技術人工物之物自體的再認識——德紹爾物自體觀中的悖論引發(fā)的思考

曾丹鳳, 吳國林

(華南理工大學 馬克思主義學院, 廣東 廣州　510641)

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技術人工物之物自體的再認識
——德紹爾物自體觀中的悖論引發(fā)的思考

曾丹鳳, 吳國林

(華南理工大學 馬克思主義學院, 廣東 廣州510641)

摘要:德紹爾建立了不同于康德和恩格斯的物自體觀,但存在著悖論?？档虏豢芍某炍镒泽w可以區(qū)分為感性物自體和理念物自體,二者與經(jīng)驗對象有不同的關系。德紹爾把技術人工物的物自體(TII2)與自然物的物自體(TII1)分離開來,認為TII1是康德的感性物自體,TII2是康德的理念物自體;TII2隱藏在上帝創(chuàng)造的技術理念中,人類的技術發(fā)明活動使之得到物化;較之科學認識活動,人類的技術發(fā)明活動拓展和經(jīng)驗了上帝創(chuàng)造的可能性領域,TII2可知,TII1不可知?；诮?jīng)驗事實,TII2是人類以TII1為基礎建構的,它包含著人類的目的或意向,與TII1具有某種程度的同一性。

關鍵詞:康德; 德紹爾; 物自體; 技術人工物; 悖論

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德國工程技術哲學家德紹爾(Dessauer)引入柏拉圖的類本質(zhì)理念和康德不可知的超驗物自體(thing-in-itself,簡稱TII),對技術人工物的物自體(TII2)問題進行哲學思考,建立了不同于康德和恩格斯的物自體觀,但存在著悖論,而且,在對問題進行分析和解釋時,他又陷入了宗教神學和唯心主義的困境。本文從康德的物自體學說入手,化解德紹爾物自體觀中存在的悖論,進而基于現(xiàn)實社會中的經(jīng)驗事實,對德紹爾的物自體觀進行批判性審視,探究TII2的現(xiàn)實建構,對其進行再認識。

一、 德紹爾物自體觀中存在的悖論

康德的先驗哲學認為,人類的心靈中先天地存在著認識世界的因果關系范疇,即先驗范疇[1]。在《純粹理性批判》中,他把世界二分為現(xiàn)象界和物自體,現(xiàn)象界是感官對象顯現(xiàn)出來的表象的總和,它是因果關系范疇發(fā)揮作用的領域,也是人類能夠經(jīng)驗的對象,通過科學活動,它能被人類把握;物自體是存在于現(xiàn)象界背后的對象自身,離開中介,先驗范疇永遠都不能與它發(fā)生聯(lián)系,它是人類經(jīng)驗不能及的超驗實在[2]41-42。簡言之,在康德看來,現(xiàn)象界可知,物自體不可知。

針對康德的物自體不可知論,恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中批判康德否認了人類“徹底認識世界的可能性”,認為對康德“最令人信服的駁斥是實踐,即實驗和工業(yè)”[3]225。恩格斯指出:“既然我們能夠制造出某一自然過程,按照它的條件把它生產(chǎn)出來,并使它為我們的目的服務”,這就足以“證明我們對這一過程的理解是正確的,那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結了”[3]225-226。這里,為了從辯證唯物主義認識論角度駁斥康德,恩格斯把自然物的物自體(TII1)稱為“自在之物”,與作為“為我之物”的技術人工物的物自體(TII2)相對應。由于自然物和現(xiàn)實技術人工物都是經(jīng)驗世界中的事物,如此,正如韓水法所指出的,恩格斯在一定程度上承認了經(jīng)驗世界中物自體的存在,并認為在一定條件下,“自在之物”即TII1可知,且可以轉(zhuǎn)化為TII2,TII1為TII2奠定了物質(zhì)基礎,二者具有同一性[4]180。例如,恩格斯指出,“植物和動物身體中所產(chǎn)生的化學物質(zhì),在有機化學開始把它們制造出來之前”,它們一直是“自在之物”,一經(jīng)有機化學把它們制造出來,“自在之物”就成為服務于人類目的的“為我之物”了[3]226?？梢?恩格斯在批判康德機械唯物主義物自體觀的基礎上建立了辯證唯物主義的物自體觀。

德紹爾在他的技術哲學思想中,引入康德的物自體,并把它規(guī)定為事物的本質(zhì)[5]79。德紹爾認為,在科學活動中,我們觀察和研究自然物,得到的僅僅是關于它的外部即現(xiàn)象的認識,對于它的本質(zhì)即物自體(TII1),則超出了我們?nèi)祟惖慕?jīng)驗,不能獲得對它的認識[5]79。換句話說,德紹爾贊同康德,認為科學活動僅能使人類把握自然物的現(xiàn)象,對于它的物自體,人類只能接近它,而不能把握它[5]78。但對于技術人工物的物自體(TII2),德紹爾又超越康德,認為TII2隱藏著在技術發(fā)明中接觸到的解決方案即柏拉圖式的技術理念中,以發(fā)明者思維著的精神為中介,技術理念必然要與TII2發(fā)生聯(lián)系[2]43,借以人手對自然物的加工,技術理念得以現(xiàn)實化,人類的理智最終能把握TII2[5]79。簡言之,在德紹爾看來,TII1不可知,TII2可知。

可見,在物自體問題上,德紹爾建立了不同于康德和恩格斯的物自體觀,但其中存在著悖論:如前所述,一方面,如果TII1與TII2如恩格斯所揭示的,具有某種程度的同一性,那么在認識論上,TII1應該和TII2一樣,也是可知的,即使不是全部可知,至少被用來制造技術人工物的那些自然物的物自體是可知的,但德紹爾卻主張TII2可知,而TII1不可知。另一方面,如果TII1如德紹爾所認為的不可知,那么,人類就不可能如恩格斯所言,在實驗和工業(yè)生產(chǎn)中將TII1轉(zhuǎn)化為“為我之物”,因為根據(jù)現(xiàn)代技術人工物發(fā)明的經(jīng)驗事實,如果人類的理智不能把握TII1,那么,人類從自然界中選擇恰當?shù)淖匀晃镞M而將其成功地加工制造成技術人工物即使不是不可能,至少也是相當困難的,但德紹爾既認為TII1不可知,又認為人類借助人工手段加工自然物、產(chǎn)生了技術人工物,把握了TII2。

德紹爾物自體觀中的主張何以能夠成立?其中的悖論該如何化解?他的主張是否能被客觀的經(jīng)驗所證實?

二、 德紹爾物自體觀中悖論的化解

德紹爾的物自體觀直接來源于康德先驗哲學中的物自體學說,化解德紹爾物自體觀中的悖論,要結合康德的物自體學說,剖析德紹爾技術哲學思想中TII2的內(nèi)涵及他對TII2與人類和TII1之間關系的把握。

在《純粹理性批判》的“先驗感性論”中,康德指出,“人類的心靈中先天地蘊涵著能夠整理經(jīng)驗對象的某些關系”,即“先天認識形式”,同時,康德將空間和時間規(guī)定為感性的兩種先天認識形式,認為符合這兩種形式的認識對象就是感性直觀的對象,但這對象僅僅是對象的表象,不是對象自身[6]45-48,換句話說,“我們只能認識對象的表象,而不能認識對象本身”[7]539。由此,處于人類先天認識形式關系中、能被人類直接經(jīng)驗的對象之表象,就是可知的“現(xiàn)象”,它的總和構成現(xiàn)象界;而不受人類先天認識形式限制、處于人類先天認識形式關系之外的“對象自身”,就是不可知的“物自體”[7]538-539。可見,康德是從認識論角度引入物自體的,康德的物自體首先是認識論意義上的,康德對它的規(guī)定引申出了它的本體論意義。

此外,在康德看來,認識論意義上的“物自體”具有以下特征:其一,它不是孤立的單獨世界,它與現(xiàn)象界是同一感官對象的兩個方面,只是它們與蘊含在人類心靈中的先天認識形式有著不同的關系;其二,它不構成世界的某種本原,只是用來表示人類感性直觀的先天認識形式無法表現(xiàn)或未能表現(xiàn)的對象自身,即感性物自體,包括對象的本來面目和性質(zhì)[6]52-56,與感官對象有關;其三,它總是獨立于人類的先天認識形式,存在于人類的心靈之外,無論人類的認識范圍隨著實踐活動如何擴展,感官對象始終有不被人類把握的本來面目和性質(zhì),構成不可知的最終來源[4]69-71。簡言之,在康德看來,人類的認識能力具有局限性,感性物自體是不可知的超驗實在,它不受人類活動的影響。

然而,德紹爾的TII2有不同的內(nèi)涵和意義。在《圍繞技術展開的爭論》中,德紹爾指出,TII2“不是預先在自然物的現(xiàn)象界背后找到的東西”,而是源自技術的理念本體,即“源自本質(zhì)存在”的產(chǎn)生[8]240。這就使得TII2不僅與自然物相分離,而且與TII1也是相分離的,同時,德紹爾賦予TII2本體論地位,建立了“解決方案”先于技術問題而存在的技術本體論[9]。基于此,我們認為,德紹爾的TII2不是康德的感性物自體,德韶爾物自體觀中的悖論在此無法得到化解。那么,康德不可知的超驗物自體是否還具有其他的內(nèi)涵和意義呢?德紹爾的TII2是不是康德其他意義上的物自體?要進一步探究康德先驗哲學中的物自體學說,才能對此作出回應。

康德在《純粹理性批判》的“先驗邏輯論”中指出,感性直觀的對象和純粹知性概念是心靈產(chǎn)生知識的兩個基本來源,它們“構成了我們一切知識的要素”。其中,感性直觀的對象為知識提供質(zhì)料;純概念即“范疇”是知性的先天認識形式,它具有思維能力,能自發(fā)地對感性直觀的對象進行思維,產(chǎn)生科學知識,可以說,“思想無內(nèi)容則空,直觀無概念則盲”,只有在感官的對象和純粹知性概念發(fā)生關系時才能產(chǎn)生科學知識[6]69-70。在此基礎上,康德進一步指出,理念是人類理性的先天認識形式,它是理性調(diào)整和規(guī)范知識的工具,具有推理的功能;而且理性不同于感性和知性,它不以經(jīng)驗性的直觀或概念為對象進行思維,而以“既無經(jīng)驗性起源也無感性論起源的概念”為對象,它以理念為工具,“完全先天地思維對象”[6]72-73。

由此,康德認為,在現(xiàn)實運用時,理性抽掉了一切作為知識內(nèi)容的質(zhì)料,即抽掉了知識與客體的一切關系,僅僅在知識的相互關系中考察邏輯形式,但這不是基于經(jīng)驗對象的邏輯辯證法,而是純思維的規(guī)則的先驗辯證法,得到的僅僅是就推理形式而言的虛假幻相[6]72,252?？档逻€通過形式邏輯的三個推理形式確定了理性的三個理念,即直言推理確定的“靈魂”、假言推理確定的“世界”,以及選言推理確定的“上帝”,康德認為,當傳統(tǒng)形而上學家將這三個理念分別運用到先驗的靈魂說、先驗的宇宙說和先驗的上帝知識中時,就會陷入靈魂不朽、上帝存在和意志自由的困境[7]551-556。針對傳統(tǒng)形而上學家對上帝存在所作的本體論證明,康德進行了批判。

康德認為,“上帝”這個理念純?nèi)皇浅灥?它是形而上學家從上帝的概念上符合邏輯地推導所作出的判斷,符合判斷中主詞與賓詞的必然聯(lián)系,具有“判斷的邏輯必然性”,但因缺乏經(jīng)驗上的依據(jù)而不具有“事實的現(xiàn)實必然性”,以至于它只是“概念中的虛假存在”,不是“現(xiàn)實中的事實存在”[7]555-556。也就是說,在康德看來,上帝是存在于感官世界和人類經(jīng)驗范圍之外的錯誤幻相或欺人假象[6]77,它超出了人類的經(jīng)驗,人類僅可以從判斷或思想上對它進行邏輯推理,但不可能獲得對它的科學認識,簡言之,上帝是可思而不可知的超驗存在物。在這一意義上,康德把上帝視為不可知的超驗物自體,相對于與感官對象有直接關系的感性物自體,上帝是理念物自體,它的本體論意義先于它的認識論意義,它與經(jīng)驗對象無關,對經(jīng)驗不起作用[4]69。鑒于此,我們認為,德紹爾的TII2應該是康德批判傳統(tǒng)形而上學家得到的理念物自體,這一點可以從德紹爾對TII2的相關論述中得到證實。

在《圍繞技術展開的爭論》中,德紹爾指出,關于技術問題的“解決方案”是現(xiàn)實技術的可能形式或結構,它如柏拉圖的理念,“業(yè)已”存在于上帝的理念世界中[8]150,但它是“上帝尚未完成的創(chuàng)造”,需要人類的技術發(fā)明活動來“繼續(xù)完成”[8]240,它的總和構成康德所忽視的先驗技術王國——一個關于技術可能性領域的“第四王國”[8]154;TII2是現(xiàn)實技術人工物的本質(zhì),它隱藏在技術理念中,成為“第四王國”中超驗實在的本質(zhì)存在[2]43。如此,在技術發(fā)明活動中,技術理念的現(xiàn)實化和TII2的物化幾乎是同一的,而且,現(xiàn)實技術人工物的產(chǎn)生意味著上帝通過人類的技術發(fā)明活動,“按照自己的計劃,繼續(xù)完成了自己的作品”[8]240。換句話說,在德紹爾看來,TII2客觀真實地存在于上帝創(chuàng)造的可能性領域即“第四王國”中,只是它處于潛在狀態(tài),是人類的技術發(fā)明活動將它轉(zhuǎn)化為了現(xiàn)實存在。簡言之,德紹爾的TII2是潛在的,它可知,可轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實,與上帝的創(chuàng)造活動和人類的發(fā)明活動有關,但與TII1相分離。由此,德紹爾從根本上把他的物自體觀與康德和恩格斯的區(qū)別開來了。

綜上,德紹爾的TII2如康德的理念物自體,具有宗教神學性質(zhì),與TII1不具有同一性。同時,德紹爾認為,在發(fā)明者構思設計“解決方案”時,技術理念會以“內(nèi)心圖像”的形式出現(xiàn)在發(fā)明者的想象中,在經(jīng)得自然知識的檢驗后,它被人類的思維獲取[8]142,在這一過程中,人類的認識形式無限地接近TII2;發(fā)明者繼續(xù)以技術理念為模型,借助人工手段對自然物進行適當?shù)丶庸?現(xiàn)實技術人工物產(chǎn)生之時,TII2也得以物化,在這過程中,TII2被人類的理智所把握。這樣,德紹爾就超越了康德,認為盡管TII2存在于上帝創(chuàng)造的技術可能性領域,但在技術發(fā)明活動中,借助思維著的精神和手工操作,人類現(xiàn)實地參與了上帝的創(chuàng)造活動,真正執(zhí)行了上帝的計劃,因而也直接經(jīng)驗了上帝創(chuàng)造的可能性領域。原本在康德看來無法被人類經(jīng)驗所及的超驗領域現(xiàn)在被人類拓展和經(jīng)驗了,原本在康德看來可思而不可知的理念物自體現(xiàn)在不僅可以被人類思維,而且可被人類的理智所把握。同時,在德紹爾看來,TII1是康德的感性物自體,它不受人類活動的影響,超出了人類的經(jīng)驗,不被人類的先天認識形式所表現(xiàn),因而不被人類的理智所把握。由此,德紹爾物自體觀中的主張在宗教神學中得到了解釋,其中的悖論也得以化解。

然而,德紹爾不僅忽視了康德對傳統(tǒng)形而上學家所作的批判,也忽視了恩格斯所描述的客觀經(jīng)驗事實,以至于他和傳統(tǒng)形而上學家犯了同樣的錯誤,即不是在現(xiàn)實可感的具體事物中去尋找某種確定事物的本質(zhì),而是在它之外的上帝的理念世界中去尋找[4]9,不可避免地陷入了唯心主義和宗教神學的困境。為此,結合現(xiàn)實社會中的客觀經(jīng)驗事實,對德紹爾的物自體觀進行批判性審視,形成關于TII2的合理認識,是有必要的。

三、對德紹爾物自體觀的批判性審視

19世紀后半葉以來,即約瑟·奧特加(Jose Ortega)所稱的“工程師的技術”時期,“現(xiàn)代工程”成為工程師用來解決現(xiàn)代技術發(fā)明過程的常用方法,它被稱為“發(fā)明的發(fā)明”[2]62,295,大多數(shù)技術人工物已經(jīng)成為現(xiàn)代工程建造意義上的發(fā)明之物[10]。作為科學家和工程師的德紹爾以技術人工物為對象,通過對技術發(fā)明的哲學思考來建立他的物自體觀,是值得肯定的。此外,文森蒂將作為發(fā)明方法的“現(xiàn)代工程”界定為“由不同專業(yè)領域的工程師組成的科研團隊組織設計、生產(chǎn)和操作一種人工事物或人工過程的系統(tǒng)性實踐活動”,認為它有兩個任務:一方面,設計能實現(xiàn)某一運行原理的理想的常規(guī)型構;另一方面,借助生產(chǎn)和操作的現(xiàn)實建構環(huán)節(jié),將理想型構成功地轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N能達到人們預定目的的現(xiàn)實技術人工物[11]121。前者如德紹爾所說的獲取解決方案或技術理念的構思設計環(huán)節(jié),后者如理念現(xiàn)實化的人手加工環(huán)節(jié),由此,德紹爾在闡述他的物自體觀時強調(diào)的兩個環(huán)節(jié)也是值得肯定的。但對于解決方案的獲取及TII2與人類和TII1之間的關系,德紹爾的主張卻背離了經(jīng)驗事實。

第一,在現(xiàn)代工程建造意義上的現(xiàn)代技術發(fā)明活動中,解決方案的獲取一般也稱為制作模型或設計圖案,它是“工程設計”環(huán)節(jié)進行的事宜[2]300-307。在用戶或客戶給定功能的情況下,工程師在設計環(huán)節(jié)要解決的現(xiàn)實技術問題就是技術人工物的結構問題,而設計運行原理和常規(guī)型構被工程師們認為是兩件理所當然要做的事[11]123。其中,運行原理的設計是工程師精確而詳細地描述一個系統(tǒng)裝置實現(xiàn)給定功能的運行原理,即“這個裝置是怎樣工作的”,這些描述通常要包含如何按照各個組件的特定功能將組件組裝成系統(tǒng)裝置并使其能夠全面運行[11]122-123。常規(guī)型構的設計則是工程師用具體的圖案或模型顯示這個裝置“看上去像什么”,這些圖案或模型是關于能最好實現(xiàn)某一運行原理的系統(tǒng)裝置的常規(guī)型構,它包括形狀和布局[11]122-123,簡言之,即要將某一運行原理與常規(guī)型構較理想地統(tǒng)一在同一技術人工物中。但這又是以設計時的前期和后續(xù)工作為基礎的,即在設計開始時,工程師要運用意向性的概念文字對客戶的功能需求進行描述,必要時,還要對整體功能進行分解和細化,繼而將功能需求轉(zhuǎn)換成具體性能的參數(shù)和指標,再用數(shù)學函數(shù)將它們轉(zhuǎn)換成結構系統(tǒng)中的輸入與輸出關系[12];在設計的最后階段,工程師要將分解和細化了的各個部分整合為完整結構的系統(tǒng)裝置,并對系統(tǒng)裝置進行綜合的數(shù)據(jù)分析、實驗檢測,必要時,還要對其進行適當?shù)恼{(diào)整,以使功能與結構較滿意地聯(lián)結在同一技術人工物中[11]142-143,方案才能確定。

基于上述“工程設計”的經(jīng)驗事實,“解決方案”并非如德紹爾所言,預先存在于上帝的理念世界中,它應該是工程師通過思維活動創(chuàng)造的精神產(chǎn)物。用康德的話來說,這思維活動是以人類思維之先天認識形式所固有的某些先驗能力為前提的,技術史學家辛格認為這是完全進化的人類大腦皮層組織和結構賦予人類思維具有的獨特功能[13]10,總之,是人類本質(zhì)力量的表現(xiàn),與人類思維的某些能力有關。在技術發(fā)明活動中,這些能力具體表現(xiàn)為:①工程師在對功能和結構進行描述時所需的語言能力,正如辛格所認為的,“倘若沒有恰當語言或符號的使用,有效的思考、計劃或發(fā)明即使不是不可能實現(xiàn),也會非常困難”[13]10。②工程師在選擇、分離和重組他們過去或當下的經(jīng)驗和科學知識、設計圖案和制作模型時所需的想象力、認識能力和推理能力,辛格認為這是“發(fā)明或計劃的必要條件”[13]11。③工程師在設計運行原理和常規(guī)型構時所需的洞察力和試驗性的行動力[11]123。④工程師們在整合和優(yōu)化設計方案時所需的溝通和協(xié)商能力[14]?？梢?完全進化的人類大腦在功能上已經(jīng)具備了在技術發(fā)明活動中進行構思設計技術方案的能力[13]10,“解決方案”是工程師基于自身大腦在功能上具備的某些能力精心建構出來的,不是“上帝尚未完成的創(chuàng)造”。

然而,“解決方案”的成功獲取只是意味著,工程師按照物理世界的規(guī)律性因果關系,成功地將能最好地實現(xiàn)某一運行原理的系統(tǒng)裝置以圖案或模型的形式呈現(xiàn)出來了,但它只是人類思維構想出來的理想的虛擬型構,屬于“技術虛在”[15]37。它僅僅是現(xiàn)實建構時參考的模板,尚不能滿足用戶或客戶的需求,也不可能隱藏著德紹爾所說的康德式物自體。由于“所是的那個東西和所為的那個東西是同一個東西”[16]46,可以說,技術人工物的“是其所是”與技術人工物的現(xiàn)實建構是同一的,而且“‘何所為’和目的與達到目的的手段”也是同一的[16]32,因此,借助一定的手段進行生產(chǎn)和操作,即德紹爾所言的,借助人手對自然物進行加工,現(xiàn)實地建構技術人工物,也建構了它的物自體。

第二,在現(xiàn)代技術發(fā)明活動中,技術人工物的現(xiàn)實建構也稱“建造”,是工程師以理想的虛擬型構為模板,選擇可行性的材料,有效地操作器具,現(xiàn)實地建造具有給定功能的系統(tǒng)裝置。這里需要特別指出的是,建造現(xiàn)代技術人工物采用的材料往往是自然界不具備的、具有特定性能的人工復合材料,如半導體材料、超導材料和人造化合物等,但這些人工復合材料是以自然物提供的質(zhì)料為物質(zhì)基礎的[17],它們通常提供了實現(xiàn)某種給定功能所需的運行方式[2]290,如銅鋁合金具有導電和隨溫度變化而變化的性能,它提供了一種自動控制加熱的運行方式,可以用來制造溫控器?？梢哉f,正是材料的合理選擇和恰當組合使理想的虛擬型構轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實成為了可能,以至于米切姆認為,材料的具體變化才是發(fā)明的本質(zhì)[2]293。

同時,現(xiàn)代技術人工物通常是一個帶有復雜物理結構的系統(tǒng),它的整體功能由各個零部件即組件的子功能有機組合而成[11]69,而零部件是由具有特定性能的材料制成的,材料又是以自然物提供的質(zhì)料為前提加工制造而成的。因此,技術人工物的現(xiàn)實建構,是工程師為了實現(xiàn)某種給定功能,有效地操作器具,從自然物中提取質(zhì)料來制作具有特定性能的人工復合材料,進而將材料加工和制造成作為系統(tǒng)組件的零部件,最后按照虛擬型構,將各個組件組裝成完整結構的系統(tǒng)裝置,現(xiàn)實技術人工物得以生成。這樣,在實現(xiàn)給定功能之物理結構的物質(zhì)層面,工程師(M1)在建造活動中有效操作器具(M2)現(xiàn)實建構技術人工物經(jīng)歷了這樣一個過程:“自然物(M3)?人工復合材料(M4)?零部件(M5)?系統(tǒng)裝置”。顯然,現(xiàn)實技術人工物的建構活動始于對自然物的加工,在經(jīng)過物(器具)、能量(建造活動)和信息(語言或符號)的人工性互構后[15]15-16,技術人工物得以現(xiàn)實生成,它的物自體也得以現(xiàn)實建構。

綜上,現(xiàn)實技術人工物是工程師以理想的虛擬型構為模板、以TII1為基礎建構的,它相對獨立地存在于在自然界和人類社會中,它的物自體既與建構活動中的“物”有必然聯(lián)系,又有它自身的獨特性。同時,德紹爾物自體觀的不當之處也得以明晰,一是德紹爾錯誤地把人類思維活動創(chuàng)造的虛擬型構看成是上帝創(chuàng)造的,并把它視做技術人工物的本質(zhì)和存在的最終根據(jù);二是混淆了人類構想中的虛在和現(xiàn)實中的實在;三是忽視了現(xiàn)實建構活動中發(fā)生的物質(zhì)和能量轉(zhuǎn)化。

最后,基于上述經(jīng)驗事實,在TII2的問題上,可以得出如下結論:其一,TII2是技術人工物“是其所是”的內(nèi)在本質(zhì)屬性,它既“分有”了與它發(fā)生必然聯(lián)系的“物”的本質(zhì)屬性,又有它自身獨特的本質(zhì)屬性。其二,它是人類經(jīng)由思維活動和實踐活動建構的,包含了人類的目的或意向,對人類而言,它不僅可思、可知,而且可造。其三,在技術發(fā)明活動中,它與TII1是一個既對立又統(tǒng)一的辯證發(fā)展過程,二者具有某種程度的同一性,都能被人類的理智所把握。

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(責任編輯: 李新根)

A New Understanding of Thing-in-Itself of Artifacts

——Reflection on Dessauer’s Views on Thing-in-Itself

ZENGDan-feng,WUGuo-lin

(School of Marxism, South China University of Technology, Guangzhou 510641, China)

Abstract:Dessauer holds different views of thing-in-itself from Kant and Engels, but there is a paradox in his ideas. Kant’ unknowable thing-in-itself contains the perceptual one and the ideal one, which have different relationships with empirical objects. Dessauer regards the thing-in-itself of nature objects (TII1) as Kant’s perceptual one and the thing-in-itself of artifacts (TII2) as Kant’s ideal one, thus separating TII1and TII2completely. TII2hides itself in the technological ideas created by God, which can be materialized with human beings’technological invention activities. Compared to scientific understanding activities, human beings broaden and experience the possible territories created by God with their technological invention activities. TII2is known while TII1is unknown. Based on the empirical facts, human beings construct TII2based on TII1, and TII2contains human beings’purposes or intentions, which is of identity with TII1to some extent.

Key words:Immanuel Kant; Friedrich Dessauer; thing-in-itself; artifact; paradox

作者簡介:曾丹鳳(1982- ),女,廣東梅州人,華南理工大學博士研究生,主要從事科技哲學研究; 吳國林(1963- ),男,四川營山人,華南理工大學教授,博士生導師,主要從事物理學哲學、技術哲學、現(xiàn)象學科技哲學研究。

基金項目:教育部哲學社會科學研究重大課題攻關資助項目(11JZD007)。

收稿日期:2015-07-28

doi:10.15936/j.cnki.10083758.2016.01.003

中圖分類號:N 031

文獻標志碼:A

文章編號:1008-3758(2016)01-0012-06