。……(孟夏之月)繼長(zhǎng)增高，毋有壞墮；毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹(shù)。是月也，驅(qū)獸毋害五谷，毋大田獵。是月也，天子飲 ，用禮樂(lè)。……”*《禮記·月令》，《四書(shū)五經(jīng)》，黃立平主編，北京：中國(guó)友誼出版公司，1993年版，241—243頁(yè)。在這里，戰(zhàn)爭(zhēng)、祭祀之類人際間的活動(dòng)、人對(duì)自然的開(kāi)采利用都與天時(shí)適當(dāng)?shù)嘏浜现M(jìn)行。這段話常常被用來(lái)作為古人已經(jīng)能按照生態(tài)規(guī)律行動(dòng)的例證，但更值得注意的是，在這段話語(yǔ)中， “禁止伐木，毋履巢”等對(duì)待自然事物的行動(dòng)規(guī)范是和“不可以稱兵，稱兵必天殃”等人的社會(huì)行為規(guī)范放置在一起的，“天之道”“地之理”“人之紀(jì)”在行文中并提。天道并不外在于人生，它以觀察天地萬(wàn)物為基礎(chǔ)，但是最后終于歸結(jié)到人對(duì)于超越性普遍規(guī)則的一種存在領(lǐng)悟，進(jìn)而再體現(xiàn)為指導(dǎo)社會(huì)生活實(shí)踐的各種具體準(zhǔn)則。人的主體性就表現(xiàn)為人可以通過(guò)觀察自然而領(lǐng)悟天道，進(jìn)而根據(jù)天道去從事各種行動(dòng)。以人的存在這一主體性視角為統(tǒng)攝的人與自然事物的關(guān)系，在中國(guó)的山水詩(shī)山水畫(huà)等傳統(tǒng)藝術(shù)形式中得到了更充分的體現(xiàn)。在山水畫(huà)山水詩(shī)情境相生的意境中，可以看到一片人與自然山水渾然為一的世界，這個(gè)世界既是人的心靈世界對(duì)自然山水的一種創(chuàng)構(gòu)，也是自然山水對(duì)人的心靈和生命境界的一種拓展與同化，其中沒(méi)有人與自然相區(qū)分的邊界。它向我們展現(xiàn)的是人如何將自己的心靈安置在天地之間，是自然事物在人的心靈自由中所起的功用。

總之，中國(guó)的傳統(tǒng)文化話語(yǔ)呈現(xiàn)了一種自然與人生相交織的生存世界，在這個(gè)世界中，自然既可以被觀察被使用，又同時(shí)納入到存在者的文化心靈中。無(wú)論是儒家還是道家，都是從人的存在出發(fā)談?wù)撟匀?。人是核心，但并非是凌駕于自然事物之上的權(quán)威，而是使萬(wàn)事萬(wàn)物獲得一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的中樞，人可以使自然事物的意義得以彰顯，也在與自然事物的各種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性中被構(gòu)成，恰如錢穆所言：“中國(guó)思想，則認(rèn)為天地中有萬(wàn)物、萬(wàn)物中有人類，人類中有我。由我而言，我不啻為人類之中心，人類不啻為天地萬(wàn)物之中心。而我之與人群與物與天，則尋本而言，渾然一體，既非相對(duì)，亦非絕對(duì)。最大者在最外圍，最小者占最中心。天地雖大，中心在我。然此絕非個(gè)人主義。個(gè)人主義乃由分離個(gè)人與天、物、人群相對(duì)立而產(chǎn)生。然亦絕非抹殺個(gè)人，因每一個(gè)人，皆各自成為天、物、人群之中心。個(gè)人乃包裹于天、物、人群之中，而為其運(yùn)轉(zhuǎn)之樞紐。中心雖小，卻能運(yùn)轉(zhuǎn)得此大全體。再深入一層言之，則所謂中心者，實(shí)不能成一體，因其不能無(wú)四圍而單有一中心之獨(dú)立存在。故就體言，四圍是實(shí)，中心是虛。就用言，四圍運(yùn)轉(zhuǎn)，中心可以依然靜定。中心運(yùn)轉(zhuǎn)，四圍必隨之而全體運(yùn)轉(zhuǎn)。此為中國(guó)思想之大道觀。此所謂道，亦可說(shuō)是中國(guó)人之宗教觀，亦可說(shuō)是中國(guó)人之自然科學(xué)觀，亦即中國(guó)人之人生哲學(xué)?！?錢穆：《中國(guó)思想史》，北京：九州出版社，2012年，第5頁(yè)。

正是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的思維方式中根深蒂固地存在著這樣一種主體性視角，自然事物一直在與人的存在關(guān)系中被思考，中國(guó)生態(tài)美學(xué)才更容易走上一條以存在論為基礎(chǔ)，并與現(xiàn)象學(xué)方法結(jié)盟的道路。

三、返回主體性：生態(tài)美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)方法的結(jié)盟

在發(fā)展過(guò)程中，生態(tài)美學(xué)的方法論意識(shí)日益明確，在生態(tài)美學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，現(xiàn)象學(xué)方法逐漸成為建構(gòu)生態(tài)美學(xué)理論的主要方法論來(lái)源，這主要是因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)方法中徹底的主體性視角與中國(guó)生態(tài)美學(xué)“以人為本”的研究思路相一致。胡塞爾提出現(xiàn)象學(xué)以批判近代自然科學(xué)以及二元論思維方式，他反對(duì)那種不假思索地便將我們周圍的事物視為一個(gè)與主體相對(duì)的現(xiàn)成客觀世界的素樸看法，因?yàn)樗J(rèn)為之所以主體能夠?qū)⒅車氖挛镆暈橐粋€(gè)看的對(duì)象，并對(duì)其進(jìn)行像自然科學(xué)那般客觀理性的“看”，正是因?yàn)樵谶@種主體對(duì)客體的觀看之前，主體與客體已經(jīng)先存在著某種更加原初的聯(lián)系。自詡為絕對(duì)真理的科學(xué)只是在主體觀看客體之后發(fā)現(xiàn)的規(guī)律，但是它還沒(méi)有觸及到能讓這種觀看發(fā)生的那種更根本的聯(lián)系，而這正是現(xiàn)象學(xué)要做的工作。在胡塞爾那里，對(duì)這種原初性關(guān)聯(lián)的探索是通過(guò)研究人意識(shí)活動(dòng)的結(jié)構(gòu)展開(kāi)的。胡塞爾對(duì)意識(shí)活動(dòng)的理解當(dāng)然不是傳統(tǒng)心理學(xué)意義上的，他認(rèn)為意識(shí)并非身體的先天生理機(jī)能，而是意識(shí)主體和意識(shí)對(duì)象互相牽連的動(dòng)態(tài)發(fā)生過(guò)程，這種動(dòng)態(tài)活動(dòng)過(guò)程顯然是人的存在活動(dòng)的一種表現(xiàn)。雖然胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)受到后來(lái)很多現(xiàn)象學(xué)家的批判，但是超越二元論去探尋主體與客體、人與世界的原初關(guān)聯(lián)卻成為諸多現(xiàn)象學(xué)家共同的思路，正如梅洛·龐蒂所說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)是這樣一種哲學(xué)：在反思開(kāi)始之前，世界總是已經(jīng)作為一個(gè)未被異化的存在在那里了，它所有的努力都是在獲取一種與世界直接而原始的接觸上，并且給予這種接觸一個(gè)哲學(xué)的地位”*[法]梅洛·龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年版，第28頁(yè)。。正是通過(guò)探尋本原，主客體的二元論區(qū)分被意識(shí)主體與意識(shí)對(duì)象、實(shí)踐主體與實(shí)踐對(duì)象、感知主體與感知對(duì)象在主體實(shí)際展開(kāi)著的生存活動(dòng)中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性所替代。在徹底批判二元論并回歸到一種絕對(duì)的主體性存在視角這一點(diǎn)上，可以說(shuō)現(xiàn)象學(xué)為生態(tài)美學(xué)提供了最基本的方法論前提。

“意向性關(guān)聯(lián)”是現(xiàn)象學(xué)方法中的核心概念之一，與主客體之間的二元論關(guān)系相對(duì)，它意味著主體和對(duì)象只能在使得它們成為主體和對(duì)象的具體活動(dòng)過(guò)程中被理解，不可能離開(kāi)具體的意識(shí)活動(dòng)、生存實(shí)踐活動(dòng)和感知活動(dòng)抽象地談?wù)撝黧w和客體。所以，現(xiàn)象學(xué)就是要通過(guò)還原，“產(chǎn)生出在‘素樸’的或‘自然的’看法中所達(dá)不到的純粹的和真正的現(xiàn)象”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年版，第183頁(yè)，第184頁(yè)，第920頁(yè)，第951頁(yè)。，“對(duì)于一切有關(guān)伴隨我們?nèi)粘Ｉ钜约翱茖W(xué)思想的對(duì)存在的信念都應(yīng)懸隔或禁止”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年版，第183頁(yè)，第184頁(yè)，第920頁(yè)，第951頁(yè)。，使想當(dāng)然地被視為主體的人和被當(dāng)作客體的事物都退回到具體生存經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生過(guò)程中，顯現(xiàn)它們的原初樣態(tài)?，F(xiàn)象學(xué)還原是對(duì)二元論視角的一種解構(gòu)，是對(duì)科學(xué)的“奧卡姆剃刀”以過(guò)分簡(jiǎn)化的理性方式認(rèn)知世界的解構(gòu)，它力求“不要將現(xiàn)象縮減到少于直觀所呈現(xiàn)的東西”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年版，第183頁(yè)，第184頁(yè)，第920頁(yè)，第951頁(yè)。，從而使人和事物在生存活動(dòng)中的種種細(xì)致微妙復(fù)雜的關(guān)系如其本然地展現(xiàn)出來(lái)。借助現(xiàn)象學(xué)還原就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所謂主體和客體其實(shí)都是以意向性關(guān)聯(lián)為本質(zhì)的生存活動(dòng)中的被構(gòu)建之物，是作為一個(gè)“構(gòu)成”過(guò)程的結(jié)果，“構(gòu)成”則是“確定現(xiàn)象在我們意識(shí)中規(guī)定自身并具體化的方法”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年版，第183頁(yè)，第184頁(yè)，第920頁(yè)，第951頁(yè)。，比如人的身體感知經(jīng)驗(yàn)是在感知過(guò)程中被感知對(duì)象建構(gòu)的結(jié)果，而感知對(duì)象則是在參與身體知覺(jué)場(chǎng)建構(gòu)的同時(shí)使自己能夠被感知。從現(xiàn)象學(xué)方法看來(lái)，在存在論層面上無(wú)論主體或者客體都不是現(xiàn)成之物，主體生存世界是被參與著意向性關(guān)聯(lián)活動(dòng)的對(duì)象構(gòu)成著，反之亦然，這樣主體之于客體的權(quán)威支配地位就被顛覆，并代之以一種主體與對(duì)象在存在論層面上的彼此參與和互相建構(gòu)生成的關(guān)系。這些現(xiàn)象學(xué)方法都推動(dòng)生態(tài)美學(xué)進(jìn)一步思考：如果以人的存在作為研究對(duì)象，那么生態(tài)美學(xué)研究將會(huì)在存在活動(dòng)、存在經(jīng)驗(yàn)中的哪些具體層面展開(kāi)？在研究過(guò)程中，生態(tài)美學(xué)又會(huì)使用怎樣的目光，沿著怎樣的方向去思考？

正是在與諸位現(xiàn)象學(xué)思想家比如胡塞爾、海德格爾、梅洛·龐蒂、杜夫海納等人的理論對(duì)話中生態(tài)美學(xué)逐漸澄清了自身的研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容?，F(xiàn)象學(xué)方法可以應(yīng)用于思考生態(tài)美學(xué)的許多問(wèn)題，比如如何理解關(guān)于自然事物的審美經(jīng)驗(yàn)？自然審美經(jīng)驗(yàn)對(duì)于更好地理解我們的身體知覺(jué)有何意義？從自然審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊褡呦蛞环N新的自然信仰，進(jìn)而為自然倫理學(xué)尋找一種美學(xué)基礎(chǔ)？在生存實(shí)踐活動(dòng)中，人們除了在物質(zhì)實(shí)用層面上使用自然事物以外，是否同時(shí)還在精神文化層面上與自然事物發(fā)生關(guān)聯(lián)？這種關(guān)聯(lián)如何表現(xiàn)出來(lái)？自然事物如何參與人對(duì)詩(shī)意棲居空間的籌劃？如何理解人與自然事物打交道的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)中的詩(shī)性存在體驗(yàn)？總之，生態(tài)美學(xué)讓“人們?cè)噲D回憶起和具體描述出另外一種對(duì)自然的經(jīng)驗(yàn)方式，以及嘗試指出，對(duì)自然的純粹工具——計(jì)算性的處理方式是對(duì)我們經(jīng)驗(yàn)可能性的一種扭曲，也是對(duì)我們的體驗(yàn)世界的一種貧化?！?[德]U.梅勒：《生態(tài)現(xiàn)象學(xué)》，柯小剛譯，《世界哲學(xué)》，2004年4期。美學(xué)處理的是意識(shí)層面或精神層面的問(wèn)題，生態(tài)美學(xué)就是要發(fā)掘“精神的自然基礎(chǔ)”，讓我們意識(shí)到人的生存世界是物質(zhì)和精神的雙重建構(gòu)，并且這兩個(gè)層面一直是互相滲透、不可分離的。自然事物在為我們提供物質(zhì)資源的同時(shí)，也參與著內(nèi)涵了精神維度的生存經(jīng)驗(yàn)和文化世界的建構(gòu)，它們的參與對(duì)于培育一種富有感受力、同情心、敬畏之心的健康豐滿的存在經(jīng)驗(yàn)不可或缺。總之，生態(tài)美學(xué)的工作就是通過(guò)在存在層面重新審視人和自然事物的關(guān)系，既嘗試恢復(fù)自然之“魅”，又嘗試復(fù)原生存之“詩(shī)性”，即生存之“美”。梅勒說(shuō)：“只有當(dāng)自然擁有一種不可窮竭其規(guī)定性的內(nèi)在方面，一種謎一般的自我調(diào)節(jié)性的時(shí)候，只有當(dāng)自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測(cè)性的時(shí)候，那種對(duì)非人自然的尊重和敬畏的感情才會(huì)疏離起來(lái)，自然才可能出于它自身的緣故而成為我們所關(guān)心照料的對(duì)象?！?[德]U.梅勒：《生態(tài)現(xiàn)象學(xué)》，柯小剛譯，《世界哲學(xué)》，2004年4期。再進(jìn)一步說(shuō)，自然能夠獲得人在存在體驗(yàn)和精神層面的真正尊重，也就同時(shí)意味著人獲得了一種詩(shī)意生存的可能性。

生態(tài)美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)方法的結(jié)盟使生態(tài)美學(xué)明確了它與以生態(tài)科學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)批評(píng)不同的理論路徑。它不直接思考現(xiàn)實(shí)生活中的環(huán)境問(wèn)題，也不是對(duì)生態(tài)科學(xué)的美學(xué)注釋，而是在與科學(xué)截然不同的層面上思考自然事物與人的關(guān)系，是對(duì)人的存在和自然事物之存在價(jià)值的雙重思考。對(duì)于已經(jīng)習(xí)慣于把文化理解為一種“人”的智慧產(chǎn)物的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，生態(tài)美學(xué)通過(guò)將自然事物引入到文化的維度中來(lái)以更新現(xiàn)代人的文化觀。雖然它并不直接探討如何才能更有效地應(yīng)對(duì)大氣污染、全球氣候變化以及動(dòng)物保護(hù)的問(wèn)題，但它是人的自我覺(jué)醒，它的目的在于培育這樣一種意識(shí)：人要想更好地理解自己，就得更充分地理解自然；同樣，只有更深入地理解自然，才能產(chǎn)生更健康完整的自我。現(xiàn)象學(xué)是生態(tài)美學(xué)基本理論方法的來(lái)源，但是生態(tài)美學(xué)要在與現(xiàn)象學(xué)的理論對(duì)話中不斷澄清自身的問(wèn)題意識(shí)，它關(guān)注的重心是“自然事物”在人的存在經(jīng)驗(yàn)和存在活動(dòng)中所扮演的角色，試圖使自然能夠成為打破現(xiàn)代文化以人類為中心的自我封閉現(xiàn)狀的一個(gè)他者，能夠?yàn)楝F(xiàn)代文化提供一種超越世俗、重新追尋神圣的精神開(kāi)啟與引領(lǐng)的力量，就像大衛(wèi)·格里芬的后現(xiàn)代宗教理論所預(yù)期的那樣?，F(xiàn)象學(xué)在經(jīng)過(guò)縝密復(fù)雜的理論還原過(guò)程之后，雖然對(duì)這種超越性維度的存在都有所觸及，比如胡塞爾在其后期理論中談到的“生活世界”，海德格爾所提到的“天地人神”中的“神”，杜夫海納在其晚期理論中提到的“自然”，梅洛·龐蒂所提到的“荒蠻的自然”等等，但是在其著作中都并未就此進(jìn)行更多的思考，這為生態(tài)美學(xué)的進(jìn)一步理論創(chuàng)構(gòu)留下了發(fā)展的空間。

四、走向詩(shī)學(xué)話語(yǔ)：從生態(tài)美學(xué)到生態(tài)批評(píng)

文學(xué)研究方面，生態(tài)美學(xué)提供了一種理論眼光，使生態(tài)批評(píng)在作為關(guān)注社會(huì)問(wèn)題的文化批評(píng)之外，還能成為重視作品美學(xué)尊嚴(yán)的詩(shī)學(xué)批評(píng)。文學(xué)研究能夠在生態(tài)文化運(yùn)動(dòng)中做出怎樣的貢獻(xiàn)，這是生態(tài)批評(píng)要思考的關(guān)鍵問(wèn)題。一方面，文學(xué)能夠以訴諸感性形象的話語(yǔ)方式使人們了解并不熟知的生態(tài)科學(xué)理論，清晰集中地揭示導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的社會(huì)制度和思想文化根源，使讀者更直接地感受到進(jìn)行生態(tài)變革的必要性和迫切性。然而，這樣的生態(tài)批評(píng)方式也有一些問(wèn)題，比如說(shuō)，如果人們已經(jīng)普遍意識(shí)到工具理性的思維方式、經(jīng)濟(jì)發(fā)展至上的社會(huì)觀念、人類中心主義的文化觀念對(duì)生態(tài)平衡的危害，那么再通過(guò)作品分析批評(píng)這些觀念，就會(huì)使生態(tài)批評(píng)缺少新的思考增長(zhǎng)點(diǎn)；再比如說(shuō)，如果生態(tài)批評(píng)以喚起人們的生態(tài)意識(shí)，特別是生態(tài)整體主義意識(shí)為使命，讓人們通過(guò)研讀文學(xué)作品把生態(tài)的整體利益作為最高價(jià)值，把是否有利于維持和保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定和平衡作為根本的尺度，作為評(píng)判人類科技進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)發(fā)展的終極標(biāo)準(zhǔn)，那么這是否會(huì)意味著文學(xué)和文學(xué)批評(píng)都成了對(duì)既有觀念的圖解，文學(xué)的獨(dú)立存在價(jià)值何在？

生態(tài)啟蒙當(dāng)然有其不可低估之價(jià)值，但文學(xué)與批評(píng)之生命力卻不僅限于此。在《西方正典》中，布魯姆對(duì)包括女性主義、后殖民主義在內(nèi)的各種文化研究流派都提出深深質(zhì)疑，他極端尖銳地批評(píng)道：“審美與認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)的最大敵人是那些對(duì)我們嘮叨文學(xué)的政治和道德價(jià)值的所謂衛(wèi)道者?！?[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，上海：譯林出版社，2005年版，第28頁(yè)，第22頁(yè)，第17頁(yè)，第16頁(yè)，第21頁(yè)。布魯姆尤其反對(duì)那些因?yàn)楸阌谀撤N意識(shí)形態(tài)觀念的宣講而被當(dāng)代批評(píng)家推舉出來(lái)的新經(jīng)典，認(rèn)為“檢驗(yàn)新經(jīng)典的正確方法簡(jiǎn)單明了，并對(duì)社會(huì)變革極有益處，它不必也不能重讀，因?yàn)樗鼘?duì)社會(huì)進(jìn)步的貢獻(xiàn)正在于它慷慨地讓人們急速吞咽后再唾棄。”*[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，上海：譯林出版社，2005年版，第28頁(yè)，第22頁(yè)，第17頁(yè)，第16頁(yè)，第21頁(yè)。而在他看來(lái)，經(jīng)典的文學(xué)作品是寫(xiě)作者通過(guò)卓越的美學(xué)手段展開(kāi)的獨(dú)特的生存探尋，優(yōu)秀的文學(xué)作品“不管你是誰(shuí)和身在何處，他總是在觀念上和意象上超越你。他使你顯得不合時(shí)宜，因?yàn)樗?，而你卻無(wú)法包括他。”*[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，上海：譯林出版社，2005年版，第28頁(yè)，第22頁(yè)，第17頁(yè)，第16頁(yè)，第21頁(yè)。同樣，閱讀則是讀者以自己獨(dú)立的自我意識(shí)和獨(dú)特的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入到與作品的對(duì)話中，在此過(guò)程中，“個(gè)體的自我是理解審美價(jià)值的唯一方法和全部標(biāo)準(zhǔn)”*[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，上海：譯林出版社，2005年版，第28頁(yè)，第22頁(yè)，第17頁(yè)，第16頁(yè)，第21頁(yè)。。審美經(jīng)驗(yàn)是一種純粹的個(gè)體性經(jīng)驗(yàn)，閱讀是讀者在審美經(jīng)驗(yàn)中展開(kāi)的進(jìn)行獨(dú)立判斷的心靈操練，所以布魯姆認(rèn)為，“深入研讀經(jīng)典不會(huì)使人變好或變壞，也不會(huì)使公民變得更有用或更有害。心靈的自我對(duì)話本質(zhì)上不是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)。西方經(jīng)典的全部意義在于使人善用自己的孤獨(dú)，這一孤獨(dú)的最終形式是一個(gè)人和自己死亡的相遇?！?[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，上海：譯林出版社，2005年版，第28頁(yè)，第22頁(yè)，第17頁(yè)，第16頁(yè)，第21頁(yè)。

80年代曾經(jīng)有一個(gè)說(shuō)法“文學(xué)是人學(xué)”， 這不是說(shuō)文學(xué)只關(guān)心人生社會(huì)，不用關(guān)心自然，它可以被理解為文學(xué)必然有人的存在視角，文學(xué)的審美經(jīng)驗(yàn)是人(作者和讀者)通過(guò)作品的審美存在而展開(kāi)的獨(dú)立探尋，一切概念、理論、意識(shí)形態(tài)都不能作為外來(lái)力量干涉這種獨(dú)立探尋即審美經(jīng)驗(yàn)的展開(kāi)進(jìn)程，恰恰相反，正是通過(guò)閱讀的審美經(jīng)驗(yàn)讀者才獲得了對(duì)那些概念、理論和意識(shí)形態(tài)進(jìn)行判斷的能力。學(xué)者們對(duì)當(dāng)前生態(tài)批評(píng)實(shí)踐的種種不滿，原因之一也正是因?yàn)檫@些批評(píng)中缺乏布魯姆所說(shuō)的基于審美經(jīng)驗(yàn)的“個(gè)體的自我”的獨(dú)立視角，批評(píng)者往往只是站在外在的客觀性立場(chǎng)上去關(guān)注作品中有什么正確或者錯(cuò)誤的觀念，卻常常忽視這種觀念在作品審美結(jié)構(gòu)中的呈現(xiàn)方式，忽視了作為文學(xué)存在本體的美學(xué)尊嚴(yán)。

文學(xué)批評(píng)應(yīng)當(dāng)是一條幫助讀者成為獨(dú)立探尋者的道路，文學(xué)批評(píng)本身也是基于閱讀的審美經(jīng)驗(yàn)而完成的一種發(fā)現(xiàn)，它所發(fā)現(xiàn)的東西也許和科學(xué)理論相同或相異，也許會(huì)看到科學(xué)根本無(wú)法看見(jiàn)的東西。但無(wú)論如何，它都不會(huì)將任何現(xiàn)成的概念或觀念預(yù)先加在作品之上，它要進(jìn)入作品內(nèi)部，幫助讀者通過(guò)對(duì)作品的語(yǔ)言、情節(jié)、結(jié)構(gòu)的精心閱讀而獲得某種見(jiàn)解或者領(lǐng)悟才是文學(xué)批評(píng)的恰當(dāng)?shù)缆?。這樣看來(lái)，生態(tài)美學(xué)便可以成為生態(tài)批評(píng)的一種“眼光”，因?yàn)樗苤敢鷳B(tài)批評(píng)可以從哪些個(gè)體存在經(jīng)驗(yàn)的層面上去理解文學(xué)作品中那些在人和自然事物之間發(fā)生的故事，就像懷特海在對(duì)華茲華斯的研究中認(rèn)為，華茲華斯詩(shī)歌的重點(diǎn)不是為了說(shuō)明萬(wàn)事萬(wàn)物都是有生命的，而是想表明那些山是作為獨(dú)立自在的事物存在著，詩(shī)人居住在它們的神秘顯現(xiàn)中，當(dāng)自己被卷入某一特定事件的情緒基調(diào)中時(shí)總是能夠迅速地抓住自然的全體，理解它們內(nèi)在的精神，這表明人和萬(wàn)物之間存在這一種以參與性的感知覺(jué)為基礎(chǔ)的內(nèi)在生命聯(lián)系，這也是一種生態(tài)關(guān)系。按照喬納森·貝特的說(shuō)法：“詩(shī)人說(shuō)出人類與環(huán)境、個(gè)人與地方之間的關(guān)系的方式是特別的，因?yàn)樗墙?jīng)驗(yàn)性而非描述性的。當(dāng)生態(tài)學(xué)家、地理學(xué)家和綠色運(yùn)動(dòng)者們?cè)跀⑹鼍幼〉臅r(shí)候，一首詩(shī)可能是在揭示居住。這種觀點(diǎn)在是政治性的之前首先是現(xiàn)象學(xué)的?！?Jonathan Bate,the Song of the Earth,Harvard University Press,2002,p266.這樣的批評(píng)就是在生態(tài)美學(xué)的眼光下展開(kāi)的詩(shī)學(xué)批評(píng)。布衣?tīng)栐?0年代曾經(jīng)對(duì)生態(tài)批評(píng)能否應(yīng)對(duì)自然書(shū)寫(xiě)之外的虛構(gòu)類作品表示過(guò)憂慮，但是后來(lái)他選擇了主要從社會(huì)制度和環(huán)境正義角度從事生態(tài)批評(píng)，從文學(xué)審美存在的角度展開(kāi)批評(píng)則變成一片思考的空白地帶，生態(tài)美學(xué)恰好可以在這個(gè)地帶中施展力量。

總之，借用了現(xiàn)象學(xué)方法的中國(guó)生態(tài)美學(xué)研究，是中國(guó)學(xué)者基于本土文化思維方式與西學(xué)對(duì)話的產(chǎn)物，它既不是復(fù)述西學(xué)的聲音，也不是言說(shuō)古人的話語(yǔ)，而是表現(xiàn)為中國(guó)學(xué)者在面對(duì)當(dāng)代全球性共同話題時(shí)的一種獨(dú)立思考方式。也正是在基于當(dāng)代問(wèn)題意識(shí)的中西方對(duì)話過(guò)程中，生態(tài)美學(xué)還有很大的發(fā)展空間。

[責(zé)任編輯：王源]

王茜(1977-)，女，文學(xué)博士，華東師范大學(xué)對(duì)外漢語(yǔ)學(xué)院副教授。

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1003-8353(2016)09-0142-07