柳宗元山水文學(xué)中的天臺(tái)宗意蘊(yùn)

范洪杰(北京大學(xué) 中文系，北京 100871)

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柳宗元山水文學(xué)中的天臺(tái)宗意蘊(yùn)

范洪杰
(北京大學(xué) 中文系，北京 100871)

摘 要：學(xué)界廣泛注意到柳宗元的山水文學(xué)背后彌漫著深厚的佛教意蘊(yùn)這一事實(shí)。柳宗元的山水文學(xué)，尤其是目前研究尚不透徹的山水散文中，這種佛教意蘊(yùn)大體可認(rèn)定是以天臺(tái)宗教理為主的。從與天臺(tái)宗思想的關(guān)系來(lái)看，柳宗元那些藝術(shù)成就高的山水文字可劃分成兩種類型，一種是《愚溪詩(shī)序》等與天臺(tái)宗“圓頓止觀”有直接體現(xiàn)關(guān)系的；另一種類型是與天臺(tái)宗“圓頓止觀”的關(guān)系雖然不能確切指實(shí)，但可以認(rèn)定是在與之一致的樸素禪觀上有精神上的相通之處的。

關(guān)鍵詞：柳宗元；山水文學(xué)；天臺(tái)宗

一

山水文學(xué)自南朝以來(lái)就是一種重要文學(xué)類型，柳宗元山 水游記和山水詩(shī)都取得了重要成就?？梢哉f(shuō)，柳宗元是中古山水文學(xué)的殿軍人物①就詩(shī)而言，胡應(yīng)麟：“靖節(jié)清而遠(yuǎn)，康樂(lè)清而麗，曲江清而淡，浩然清而曠，常建清而僻，王維清而秀，儲(chǔ)光羲清而適。韋應(yīng)物清而潤(rùn)，柳子厚清而峭”（《詩(shī)藪》），言下把柳子厚作為中古山水詩(shī)的殿軍；葛曉音也把柳宗元作為魏晉南北朝隋唐山水田園詩(shī)派的殿軍，見(jiàn)氏著《山水田園詩(shī)派研究》，遼寧大學(xué)出版社，1992年，第347頁(yè)。。柳宗元好佛，是性之所近：

誠(chéng)樂(lè)之，其于性情奭然。（《送僧浩初序》）

凡為其道者，不愛(ài)官，不爭(zhēng)能，樂(lè)山水而嗜安閑者居多……吾之好與浮屠游以此。（《送僧浩初序》）

所以柳宗元的山水文學(xué)背后彌漫著一種佛教意蘊(yùn)，便不奇怪了。學(xué)界對(duì)柳宗元的山水詩(shī)的解讀已經(jīng)注意到這一點(diǎn)②王國(guó)安先生對(duì)《巽公院五詠》的解讀是重要成果，見(jiàn)其《讀〈巽公院五詠〉——兼論柳宗元的佛教信仰》一文，《湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)》，2005年第2期。，但對(duì)他所取得卓越成就的山水游記的佛教意蘊(yùn)方面的分析尚未達(dá)到理想狀態(tài)。對(duì)柳宗元的山水游記和山水詩(shī)通觀并察，發(fā)掘其佛教意蘊(yùn)，是有意義的。筆者認(rèn)為，柳宗元的山水文學(xué)背后的佛教意蘊(yùn)與天臺(tái)宗思想有緊密關(guān)系。

文人接受佛教思想，一般帶有普泛性和隨意性特點(diǎn)，很少獨(dú)好某個(gè)宗派的思想而對(duì)其它思想進(jìn)行排斥。柳宗元的思想也以同時(shí)代人對(duì)佛教的普遍接受水平為背景，以佛教的共義為知識(shí)基礎(chǔ)。但同時(shí)柳宗元個(gè)性明敏善斷，在唐文人中慧解突出。此外也由于他來(lái)到永州之后與重巽的特殊因緣，所以他所接受的佛教思想，確實(shí)是以天臺(tái)宗為主導(dǎo)的。這也是性之所近致然。所以“統(tǒng)合儒釋”之“釋”，大體可認(rèn)定為天臺(tái)宗。

歷來(lái)對(duì)柳宗元的思想和文學(xué)進(jìn)行闡釋的專著和論文比較多。③有代表性的有孫昌武《柳宗元傳論》《禪思與詩(shī)情》﹑陳若水《柳宗元與唐代思想變遷》﹑ 張勇《柳宗元儒佛道三教觀研究》﹑ 駱正軍《柳宗元思想新探》﹑松本肇《柳宗元研究》等論著，此外尚有賴永海《柳宗元與佛教》﹑王國(guó)安《讀〈巽公院五詠〉兼論柳宗元的佛教信仰》﹑《論柳宗元的佛教天臺(tái)宗信仰》﹑杜寒風(fēng)《柳宗元與佛教禪宗的問(wèn)題》等論文；此外還有《柳宗元國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》（梁超然﹑謝漢強(qiáng)編，廣西人民出版社1994年版）等柳宗元的會(huì)議論文集和《啖助新〈春秋〉學(xué)派研究論集》（林慶彰﹑蔣秋華主編臺(tái)灣中央研究院文哲研究所2000年版）等專題性的會(huì)議論文集。關(guān)于柳宗元受天臺(tái)宗思想影響的表現(xiàn)，王國(guó)安先生《論柳宗元佛教天臺(tái)宗信仰》一文做了很好的論述。該文列舉了柳宗元受天臺(tái)宗影響的種種具體表現(xiàn)，這都是正確的；孫昌武一直關(guān)注柳宗元的思想與文學(xué)，他的近作《柳宗元與佛教》[1]，揭示了柳宗元接受天臺(tái)宗的可能性途徑，并對(duì)柳宗元在佛教影響下的思想創(chuàng)造進(jìn)行了描述，論述較有創(chuàng)見(jiàn)，但似尚有進(jìn)一步開(kāi)拓的空間。筆者認(rèn)為，柳宗元的天臺(tái)宗思想成分并不局限于種種具體的表現(xiàn)，而是在天臺(tái)宗的根本思想上，他都有深入的攝取。中道、現(xiàn)實(shí)精神、柳宗元的經(jīng)權(quán)觀等都是柳宗元基礎(chǔ)性的觀念，但都體現(xiàn)出在對(duì)儒學(xué)和天臺(tái)宗教理的統(tǒng)合基礎(chǔ)上的思想創(chuàng)造。如中道與既與儒學(xué)的“中庸”有關(guān)，又與天臺(tái)宗的“中道實(shí)相”有甚深關(guān)系；柳宗元的現(xiàn)實(shí)精神既有取自儒學(xué)的一面，又與天臺(tái)宗重視假諦的救世情懷相通；柳宗元的經(jīng)權(quán)觀雖有《春秋》學(xué)的背景，但體用一如的思維方式無(wú)疑主要是受佛教影響的，其具體見(jiàn)解與天臺(tái)宗“開(kāi)權(quán)顯實(shí)，發(fā)跡顯本”的思想的具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)等。但本文不打算在思想層面上展開(kāi)論述柳宗元與天臺(tái)宗的關(guān)系，而嘗試對(duì)柳宗元的山水文學(xué)通觀并察，從文學(xué)的角度探討天臺(tái)宗的思想和意蘊(yùn)是如何深入地滲透到其創(chuàng)作中的，從而對(duì)柳宗元與天臺(tái)宗的關(guān)系以及柳宗元的山水文學(xué)（尤其是山水散文）的佛教意蘊(yùn)有更準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。

從與天臺(tái)宗思想的關(guān)系來(lái)看，柳宗元那些藝術(shù)成就高的山水文字可劃分成兩種類型，一種是《愚溪詩(shī)序》等與天臺(tái)宗“圓頓止觀”有直接體現(xiàn)關(guān)系的；另一種類型是與天臺(tái)宗“圓頓止觀”的關(guān)系雖然不能確切指實(shí)，但可以認(rèn)定是在與之一致的樸素禪觀上有精神上的相通之處的。

二

《愚溪詩(shī)序》：

溪雖莫利于世，而善鑒萬(wàn)類，清瑩秀澈，鏗鳴金石，能使愚者喜笑眷慕，樂(lè)而不能去也。余雖不合于俗，亦頗以文墨自慰，漱滌萬(wàn)物，牢籠百態(tài)，而無(wú)所避之。[2]1607

鑒，即照，智顗：“法性寂然明止，寂而常照名觀。”（《摩訶止觀·明緣起》）鑒，即是“止觀”?！澳谑馈钡南c“不合于俗”的作者相類，溪水“善鑒萬(wàn)類”，而宗元“以文墨自慰，漱滌萬(wàn)物，牢籠百態(tài)”，可以說(shuō)，澄澈的溪水是作者心體的意象化。作者的心體因?yàn)槌纬海阅馨淹庠谌f(wàn)物都能在其中呈現(xiàn)。這些被呈現(xiàn)的萬(wàn)物雜然紛陳，有凈有染，卻不外在于心體。所謂天臺(tái)宗的“性具善惡”之說(shuō)便是如此。如果依照如來(lái)藏性說(shuō)（如華嚴(yán)宗和達(dá)摩禪），此清凈心體自是根本，把外在萬(wàn)物予以消泯，返歸清凈心體，即達(dá)成目的，而不必“無(wú)所避之”地去“牢籠百態(tài)”。天臺(tái)宗的“性具說(shuō)”很獨(dú)特，迥異它宗，中唐湛然等人特別在此說(shuō)上發(fā)揮，以示區(qū)別于它宗的優(yōu)勝之處。在天臺(tái)宗看來(lái)，心性本具善惡，一念心就能呈現(xiàn)三千大千世界，要成就“圓頓止觀”，只需在一念心中觀照此三千大千世界，觀照此惡，從惡之上轉(zhuǎn)成實(shí)相而又不離此惡，因?yàn)閷?shí)相本就不離此惡。從這個(gè)意義上來(lái)講，柳宗元的山水文學(xué)可謂自有特質(zhì)，它背后的精神就是天臺(tái)宗的“一念三千”和“性具”說(shuō)。所謂“漱滌萬(wàn)物，牢籠百態(tài)”背后的思想依據(jù)就是“一念三千”。

序文又說(shuō)到“染溪”的得名：“或曰：‘冉氏常居也，故姓是溪為冉溪?；蛟唬嚎梢匀疽玻云淠埽手^之染溪。”筆者大膽猜測(cè)作者在這里采取了隱晦的筆法，欲顯故藏，后一種說(shuō)法才是宗元的本意，所謂“染溪”，即是染心，或曰善惡本具之性，與以“愚溪”之名意趣相同。可能這個(gè)溪本名是冉溪，但宗元傾向于染溪之名。后面又說(shuō)：“今予家是溪，而名莫定，而土之居者尤齗齗然，不可以不更也，故更之曰愚溪?！币馑际谴蠹以谌较€是染溪上爭(zhēng)執(zhí)不下，所以索性另取名。實(shí)際上，柳宗元詩(shī)文中數(shù)次出現(xiàn)“冉溪”或“染溪”，絕大部分是“冉溪”?？梢?jiàn)此溪原名是“冉溪”，那些詩(shī)文也具有紀(jì)實(shí)性質(zhì)。另外取名“愚溪”，只是局限于本文和與此相配的一組詩(shī)，同解釋“染溪”之名的含義一樣，恐皆是作者私意。所以筆者認(rèn)為柳宗元筆下的“染溪”和“愚溪”二名，實(shí)際上都在強(qiáng)化這樣的命意：自性本惡本染，樂(lè)意以此自處。柳宗元私意可能是并存“染溪”和“愚溪”二名，相互映襯。只是在行文中多些曲折意趣。該文在文體上是一篇說(shuō)心說(shuō)性文字，行文中有遮顯隱藏，與紀(jì)實(shí)性質(zhì)頗不同。類似于陶淵明《桃花源記》，文筆上有一些詭譎。當(dāng)然，這一點(diǎn)是筆者的猜想，姑陳于此。如果此說(shuō)有一定道理，那么可以說(shuō)，此文的內(nèi)在意旨可能并不只是純?nèi)坏匾苑凑Z(yǔ)自我解嘲，而是表達(dá)自己對(duì)心性的悟解?；蛘哒f(shuō)，兩個(gè)層面的意蘊(yùn)都有，一個(gè)是感情上的，一個(gè)是思想上的。一個(gè)淺層，一個(gè)是深層的。正如同宗元在文中引用過(guò)的愚公的故事所體現(xiàn)的，自我嘲弄是古代失志士人表達(dá)失落情緒的傳統(tǒng)。作者一定程度上沿用了這種手法，但又賦予其新的意涵

以愚辭歌愚溪，最后歸結(jié)為：

則茫然而不違，昏然而同歸，超鴻蒙，混希夷，寂寥而莫我知也。

用玄學(xué)化的語(yǔ)言，實(shí)際上闡明的正是即空即假即中的“三諦圓融”的實(shí)相境，這個(gè)實(shí)相境并非純?nèi)坏目栈驘o(wú)，而是真常妙有的，是一個(gè)“渾淪圓具之大全的虛空”①此語(yǔ)是董平先生對(duì)天臺(tái)實(shí)相的概括描述，見(jiàn)氏著《天臺(tái)宗研究》，上海古籍出版社，2002年，第68頁(yè)。?？偟囊馑际俏虻谜鎸?shí)，更無(wú)所待。

上述分析可以與記錄與天臺(tái)宗人相過(guò)往的詩(shī)句和游記予以參照?！斗ㄈA寺石門(mén)精室三十韻》寫(xiě)由精室見(jiàn)弘曠之景并抒發(fā)對(duì)天臺(tái)佛理的妙悟：

結(jié)構(gòu)罩群崖，回環(huán)驅(qū)萬(wàn)象。小劫不逾瞬，大千若在掌。體空得化元，觀有遺細(xì)想。[3]

所謂回環(huán)驅(qū)萬(wàn)象，寫(xiě)精室位置高峻，有驅(qū)趕萬(wàn)象﹑含納萬(wàn)象之勢(shì)。這引發(fā)下句“小劫不逾瞬，大千若在掌”，即“一念三千”的解悟。這與《愚溪詩(shī)序》：“漱滌萬(wàn)物，牢籠百態(tài)”同義。“體空得化元，觀有遺細(xì)想”，意思是即空即假即中的圓融之境，與“一念三千”一致，一為經(jīng)，一為緯，是為中道實(shí)相。

《永州龍興寺西軒記》：

夫室，向者之室也；席與幾，向者之處也。向也昧而今也顯，豈異物耶？因悟夫佛之道，可以轉(zhuǎn)惑見(jiàn)為真智，即群迷為正覺(jué)，捨大暗為光明。夫性豈異物耶？孰能為余鑿大昏之墉，辟靈照之戶，廣應(yīng)物之軒者，吾將與為徒。

此處體現(xiàn)出“性具染凈”和修善開(kāi)悟的觀點(diǎn)。正是天臺(tái)宗的性具說(shuō)和修行方法。在中唐，佛教的心性說(shuō)大概有兩種，一是天臺(tái)的“性具善惡”說(shuō)，一是華嚴(yán)宗和禪宗達(dá)摩禪②祖師禪是否是如來(lái)清凈心系統(tǒng)，學(xué)界有兩種看法，一是牟宗三和吳汝鈞認(rèn)為祖師禪是近于天臺(tái)宗的性具善惡說(shuō)的，與如來(lái)藏系統(tǒng)不同，其修行基礎(chǔ)是染心。分見(jiàn)牟宗三《佛性與般若》，吳汝鈞《中國(guó)佛學(xué)的現(xiàn)代闡釋》二書(shū)論禪宗的部分。二是印順?lè)◣熣J(rèn)為祖師禪和達(dá)摩禪都是以如來(lái)藏清凈心為根本，二者并無(wú)實(shí)質(zhì)不同。見(jiàn)印順《中國(guó)佛教論集》，中華書(shū)局，2010年，第87--90頁(yè)。大部分人持后說(shuō)。主張的性本清凈說(shuō)。前者主張眾生與佛，都是性具善惡的，眾生不脫善性，而諸佛不脫惡性，眾生與佛的差別在于，眾生舍棄修善而為無(wú)明所障，諸佛雖具性惡但斷盡修惡，修善至解脫境界，眾生要轉(zhuǎn)凡成圣，必須修善開(kāi)悟。[4]后者主張佛性是本來(lái)清凈的，人之所以不能成佛，是因?yàn)檫@清凈性為妄念所覆，只要悟得此身是妄念所致，那么就能復(fù)返本性，形成正覺(jué)。因此，前者修行以染心為基礎(chǔ)展開(kāi)，即染心而轉(zhuǎn)凈，并不斷除性惡。善惡原本是一物，只是觀照不同，因?yàn)樯茞合嗉?，所以就為觀染心而成解脫提供了可能；后者是以凈心（本體）為基礎(chǔ)，去除外塵（現(xiàn)象）才能返回凈心。善惡是對(duì)立的，本體與現(xiàn)象相對(duì)，最后返歸本體。柳宗元所說(shuō)，與復(fù)返初心的修行方式不同，是以“向者之室”（性）為基礎(chǔ)進(jìn)行，這“向者之室”是昏暗著的，通過(guò)“鑿大昏之墉，辟靈照之戶”，即修善開(kāi)悟，使黑暗轉(zhuǎn)為光明。作者感嘆，“室”是“向者之室”，席與幾也沒(méi)變，但前后顯昧不同，“性”和“室”也一樣，是“性”和“室”本身變化了嗎？明顯沒(méi)有，是觀照方式變化了?！皬V應(yīng)物之軒”，“止觀”的目的并非純?nèi)怀鍪?，并非排斥假諦的空，天臺(tái)宗的實(shí)相境不離此間，所以“廣應(yīng)物之軒”。所以三千世界是無(wú)限廣大的。此文又說(shuō)“以貽巽上人焉”，是敬服并稱許重巽為自家佛學(xué)導(dǎo)師，認(rèn)同其天臺(tái)教義之意。

其它作品也可與此參照?！队乐蔟埮d寺凈土院記》：

上人者，修最上乘，解第一義。無(wú)體空折色之跡，而造乎真源，通假有借無(wú)之名，而入于實(shí)相。境與智合，事與理并。[2]1867

巽上人已經(jīng)悟到圓頓境界?！绑w空折色”，是空諦，“無(wú)體空折色之跡”，即是即空即假，與“通假有借無(wú)之名”意思一樣，即空即假，也意味著不執(zhí)取于空，不執(zhí)取于假，即是即中，即空即假即中，即是“實(shí)相”。

《永州法華寺新作西亭記》也是以伐去障目之叢林以見(jiàn)大觀的經(jīng)歷來(lái)寄寓佛理感悟。他感嘆法照：

余謂昔之上人也者，不起宴坐，足以觀于空色之實(shí)，而游乎物之終始。其照也逾寂，其覺(jué)也逾有。然則向之礙之者為果礙也？今之辟之者為果辟也？彼所謂覺(jué)而照者，吾詎知其不由是道也？豈若吾族之挈挈于通塞有無(wú)之方，以自狹也。

謂由止觀得慧解，則性之善惡染凈一并泯滅，原來(lái)的障礙并非障礙，獲證的清凈也并非清凈，一并消泯于諸法實(shí)相，此實(shí)相即“一念三千”。一念中含具三千大千世界，所謂游乎物之終始，即是說(shuō)此三千大千世界。不執(zhí)著于“通塞有無(wú)”，即是不執(zhí)分別心，否則以一念心作為觀照對(duì)象時(shí)又起一種執(zhí)心，執(zhí)上加執(zhí)，只有靜觀一念，不起執(zhí)著，才能進(jìn)入實(shí)相。

三

對(duì)此實(shí)相中的自由境界的刻畫(huà)與《愚溪詩(shī)序》結(jié)尾可以相比照的，如《始得西山宴游記》：

若垤若穴，尺寸千里，攢蹙累積，莫得遁隱。縈青繚白，外與天際，四望如一?！朴坪跖c顥氣俱，而莫得其涯；洋洋乎與造物者游，而不知其所窮。……心凝形釋，與萬(wàn)化冥合。

這勾描出一種自由解脫的境界。心與“萬(wàn)化”相冥合，實(shí)際上是心境不二，境觀合一?！垛掋a潭西小丘記》：

枕席而臥，則清泠之狀與目謀，瀅瀅之聲與耳謀，悠然而虛者與神謀，淵然而靜者與心謀。

以上兩處文字皆與寫(xiě)天臺(tái)后學(xué)的承遠(yuǎn)法師的《南岳彌陀和尚碑》相類似：

一氣回薄茫無(wú)窮，其上無(wú)除下無(wú)終。離而為合蔽而通，始末或異今焉同。虛無(wú)混冥道乃融，圣神無(wú)跡示教功。

《南岳云峰寺和尚塔銘》塔主是天臺(tái)宗的法證，也說(shuō)：“氣混冥兮德洋洋?！币彩且詺獾幕熠?lái)說(shuō)明這種圓頓的止觀體驗(yàn)。使用了玄學(xué)化的語(yǔ)言，但佛教與玄學(xué)本就關(guān)系甚深。柳宗元在此描述的“虛無(wú)混冥”之境，實(shí)際上還是天臺(tái)宗的“中道實(shí)相”。因?yàn)樘炫_(tái)宗的實(shí)相如董平先生所說(shuō)，“它本身原是一渾淪圓具之大全的虛空”。[5]68悟得實(shí)相，實(shí)現(xiàn)了真正的自由，因此筆下活現(xiàn)出處處存在而靈動(dòng)不居的佛性?！缎∈队洝罚?/p>

潭中魚(yú)可百許頭，皆若空游無(wú)所依。

此句妙在寫(xiě)出了對(duì)自由解脫之境的向往，這條魚(yú)可以說(shuō)是宗元向往的一顆自由心。水性為空，但又不舍離此空性之水，魚(yú)游于其中，即空即假，在中道中妙得自在。此句又作：

披拂潭中，俯視游魚(yú)，類若乘空。[2]1913

“乘空”一語(yǔ)，似更能妙得此義。

四

更廣泛的意義上，柳宗元的許多美妙的描寫(xiě)都可視為止觀或禪觀下的境界。天臺(tái)宗的止觀，也就是佛教通義的“禪”，含義是相同的。太虛說(shuō)：“中國(guó)佛學(xué)的特質(zhì)在禪”[6]，意思就是說(shuō)在中國(guó)影響大的那些宗派，如天臺(tái)宗﹑華嚴(yán)宗﹑凈土宗等都是由禪修實(shí)踐演化而來(lái)，只是各宗在義解上不同，所以稱為各種宗派。但各宗的一些基礎(chǔ)性的實(shí)踐都是相同的。而對(duì)于圓頓境界，各宗對(duì)達(dá)到此境的義解往往不同，比如天臺(tái)宗是以“三諦圓融”和“一念三千”作為實(shí)相的義解，而禪宗以去除雜然，返回清凈心或直接頓悟清凈佛性為義解，是不同的，但作為最終所證悟到的境界的特點(diǎn)也還是差不多的。也就是說(shuō)，佛教普遍承認(rèn)一種“根本無(wú)分別智”的直觀認(rèn)識(shí)，在此認(rèn)識(shí)之下，全部是符合真理的現(xiàn)量境。柳宗元筆下的一些美妙的描寫(xiě)，很難指實(shí)為天臺(tái)宗圓頓止觀下的直觀境界，但可以說(shuō)是與天臺(tái)圓頓境界相一致的各宗都追求的直觀境界。其實(shí)從柳宗元對(duì)禪宗排斥態(tài)度來(lái)看，說(shuō)他是天臺(tái)止觀境也是不錯(cuò)的。以下描述可稱為樸素禪觀下的靈妙境。

柳宗元對(duì)流水的描寫(xiě)，能在境上無(wú)住，得跳脫靈妙的妙趣。《袁家渴記》：

其中重洲小溪，澄潭淺渚，間廁曲折，平者深黑，峻者沸白。舟行若窮，忽又無(wú)際。

《石渠記》：

其流抵大石，伏出其下。踰石而往，有石泓，菖蒲被之，青鮮環(huán)周。又折西行，旁陷巖石下，北墮小潭。潭幅員減百尺，清深多鯈魚(yú)。

《石澗記》：

其水之大，倍石渠三之一。亙石為底，達(dá)于兩涯。若床若堂，若陳筵席，若限閫奧。水平布其上，流若織文，響若琴操。

這種細(xì)致的觀照隱然有一種游戲意味，是自由心的體現(xiàn)。其實(shí)禪觀，或曰止觀，本有兩種形態(tài)，一是靜態(tài)的，一是動(dòng)態(tài)的，吳汝鈞曾分別以“三昧”和“游戲”這兩種表現(xiàn)來(lái)指稱[7]。這兩種禪法當(dāng)然也存在于天臺(tái)宗的完整的修行實(shí)踐中。既有靜默的止觀功夫趨近“定”境，又有定境中靈動(dòng)自由的境界。柳宗元的山水文字有的以靜默證會(huì)見(jiàn)長(zhǎng)，有的以靈動(dòng)自由見(jiàn)長(zhǎng)。就是相應(yīng)的體現(xiàn)。

“超攄藉外獎(jiǎng)，俛默有內(nèi)朗。”（《法華寺石門(mén)精寺三十韻》）通過(guò)山水曠景對(duì)心境脫離塵染執(zhí)著的“外獎(jiǎng)”作用，促發(fā)“內(nèi)朗”慧性的顯現(xiàn)。宗元的山水文學(xué)與佛教的關(guān)系，是可以通過(guò)他的這句詩(shī)來(lái)做基本概括的。

柳宗元的性靈的感發(fā)不僅來(lái)自于他的止觀實(shí)踐和對(duì)實(shí)相的悟解，而且還與另一種思想有關(guān)。如前所述，在眾生的佛性問(wèn)題上，天臺(tái)宗持樂(lè)觀態(tài)度。湛然發(fā)展了智顗的佛性論，更明確地提出“無(wú)情有性”說(shuō)。這在當(dāng)時(shí)，是針對(duì)華嚴(yán)宗把佛性限定在有情眾生的范圍內(nèi)而發(fā)的，同時(shí)禪宗的神會(huì)一系也認(rèn)為只有有情才有佛性。湛然之說(shuō)有很大影響，董平先生說(shuō)：“盡管無(wú)情有性實(shí)際上并不是湛然的首創(chuàng)之說(shuō)，經(jīng)過(guò)湛然的竭力提倡，這一學(xué)說(shuō)才真正引起了人們的普遍關(guān)注……天臺(tái)宗在中唐時(shí)期的中興，在很大程度上須歸結(jié)為湛然無(wú)情有性說(shuō)在當(dāng)時(shí)佛教界所造成的影響。”[5]232.“無(wú)情有性”認(rèn)為草木瓦礫都有佛性，這帶有泛神論傾向的觀念與山水審美心理具有一致性。柳宗元的山水文學(xué)滲透了因這種觀念而帶來(lái)的靈性。五古《自衡陽(yáng)移桂十余本植零陵所住精舍》寫(xiě)把桂木移植到龍興寺后“路遠(yuǎn)清涼宮，一雨悟無(wú)學(xué)。南人始珍重，微我誰(shuí)先覺(jué)？”清涼宮，即龍興寺。無(wú)學(xué)，丁福?！斗饘W(xué)大詞典》：“聲聞乘四果中，前三果為有學(xué)，第四阿羅漢果為無(wú)學(xué)。學(xué)道圓滿，不更修學(xué)也?！斗ㄈA玄贊》一曰：“戒定慧三，正為學(xué)體，進(jìn)趣修習(xí)名為有學(xué)，進(jìn)趣圓滿止息修習(xí)，名為無(wú)學(xué)?！庇?，荊溪湛然《摩訶止觀輔行傳弘訣》：“放心就枕。頭未至枕，便得無(wú)學(xué)”，禮賢注此句：“臺(tái)宗三祖慧思大師亦復(fù)如是，如云：‘夏竟受歲將欲上堂，將放身倚壁，豁然大悟法華三昧?！盵8]柳詩(shī)正是寫(xiě)天臺(tái)僧人重巽所主持的龍興寺，所以“無(wú)學(xué)”意指法華三昧。在這里指得圓滿實(shí)相。雨，比喻演說(shuō)佛法。智顗《法華文句》卷第七上解：“如來(lái)即是云，聞法即是雨，讀誦修行即是潤(rùn)，功德即增長(zhǎng)。”又，佛經(jīng)中經(jīng)常用“雨花”表示演說(shuō)佛法感引諸花降落，如《法華經(jīng)序品》曰：“是時(shí)天雨曼陀羅花，摩訶曼陀羅花，曼殊沙花，摩訶曼殊沙花，而散佛上，及諸大眾。”因此，“雨”在這里隱喻演說(shuō)佛法?！奥愤h(yuǎn)清涼宮，一雨悟無(wú)學(xué)”，是說(shuō)桂木因接近龍興寺，感應(yīng)佛智，使本有佛性得到開(kāi)顯。這首詩(shī)是對(duì)無(wú)情有性思想的形象化描述。末句“芳意不可傳，丹心徒自渥”，作者感嘆草木都能證悟佛性，但無(wú)法將這種證悟傳達(dá)給自己；自己對(duì)之也深感慚愧。①牟宗三先生認(rèn)為荊溪湛然的“無(wú)情有性”之說(shuō)“‘有性’者亦有佛性，此所有之佛性即法性義之佛性……但此并不表示草木瓦石亦有覺(jué)性之佛性，而能自覺(jué)修行而成佛也”，（《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20冊(cè)，聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第412頁(yè)）即認(rèn)為草木瓦石的佛性只是“性理”，而非“性智”，因其不具“心”。這一說(shuō)法在“圓教”背景的闡述下自有道理，但“法性”在天臺(tái)宗這里本是“智如不二”的，而且“無(wú)情有性”之說(shuō)本就具有明顯的泛神論色彩，因此，在這一思想觀照之下，草木瓦石未必不可以理解為有“性”有“智”（或“心”）的?！冻吭劤瑤熢鹤x禪經(jīng)》：“遺言冀可冥，繕性何由熟？道人庭宇靜，苔色連深竹。日出霧露余，青松如膏沐。澹然離言說(shuō)，悟悅心自足?！笔紫日f(shuō)明佛教經(jīng)典是修持的依據(jù)，沒(méi)有經(jīng)論就失去了修行的引導(dǎo)。然后描寫(xiě)早上所見(jiàn)清新景色，“苔色連深竹”，讓人聯(lián)想到與“無(wú)情有性”同一意思的出于作為禪宗別支的牛頭禪的另一種說(shuō)法“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無(wú)非般若”，而在日出時(shí)經(jīng)過(guò)霧露沐浴過(guò)的青松，給人爽然而深邃的感覺(jué)，也大概寄寓了“悟悅心自足”的自性圓滿的意義。

也有一些詩(shī)中的植物隱喻作者的遭際和感情，這種手法古來(lái)有之，但在柳宗元手中，植物與作者的精神達(dá)到了融合不二的程度，體現(xiàn)出作者視植物為性靈之物的思想?！断姘兑颇拒饺刂昌埮d精舍》：“有美不自蔽，安能守孤根。盈盈湘西岸，秋至風(fēng)露繁。麗影別寒水，濃芳委前軒。芰荷諒難雜，反此生高原?！蹦拒饺孛利惙计G，但在低僻處與芰荷為伍，于是作者移到位置較高的龍興寺，以保護(hù)它的孤潔。對(duì)擁有美質(zhì)的事物的憐愛(ài)，帶有作者自重自傷的意味。《新植海石榴》：“弱植不盈尺，遠(yuǎn)意駐蓬瀛。月寒空階曙，幽夢(mèng)彩云生。糞壤擢珠樹(shù)，莓苔插瓊英。芳根閟顏色，徂歲為誰(shuí)榮。”海石榴植非其地，也是作者的化身。也有寫(xiě)與植物相互依存的情感，視草木為知己?！斗N白蘘荷》寫(xiě)尋找并移植白蘘荷，藉以庇護(hù)自己這多病之身：“崎嶇乃有得，脫以全余身。紛敷碧樹(shù)陰，眄睞心所親。”《戲題階前芍藥》寫(xiě)芍藥陪伴自己度過(guò)孤寂的夜晚：“孤賞白日暮，暄風(fēng)動(dòng)搖頻。夜窗藹芳?xì)?，幽臥知相親?！痹脝?wèn)曾選名家花卉詩(shī)九首，以此為第一，即因作者在無(wú)情之物上見(jiàn)出特深之情，“怨之愈深，其辭愈緩，得古詩(shī)之正，其清新婉麗，六朝辭人少有及者”[9]。這些花草都是有性情的精神伴侶。

五

綜合來(lái)看，柳宗元不但在思想上“統(tǒng)合儒釋”，借助天臺(tái)宗的思想資源有一定的思想創(chuàng)造，而且，在審美意識(shí)和文學(xué)創(chuàng)作方面，柳宗元在天臺(tái)宗的教理的深入影響下，也創(chuàng)作出了一系列文學(xué)成就突出的山水文學(xué)作品。這些作品中所滲透的天臺(tái)教理可以說(shuō)是深透而細(xì)密的。柳宗元的山水文學(xué)，其佛教意蘊(yùn)雖然曾得到學(xué)者們的注意，但如果不能清晰地認(rèn)識(shí)到天臺(tái)宗的教理對(duì)其山水意識(shí)的深入影響的事實(shí)，這種認(rèn)識(shí)就是有欠缺的。筆者貢獻(xiàn)自己的淺見(jiàn)于上，期待方家批評(píng)。

參考文獻(xiàn)：

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[7]吳汝鈞.中國(guó)佛學(xué)的現(xiàn)代詮釋[M].臺(tái)北:文津出版社,1995: 128-129.

[8]隋智者大師說(shuō).章安灌頂錄,荊溪湛然撰,定海沙門(mén)禮賢注.摩訶止觀輔行傳弘訣輯注[Z].自印本,2010:1059.

[9]章士釗.柳文指要[M].上海:文匯出版社,2000:1469-1470.

（責(zé)任編校：張京華）

中圖分類號(hào)：I206

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-2219（2016）08-0006-04

收稿日期：2016－06－15

作者簡(jiǎn)介：范洪杰（1985－），男，山東泰安人，北京大學(xué)中文系博士研究生，研究方向?yàn)槲簳x南北朝隋唐五代文學(xué)。