知識(shí)確證的新路徑：索薩的德性知識(shí)論

張明杰

(浙江師范大學(xué) 法政學(xué)院，浙江 金華 321004)

?

知識(shí)確證的新路徑：索薩的德性知識(shí)論

張明杰

(浙江師范大學(xué) 法政學(xué)院，浙江 金華 321004)

歐內(nèi)斯特·索薩深刻地批判了當(dāng)代主流知識(shí)論對(duì)知識(shí)確證不充分的問(wèn)題，并將倫理學(xué)的德性概念引入知識(shí)論中，構(gòu)建了德性知識(shí)論。該理論將認(rèn)知主體作為關(guān)注點(diǎn)，在充分考慮認(rèn)知主體的內(nèi)部主觀因素與外部客觀環(huán)境因素的基礎(chǔ)上，提出認(rèn)知主體擁有理智德性與德性的視角，以引領(lǐng)當(dāng)代知識(shí)論的合理構(gòu)建。但是它也存在一些問(wèn)題：過(guò)于注重可靠的認(rèn)知能力；對(duì)理智德性的界定過(guò)于模糊；構(gòu)建的德性視角在實(shí)際運(yùn)用中根本無(wú)從達(dá)到。針對(duì)這些問(wèn)題，許多學(xué)者對(duì)德性知識(shí)論進(jìn)行了指責(zé)與批判。索薩堅(jiān)決維護(hù)德性知識(shí)論，并對(duì)該理論誕生之后的兩大分野——德性可靠主義與德性責(zé)任主義——進(jìn)行有機(jī)融合，認(rèn)為認(rèn)知主體擁有的可靠的認(rèn)知能力與良好的品質(zhì)都是知識(shí)確證必不可少的條件，兩者缺一不可。

德性知識(shí)論；知識(shí)論；理智德性；德性的視角

當(dāng)代知識(shí)論界百花齊放、百舸爭(zhēng)流，各家都希望解決知識(shí)確證不充分的難題。但是各家理論都存在顧此失彼的問(wèn)題，未能有效地對(duì)信念進(jìn)行充分的確證，順利到達(dá)知識(shí)的彼岸。索薩辯證地批判了內(nèi)在主義、外在主義和蒯因自然化的知識(shí)論，提出德性知識(shí)論，開(kāi)啟了德性知識(shí)論的先河。

一 當(dāng)代主流知識(shí)論的困境：存在確證的缺陷

在對(duì)知識(shí)的確證這一重要問(wèn)題上，當(dāng)代主流的知識(shí)論顯得很無(wú)力。內(nèi)在主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體內(nèi)部的主觀因素，但忽視了外界的客觀現(xiàn)實(shí)的因素；外在主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)知過(guò)程中的有效機(jī)制，但忽視了認(rèn)知主體的主觀能動(dòng)性；蒯因的自然化知識(shí)論強(qiáng)調(diào)將知識(shí)的確證歸于科學(xué)的實(shí)踐，但忽視了其規(guī)范因素。所以索薩對(duì)這三種主流的知識(shí)論進(jìn)行了深刻的批判。

(一)內(nèi)在主義存在的缺陷

索薩明確指出，內(nèi)在主義對(duì)知識(shí)的確證“僅僅要求主體方面的真正恰當(dāng)?shù)乃季S：如果一信念者通過(guò)所有恰當(dāng)?shù)乃季S已經(jīng)獲得并且保持他的信念，則該信念者的這一信念是確證的。這里，思維的恰當(dāng)性是純粹內(nèi)在于該主體的事情，并不依賴(lài)于超出它之外的東西”[1]。索薩深刻地認(rèn)識(shí)到內(nèi)在主義的義務(wù)論、基礎(chǔ)主義與一致主義存在的問(wèn)題，都源自他們僅僅局限在內(nèi)部信念之間的確證上，沒(méi)有看到在內(nèi)部信念之外的客觀條件。

索薩對(duì)內(nèi)在主義進(jìn)行了抨擊。對(duì)內(nèi)在主義來(lái)說(shuō)，認(rèn)知主體是有責(zé)任、有義務(wù)對(duì)他所持有的信念提供確證，并以思維的最大化的恰當(dāng)性形成來(lái)調(diào)整自己的知識(shí)體系。首先，索薩認(rèn)為，內(nèi)在主義太過(guò)于強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體的主觀因素，從而忽視了現(xiàn)實(shí)的客觀因素，導(dǎo)致自身理論的困境。他認(rèn)為，笛卡爾惡魔的思想實(shí)驗(yàn)就是一個(gè)很好的佐證：假設(shè)存在著一個(gè)喜歡專(zhuān)門(mén)捉弄人的惡魔，它對(duì)某個(gè)認(rèn)知主體產(chǎn)生的信念進(jìn)行干擾，但是該認(rèn)知主體依據(jù)自身的內(nèi)在義務(wù)能對(duì)其所持有的每一個(gè)信念進(jìn)行充分的確證。該認(rèn)知主體與我們生活在正常世界中的認(rèn)知者擁有幾乎一樣的主觀內(nèi)在的確證上的屬性，所以對(duì)惡魔干擾而產(chǎn)生的錯(cuò)誤信念能進(jìn)行明確而又充分的確證，可見(jiàn)內(nèi)在主義確證會(huì)得出錯(cuò)誤的信念，對(duì)此內(nèi)在主義又該做如何解釋呢？

其次，索薩認(rèn)為，道義論作為內(nèi)在主義的前提，無(wú)法解決如下問(wèn)題：一是道義論不能對(duì)一些不可避免的信念或者在當(dāng)下無(wú)法判斷為真假的信念給予解釋。比如說(shuō)在數(shù)學(xué)中的“1+1=2”這類(lèi)問(wèn)題，這種明確而又直接的信念根本用不上道義論的確證。二是拿古代社會(huì)的人與現(xiàn)代社會(huì)的人做比較，在道義論看來(lái)，他們都有著相同的認(rèn)知確證義務(wù)的系統(tǒng)，所以對(duì)事物的認(rèn)知上是沒(méi)有差別的，但是這在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中明顯是錯(cuò)誤和不符合實(shí)際的。三是道義的信念的辯護(hù)問(wèn)題。倘若道義的信念是源自未經(jīng)確證的信念，那么對(duì)這個(gè)確證的有效性就提出了質(zhì)疑。倘若道義的信念是源自得到確證的信念，那么將一直不斷地追溯對(duì)其辯護(hù)的信念，直到尋找到基礎(chǔ)信念。

復(fù)次，索薩又舉了一個(gè)有很強(qiáng)說(shuō)服力的例子：假設(shè)瑪麗與簡(jiǎn)都得出了結(jié)論C，但是瑪麗是以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C推導(dǎo)出C的，而簡(jiǎn)是由一連串錯(cuò)誤的推理偶然地得出結(jié)論C的，再假設(shè)有關(guān)結(jié)論C的論證過(guò)程非常復(fù)雜，以至于瑪麗與簡(jiǎn)在t時(shí)刻都忘記了推理的過(guò)程，她們都認(rèn)為自己得出的結(jié)論是有充分依據(jù)的。但是依照內(nèi)在主義的觀點(diǎn)，由于此時(shí)兩者都無(wú)法提供信念確證的充分依據(jù)，從而也就無(wú)法區(qū)分她們相同的結(jié)論在認(rèn)識(shí)上的差異。索薩認(rèn)為，瑪麗與簡(jiǎn)的信念在認(rèn)識(shí)論上的差異源于她們形成信念的原因的不同，前者是源自縝密?chē)?yán)謹(jǐn)?shù)睦硇运伎嫉耐评?，后者是源自雜亂無(wú)章的偶然碰巧的運(yùn)氣。這種方式形成的信念屬于道義論之外的問(wèn)題，內(nèi)在主義無(wú)法做出解釋。

此外，索薩對(duì)內(nèi)在主義中的基礎(chǔ)主義與一致主義也進(jìn)行了批判。索薩指出，基礎(chǔ)主義為了避免無(wú)限回溯的問(wèn)題，將知識(shí)的確證倚靠基礎(chǔ)信念是不合理的。第一，假設(shè)存在基礎(chǔ)信念且是自明的，如果基礎(chǔ)信念是包含命題意義與內(nèi)容，含有命題意義與內(nèi)容的基礎(chǔ)信念在邏輯上是可錯(cuò)的，這就不足以為其他信念進(jìn)行確證；如果基礎(chǔ)信念沒(méi)有任何的命題意義與內(nèi)容，那么這樣的信念如何為其他的信念提供邏輯上的支持。第二，基礎(chǔ)信念是否存在的問(wèn)題。同時(shí)，索薩還認(rèn)為，一致主義也擺脫不了無(wú)限回溯的問(wèn)題。一致主義主張信念之間的確證是相互融貫和相互支持的。信念的確證就像一個(gè)立體的結(jié)構(gòu)，由其中的各個(gè)組件相互支撐。試想一下，處在這個(gè)集合邊緣的信念又該如何獲得確證，例如像“我看到紅色”這類(lèi)簡(jiǎn)單的、僅僅靠感覺(jué)反射所直接獲得的信念又該如何在一致主義中進(jìn)行確證呢？

(二)外在主義存在的缺陷

“從基本的主張來(lái)看，外在主義與內(nèi)在主義正好相反，內(nèi)在主義把信念的確證看作是由人們的內(nèi)在狀態(tài)所決定的，并且這種狀態(tài)可以由認(rèn)識(shí)者直接把握；但外在主義則堅(jiān)持與信念的確證相關(guān)的不只是內(nèi)在狀態(tài)?！盵2]153外在主義有兩種主要的觀點(diǎn)：“可能主義與可信賴(lài)主義，前者主張信念的確證性在于該信念以及相關(guān)信念的可能性，后者則認(rèn)為這種確證性在于產(chǎn)生信念的認(rèn)識(shí)過(guò)程的可信賴(lài)性?！盵2]153在外在主義看來(lái)，知識(shí)的確證在于認(rèn)知過(guò)程的可靠機(jī)制，而人類(lèi)自身對(duì)這個(gè)可靠的認(rèn)知機(jī)制是無(wú)法把握和捕捉的，因而不是人類(lèi)自身的理性反思所能參與的。

所以索薩主張，外在主義雖然考慮到了知識(shí)確證中客觀的可靠的認(rèn)知機(jī)制，但是忽視了最重要的一個(gè)方面——擁有理性的認(rèn)知主體，人正是因?yàn)橛兄?dú)特的對(duì)自身反思的理性，才不會(huì)淪落為動(dòng)物。此外，外在主義可靠的認(rèn)知機(jī)制失去了信念和外在具體環(huán)境之間的聯(lián)系，這也與實(shí)際生活中的認(rèn)知完全相悖。

索薩對(duì)外在主義進(jìn)行了批判。他首先承認(rèn)外在主義中的重要代表——可信賴(lài)主義所強(qiáng)調(diào)的知識(shí)的確證依靠于客觀認(rèn)知機(jī)制是富有啟發(fā)性與創(chuàng)造性的，但是他指出，外在主義在兩個(gè)方面存有不容忽視的問(wèn)題。一是無(wú)法解決涵蓋性問(wèn)題，索薩指出，可信賴(lài)主義解決不了信念輸出的范圍問(wèn)題，即可信賴(lài)認(rèn)知過(guò)程適用范圍的界定是模糊的。如果將可信賴(lài)的認(rèn)知過(guò)程限定得過(guò)于寬泛，比如說(shuō)界定為知覺(jué)，那么知覺(jué)會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)，這個(gè)界定是不成功的。如果把認(rèn)知過(guò)程限定得過(guò)于狹窄，那么這個(gè)特定的、具體的認(rèn)知過(guò)程僅僅就只對(duì)小范圍內(nèi)的認(rèn)知事物有效，并不能適用于普遍的認(rèn)知。所以說(shuō)，僅僅憑借外在的認(rèn)知過(guò)程不能對(duì)知識(shí)的確證做出正確的界定。二是無(wú)法解決笛卡爾的惡魔有關(guān)的問(wèn)題。假定存在一對(duì)孿生的雙胞胎兄弟，其中一個(gè)生活在正常的世界中，另一個(gè)則生活在由惡魔控制下的可能世界中。雖然他們擁有相同的生活經(jīng)驗(yàn)和思維形成機(jī)制，但是生活在惡魔控制下的可能世界的兄弟，由于惡魔的作用，將會(huì)產(chǎn)生與實(shí)際情況不符的錯(cuò)誤結(jié)論。但是依照可信賴(lài)主義，這對(duì)孿生兄弟的認(rèn)知機(jī)制是一樣的，生活在惡魔控制下的兄弟照理也一定能夠產(chǎn)生正確的結(jié)論。但這種與現(xiàn)實(shí)不符的問(wèn)題，可信賴(lài)主義怎么能給出合理的解釋呢？

(三)蒯因的自然化知識(shí)論存在的缺陷

蒯因在《自然化的知識(shí)論》中提出了自然化知識(shí)論的主張：“知識(shí)論不過(guò)是自然科學(xué)、特別是心理學(xué)的一個(gè)分支的激進(jìn)觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)也稱(chēng)為‘替代論’，即用心理學(xué)來(lái)替代傳統(tǒng)的知識(shí)論?！盵2]268自然化的知識(shí)論不再關(guān)注知識(shí)確證的規(guī)范性問(wèn)題，而是結(jié)合心理學(xué)等其他自然科學(xué)知識(shí)來(lái)探究一個(gè)人的感官經(jīng)驗(yàn)的輸入與結(jié)果輸出之間的因果關(guān)系。蒯因?qū)鹘y(tǒng)知識(shí)論的規(guī)范性概念舍去，這在普特南看來(lái)是有問(wèn)題的，知識(shí)論的位置處在自然科學(xué)之先，因?yàn)榭茖W(xué)探究不可避免地與價(jià)值和規(guī)范糾纏在一起，在知識(shí)論中不可能簡(jiǎn)單地把認(rèn)知規(guī)范還原為科學(xué)知識(shí)。索薩極為贊同普特南的見(jiàn)解，他認(rèn)為普特南的批評(píng)準(zhǔn)確地揭示了自然化知識(shí)論的惡性循環(huán)論：“如果實(shí)在和知識(shí)論都參照科學(xué)而被界定，那么現(xiàn)在參照實(shí)在或知識(shí)論就將成為惡性的循環(huán)?！盵3]5

索薩強(qiáng)調(diào)，知識(shí)論必須是也必定是與規(guī)范性的證據(jù)或者理由相關(guān)的確證問(wèn)題，而不是將知識(shí)置于簡(jiǎn)單的因果序列的描述性命題上，所以自然化的知識(shí)論在嚴(yán)格的意義上與知識(shí)論中的確證無(wú)法存有重疊的話(huà)語(yǔ)。索薩進(jìn)一步表示，自然化的知識(shí)論也不是一無(wú)是處。內(nèi)在主義與外在主義作為知識(shí)論中信念理論的兩大重要分支，它們存在的共同問(wèn)題是過(guò)分重視信念之間借助于邏輯進(jìn)行的相互確證，從而忽略了信念以外的認(rèn)知主體的主觀因素和認(rèn)知主體所處的外部環(huán)境在知識(shí)確證中的重要性。而這個(gè)盲點(diǎn)，蒯因提出的自然化知識(shí)論準(zhǔn)確地意識(shí)到了，他試圖通過(guò)借助自然科學(xué)來(lái)探究被信念理論忽視的認(rèn)知主體和認(rèn)知條件的主客觀因素，但是自然化知識(shí)論因忽視乃至放棄了知識(shí)論的規(guī)范性概念而陷入理論的惡性循環(huán)。此外，索薩還認(rèn)為，普特南在對(duì)自然化知識(shí)論的批判中提出，將用于規(guī)范認(rèn)知的理性理解為“理想認(rèn)知條件下合理的可接受性”這一觀點(diǎn)，把知識(shí)論以外的道德、政治、哲學(xué)和其他人文學(xué)科的評(píng)價(jià)視角納入研究視野，這大大增添了知識(shí)論的活力。

二 索薩的解決之道——德性知識(shí)論

索薩德性知識(shí)論中的“德性”一詞來(lái)源于亞里士多德，亞里士多德的“德性”從宏觀上講是使人成為善的品質(zhì)，從微觀上講是在具體的時(shí)間、地點(diǎn)和具體的事件中做出適當(dāng)?shù)男袨?。因而德性是一個(gè)目的論的概念，人們通過(guò)對(duì)它的擁有與運(yùn)作就能夠?qū)崿F(xiàn)某些目的。索薩將倫理學(xué)中德性概念與傳統(tǒng)古典知識(shí)論相結(jié)合，旨在解決當(dāng)代主流知識(shí)論中的知識(shí)確證存在缺陷的問(wèn)題。

索薩堅(jiān)信德性知識(shí)論可以解決這些問(wèn)題，有兩個(gè)原因。第一，當(dāng)代的主流知識(shí)論都忽視了認(rèn)知主體在知識(shí)確證中的主要地位，內(nèi)在主義只是僅僅關(guān)注內(nèi)部信念之間的邏輯確證關(guān)系，外在主義則只是重視可靠的認(rèn)知機(jī)制，自然主義則更為激進(jìn)，干脆直接放棄知識(shí)的規(guī)范性，只注重外在的事實(shí)性與描述性的經(jīng)驗(yàn)確證，所以都沒(méi)找到知識(shí)確證的根源。索薩將認(rèn)知主體本身所具有的“理智德性”確定為知識(shí)確證的根源。第二，當(dāng)代主流的知識(shí)論在解決知識(shí)確證的充分性問(wèn)題時(shí)走入理論的困境，是由于他們沒(méi)有對(duì)知識(shí)進(jìn)行有效的區(qū)分。索薩基于亞里士多德將德性劃分為道德德性與理智德性①，也將知識(shí)劃分為動(dòng)物性知識(shí)與反思性知識(shí)。動(dòng)物性知識(shí)是指動(dòng)物或者是某些理性不完備的人，不是通過(guò)邏輯論證的理性確證，而只是通過(guò)感官本能擁有的知識(shí)。相比較而言，反思性知識(shí)的要求則更加苛刻，它是指理性的人對(duì)感官本能獲得的知識(shí)進(jìn)行有效且深入的反思所獲得的知識(shí)，是經(jīng)過(guò)邏輯論證的理性確證。因此，索薩把德性知識(shí)論分解為兩個(gè)核心概念，旨在解決對(duì)這兩類(lèi)知識(shí)的確證，一是理智德性，二是德性的視角。所以，他有時(shí)也將自己的知識(shí)論稱(chēng)為“德性的視角主義”。

(一)理智德性

理智德性是索薩建構(gòu)德性知識(shí)論的重要基石，這一基礎(chǔ)在索薩對(duì)知識(shí)的定義中可以發(fā)現(xiàn)。索薩用“知識(shí)是德性的真信念”來(lái)取代“知識(shí)是確證的真信念”的傳統(tǒng)定義。索薩在《今日知識(shí)論：一種回顧的視角》中指出：“理智德性是辯護(hù)理論的根本源泉?！盵3]84-85在《德性知識(shí)論》中，他認(rèn)為：“一信念B是確證的，僅當(dāng)信念B來(lái)自于一個(gè)或多個(gè)理智德性的實(shí)踐。”[4]這都顯示出理智德性在索薩的德性知識(shí)論中居于首要的地位。

在亞里士多德那里，理智德性包括為智慧、理智與謹(jǐn)慎。但索薩創(chuàng)新性地給予其新的內(nèi)容，將理智德性界定為“power”“ability”“competence”與“disposition”，譯過(guò)來(lái)是“能力”或者“傾向”。首先，索薩指出，對(duì)于認(rèn)知主體來(lái)說(shuō)，理智德性是一種產(chǎn)生真理的傾向。他也強(qiáng)調(diào)理智德性與能產(chǎn)生真信念傾向的官能(記憶、推理以及可以單獨(dú)勝任形成真信念的感官)有著密切聯(lián)系。但是必須指明的是：認(rèn)知主體能獲得真理，必須是在理智德性所能應(yīng)用的相對(duì)特定的環(huán)境之下。沒(méi)有任何理由可以說(shuō)明脫離了具體的環(huán)境來(lái)探討認(rèn)知官能的可靠性，只有在相對(duì)特定的環(huán)境下才能探究官能產(chǎn)生真信念的效率。對(duì)認(rèn)知的環(huán)境條件的關(guān)注，可以有效地避免笛卡爾的惡魔難題。因此，索薩說(shuō)：“讓我們把理智德性定為這么一種能力，它在某些命題域F里，在一定的條件C下，大都能夠獲得真理與避免錯(cuò)誤?！盵3]138也就是說(shuō)理智德性不是普遍有效的能力，必須要有相對(duì)的認(rèn)知條件。

其次，索薩認(rèn)為，理智德性也是認(rèn)知主體的思想品格。他認(rèn)為認(rèn)知主體致力于求真和自我超越的思想品格，諸如“思想的創(chuàng)造性、創(chuàng)作性、靈活性、機(jī)動(dòng)性、細(xì)致性、堅(jiān)定性，乃至另有‘勇氣’等等”[5]，對(duì)認(rèn)知主體在認(rèn)知上取得的成就發(fā)揮著不可小覷的作用。因?yàn)樵谒魉_看來(lái)，如果認(rèn)知主體單單依靠掌握認(rèn)知的方法，沒(méi)有開(kāi)放的態(tài)度與責(zé)任心等良好的理智德性，可能會(huì)對(duì)認(rèn)知的確證陷入自身封閉的困境或者敷衍了事，將無(wú)法到達(dá)真理的目的地；如果沒(méi)有足夠的認(rèn)知勇氣，那么認(rèn)知獲得的知識(shí)將會(huì)停留于死板的理論的困境，對(duì)世界的認(rèn)知和探索會(huì)停頓不前，這會(huì)影響文化與社會(huì)的發(fā)展。

基于索薩對(duì)理智德性的理解，德性知識(shí)論可以解決內(nèi)在主義與外在主義確證不充分的問(wèn)題，也解決了自然化知識(shí)論確證的惡性循環(huán)問(wèn)題。德性知識(shí)論不像內(nèi)在主義只關(guān)注知識(shí)確證的主觀狀態(tài)，也不像外在主義只關(guān)注將單一的可信賴(lài)的認(rèn)知過(guò)程作為普遍的認(rèn)知過(guò)程，而是結(jié)合具體的、特定的認(rèn)知環(huán)境，并不斷面向客觀經(jīng)驗(yàn)開(kāi)放自身的內(nèi)在心靈，旨在追求最大效率的真理。在索薩看來(lái)，德性知識(shí)論中真理是多于錯(cuò)誤的，是一條通往真理的康莊大道。

(二)德性的視角

將知識(shí)劃分為動(dòng)物性知識(shí)與理性知識(shí)，只憑理智德性是不能有如此“魔力”解決知識(shí)確證充分性的問(wèn)題。索薩辯證地吸收了內(nèi)在主義的認(rèn)知主體對(duì)自身內(nèi)在狀態(tài)的把握，提出了能夠解決理智德性所不能應(yīng)付的問(wèn)題的法寶——德性的視角。首先，德性的視角是理智德性不可或缺的訴求。理智德性是指認(rèn)知主體獲得真理的一種傾向或者能力，認(rèn)知主體倚靠理智德性為知識(shí)進(jìn)行確證。但是在實(shí)際生活中是難以避免存在因?yàn)檫\(yùn)氣或者偶然的因素而獲得真信念的情況。比如小甲根本沒(méi)有學(xué)過(guò)打靶射擊的技能，但是在一次純偶然射擊中竟然擊中靶心。這不能說(shuō)小甲擁有射擊的技能，只是偶然的運(yùn)氣讓他擊中了靶心。以此來(lái)類(lèi)比知識(shí)的確證，“根據(jù)德性視角主義，由某種認(rèn)知能力所產(chǎn)生的信念的更為深刻的反思性辯護(hù)，來(lái)自于一種說(shuō)明性的推論，這種說(shuō)明性的推論將這些信念歸因于產(chǎn)生它們的這種認(rèn)知能力?！盵3]280這里的說(shuō)明性的推論是索薩吸收了一致主義中的信念之間的融貫論，基于德性的視角對(duì)信念之間的融貫性進(jìn)行把握。

其次，德性的視角通過(guò)對(duì)認(rèn)知條件C與命題域F進(jìn)行恰當(dāng)?shù)牟蹲?，有助于解決外在主義無(wú)法解決的涵蓋性問(wèn)題。在涉及認(rèn)知條件C與命題域F時(shí)，第一，應(yīng)當(dāng)考慮到F與C不能過(guò)于具體，否則所有的信念都能成為真理，這違背了理智德性只是一種達(dá)到真理的能力或者傾向；第二，也不能過(guò)于模糊，否則同一個(gè)理智德性會(huì)得出多個(gè)不同的結(jié)果，真理泛化后也就無(wú)真理可言。所以索薩借用德性的視角這一概念為認(rèn)知條件C與命題域F界定合理的范圍。索薩的解決方案是，通過(guò)依據(jù)主體所處的具體社會(huì)狀況來(lái)確定。這也為傳統(tǒng)知識(shí)論轉(zhuǎn)向社會(huì)群體知識(shí)論提供了一個(gè)嶄新的視角。

復(fù)次，德性的視角與知識(shí)確證的理解密切相關(guān)。索薩認(rèn)為，人類(lèi)對(duì)知識(shí)與確證的理解與其所處的社會(huì)生活背景密切相關(guān)。知識(shí)的確證帶有價(jià)值色彩，不單單是真的意義，而且對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)是有用的。確證的意義在于，表明認(rèn)知主體對(duì)當(dāng)前社會(huì)的有利狀態(tài)。這種狀態(tài)可以理解為在一定的認(rèn)知條件C與命題域F內(nèi)的是可靠的信息?？煽康男畔⑹敲靼琢说?，而且認(rèn)知條件C與命題域F，在社會(huì)共同體中能被理性的正常人把握，但必須倚靠德性的視角來(lái)進(jìn)行。

三 反駁與辯護(hù)：德性知識(shí)論引起的論辯

(一)對(duì)索薩的德性知識(shí)論的反駁

1.寇德和扎澤博斯基對(duì)索薩的反駁

寇德對(duì)索薩將人道主義的理念引入到知識(shí)論的理智德性之中表示贊成。但是對(duì)索薩的德性知識(shí)論所呈現(xiàn)出的可信賴(lài)主義的傾向持反對(duì)的意見(jiàn)?？艿抡J(rèn)為，理智德性表示的是主體創(chuàng)造性地、主動(dòng)地對(duì)信念進(jìn)行確證，在這之中各自將會(huì)帶有一定的目的，對(duì)認(rèn)識(shí)具有選擇的作用。如此，才能說(shuō)配得上理智德性中所具有的思維品質(zhì)。

同時(shí)，扎澤博斯基也對(duì)索薩知識(shí)論的可信賴(lài)主義的傾向表示堅(jiān)決反對(duì)，認(rèn)為：“可信賴(lài)主義無(wú)法開(kāi)發(fā)德性論的最有價(jià)值的源泉，因?yàn)閺母旧险f(shuō)，知識(shí)是評(píng)價(jià)性的，正是知識(shí)的這種評(píng)價(jià)性質(zhì)以及信念的確證的、合理的狀態(tài)，使得道德與知識(shí)話(huà)語(yǔ)具有類(lèi)似的性質(zhì)?！盵5]可信賴(lài)主義只不過(guò)依據(jù)結(jié)果的正確來(lái)斷定知識(shí)的確證，這和倫理學(xué)中用幸福與痛苦之比最大化的功利主義有異曲同工之意。這樣未能顯示出認(rèn)知主體的德性，索薩所說(shuō)的人具有超越性的思維品質(zhì)就無(wú)法體現(xiàn)。此外，扎澤博斯基又敏銳地批評(píng)道：“關(guān)于索薩的理智德性是能力(諸如視力和記憶力)的例子，在傳統(tǒng)德性理論中這些能力根本就不是德性。那么，這最終表明他轉(zhuǎn)向理智德性概念的借口實(shí)際上同作為一種古典意義上德性的理智德性概念沒(méi)有什么關(guān)系?！盵6]在扎澤博斯基眼中，知識(shí)是認(rèn)知主體所擁有的認(rèn)知成就，而歸于能力所得的知識(shí)成了一種與人無(wú)關(guān)的價(jià)值，這明顯與我們實(shí)際生活中的認(rèn)知不相符。

2.福利對(duì)索薩的反駁

福利從兩個(gè)方面對(duì)索薩進(jìn)行批判。第一，質(zhì)問(wèn)德性知識(shí)論的合法性問(wèn)題。因?yàn)樗魉_是將知識(shí)論類(lèi)比倫理學(xué)后，再將德性引入知識(shí)論中的。而倫理學(xué)可以劃分為很多種，如德性倫理學(xué)、結(jié)果倫理學(xué)等。而且，德性一詞的意義在歷史發(fā)展中不斷地被詮釋?zhuān)诤神R時(shí)代，德性是一種能使個(gè)人負(fù)起他或者她社會(huì)角色的品質(zhì)；在中世紀(jì)時(shí)，德性是一種接近人的特有目的的品質(zhì)；在近代以來(lái)，德性是一種在獲得塵世和天堂的成功方面的功用性品質(zhì)。知識(shí)論與模糊的倫理學(xué)相類(lèi)比已經(jīng)是一個(gè)問(wèn)題，而且德性的概念隨著時(shí)間的推移不斷地變化。那么，德性知識(shí)論的合法性就有待商榷了。第二，對(duì)知識(shí)與確證的關(guān)注與它們的定義相混淆。索薩認(rèn)為，對(duì)知識(shí)與確證的關(guān)注，在于它們對(duì)社會(huì)的有用性。福利認(rèn)為，由于索薩將知識(shí)與確證的定義同對(duì)知識(shí)與確證的關(guān)注之間相混淆，以至于錯(cuò)誤地將知識(shí)與確證帶上較濃的實(shí)用主義色彩。

3.克雷科對(duì)索薩的反駁

首先，克雷科對(duì)索薩的德性的視角進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，德性的視角是不可能達(dá)到的。倘若存在德性的視角的話(huà)，那么必須對(duì)命題域F與認(rèn)知條件C進(jìn)行把握，而這在實(shí)際生活中沒(méi)有人可以做得到。要對(duì)每一個(gè)事物的認(rèn)知都要先界定命題域F與認(rèn)知條件C，敢問(wèn)這在現(xiàn)實(shí)生活中能實(shí)現(xiàn)嗎？此外，德性視角的存在與否并不可知，這只不過(guò)是索薩為支撐德性知識(shí)論所假設(shè)的，根本沒(méi)有確鑿的證據(jù)可以進(jìn)行充分的證明。其次，克雷科對(duì)索薩的理智德性是認(rèn)知的基礎(chǔ)表示不同意。他認(rèn)為，理智德性界定為認(rèn)知主體獲得真理的能力是不充分的。他拿投籃機(jī)與籃球運(yùn)動(dòng)員作為典型例子，指出投籃機(jī)命中籃筐是由于其具有本身的屬性，但是籃球運(yùn)動(dòng)員具有投中籃筐的內(nèi)在的能力也就是索薩所說(shuō)的理智德性則不一定可以命中籃筐，投籃能否命中關(guān)鍵還要看該籃球運(yùn)動(dòng)員是否遵守投籃的規(guī)范?？死卓埔源藖?lái)類(lèi)比知識(shí)論，在他看來(lái)，信念能否確證成為知識(shí)關(guān)鍵在于有了認(rèn)知能力后是否符合認(rèn)知上的規(guī)范。

(二)索薩面對(duì)反駁所作的辯護(hù)

索薩開(kāi)創(chuàng)的德性知識(shí)論，在發(fā)展過(guò)程中形成了兩個(gè)分支，即以主體認(rèn)知能力為核心的德性可靠主義和以主體認(rèn)知責(zé)任為核心的德性責(zé)任主義。在前期，索薩的理論色彩也是偏向德性可靠主義。因此，索薩遭到了以扎澤博斯基為代表的德性責(zé)任主義毫不客氣的批判。事物是在矛盾之中發(fā)展起來(lái)的，2014年，索薩發(fā)表《德性知識(shí)論：品質(zhì)與能力》[7]，以獨(dú)特的眼光看待德性可靠主義與德性責(zé)任主義并對(duì)它們進(jìn)行調(diào)和，來(lái)緩和德性知識(shí)論中認(rèn)知能力與認(rèn)知責(zé)任之間的張力。

與扎澤博斯基持高調(diào)而又激進(jìn)的德性責(zé)任主義相比，索薩認(rèn)為，德性可靠主義的認(rèn)知能力是處于第一的位置。在他的眼中，認(rèn)知責(zé)任中的思維與價(jià)值都只是對(duì)知識(shí)確證起到輔助的作用，關(guān)鍵還是要依靠主體的認(rèn)知能力發(fā)揮作用。比如要打開(kāi)一個(gè)鎖著的匣子看看里面是什么，用什么方式打開(kāi)最佳、怎么打開(kāi)最簡(jiǎn)便與安全等等，這些還是次要的問(wèn)題，最主要的是要有打開(kāi)匣子的能力，這樣才能最直接地了解里面是什么。當(dāng)然也有人立馬會(huì)指出，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與人文藝術(shù)的進(jìn)步不得不訴諸于德性責(zé)任主義中認(rèn)知主體擁有的品質(zhì)，試想如沒(méi)有思想的開(kāi)放性，怎能拓展科學(xué)研究的視閾；沒(méi)有心性的敏感性，怎能步入藝術(shù)瑰麗的殿堂呢。所以，盡管德性責(zé)任主義者囿于認(rèn)知主體的品質(zhì)，但也看到了認(rèn)知主體的價(jià)值品質(zhì)在知識(shí)的確證中有著不可或缺的作用。所以索薩鄭重地聲明，認(rèn)知的能力與品質(zhì)絕不是兩個(gè)完全對(duì)立的方面，它們是辯證統(tǒng)一地發(fā)揮作用的。沒(méi)有認(rèn)知能力，主體的認(rèn)知品質(zhì)該如何體現(xiàn)？沒(méi)有認(rèn)知品質(zhì)，認(rèn)知能力的準(zhǔn)確性與正確性如何得到一定的保證？

四 結(jié)語(yǔ)

從當(dāng)代知識(shí)論的視角來(lái)看，“索薩的德性知識(shí)論是一種可靠主義的外在主義，但是作為其基礎(chǔ)概念的理論德性卻明顯具有內(nèi)在主義的傾向，因此它能夠有效地規(guī)避當(dāng)代知識(shí)論關(guān)于內(nèi)在主義和外在主義的激烈爭(zhēng)論”[8]。所以德性知識(shí)論擴(kuò)大了對(duì)知識(shí)論分析探究的視野，給枯燥而乏味的知識(shí)論注入了新鮮的生命活力。但是索薩的理論還存在一些不足：第一，在基本概念上，索薩對(duì)理智德性的界定過(guò)于模糊。他剛開(kāi)始將理智德性界定為能力或傾向，后來(lái)又將其界定為超越的思維品質(zhì)。這兩者在同一層次上是否可以并列，顯然還有待于商榷。其次，理智德性是后天習(xí)得的還是先天所具有的并沒(méi)有清楚指明。因?yàn)槔碇堑滦匀绻窍忍焖哂械模敲垂湃伺c現(xiàn)代人即使社會(huì)環(huán)境背景不同，也會(huì)有相同的認(rèn)知能力，但是這在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中明顯是錯(cuò)誤和不符合實(shí)際的；理智德性如果是后天習(xí)得的，那么要學(xué)習(xí)到什么樣的程度才算是擁有了這種理智德性？索薩之所以不給出明確的答案，并不是無(wú)意之中忽略了，而是因?yàn)樗靼走@個(gè)問(wèn)題無(wú)法得到有效解決而不得不回避。

第二，在實(shí)際的運(yùn)用中，理智德性倚靠的德性視角是現(xiàn)實(shí)的。索薩認(rèn)為，理智德性要對(duì)信念進(jìn)行確證不得不訴諸于德性的視角。但是要擁有德性的視角，要求認(rèn)知主體界定認(rèn)知條件C與命題域F，這是否對(duì)認(rèn)知主體來(lái)說(shuō)過(guò)于苛刻？人不是一臺(tái)精密的機(jī)械儀器，在現(xiàn)實(shí)的生活中根本不可能做到如此精確的界定。那么，認(rèn)知主體的理智德性在理論上也就不存在任何意義。

第三，仍存在知識(shí)確證不充分的問(wèn)題，索薩的德性知識(shí)論最終未逃脫外在主義的命運(yùn)。他的理論從對(duì)外在主義的批判開(kāi)始，最后以歸于外在主義而告終。其設(shè)定的德性的視角，正如外在主義的可信賴(lài)主義的可靠的認(rèn)知過(guò)程，雖在名稱(chēng)上不相同，但其實(shí)質(zhì)相差不遠(yuǎn)。所以，索薩的德性知識(shí)論在理論內(nèi)部還是存在不可調(diào)和的矛盾。

雖然存在這些不足，但是索薩的德性知識(shí)論發(fā)展中形成的德性可靠主義與德性責(zé)任主義兩個(gè)分支，雙方精彩的論辯，推進(jìn)了傳統(tǒng)知識(shí)論向前邁進(jìn)，同時(shí)也開(kāi)啟了向社會(huì)知識(shí)論轉(zhuǎn)型的大門(mén)。

注釋?zhuān)?/p>

①亞里士多德把德性分為理智德性和道德德性，理智德性是指通過(guò)教導(dǎo)而得的科學(xué)和技藝等，道德德性是指通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成的勇敢、節(jié)制等。

[1]SOSA E.Skepticism and the internal/external drive[J]In The Blackwell Guide to Epistemology，1999(1)：145-157.

[2]陳嘉明.知識(shí)與確證[M].上海：上海人民出版社，2003.

[3]SOSA E.Knowledge in perspective：selected essays in epistemology[M].Cambridge:Cambridge University Press，1991.

[4]BONJOUR L，SOSA E.Epistemic justification：internalism vs externalism，foundation vs virtue[M].Oxford：Blackwell Pub，2003：156.

[5]陳嘉明.德性知識(shí)論[J].東南學(xué)術(shù)，2003(1)：116-123.

[6]ZAGZEBSKI L.Virtues of the mind[M].Cambridge：Cambridge University Press，1999：8.

[7]索薩.德性知識(shí)論：品質(zhì)與能力[J].鄭偉平，曹劍波，譯.世界哲學(xué)，2014(5)：5-20.

[8]方紅慶.索薩的德性知識(shí)論：?jiǎn)栴}與前景[J].自然辯證法研究，2013(1)：8-13.

(責(zé)任編校：舒陽(yáng)曄)

Sosa′s Virtue Epistemology:A New Approach to Epistemic Justification

ZHANGMing-jie

(College of Law and Political Science, Zhejiang Normal University, Jinhua 321004, China)

Ernest Sosa criticized profoundly the contemporary mainstream epistemology because of its insufficient epistemic justification.He then introduced the notion of virtue from the ethics into epistemology and established Virtue Epistemology (VE).VE placed emphasis on the cognitive subject.Having fully taken into consideration the internal subjective factors and the external objective environment, Sosa proposed that the cognitive subject had both intellectual virtue and virtue perspective, thus leading the reasonable construction of the contemporary epistemology.But this theory was never found to be perfect.Problems of VE include an overemphasis on reliable cognitive abilities, a vague definition of intellectual virtue, and the inaccessibility of the virtue perspective in reality.Many scholars therefore found faults with VE, but Sosa defended it resolutely.He integrated the two branches of VE - virtue reliabilism and virtue responsibility, and believed that both reliable cognitive ability and good character of the cognitive subject are equally important and indispensable conditions for epistemic justification.

Virtue Epistemology; Epistemology; intellectual virtue; virtue perspective

2016-06-16.

張明杰(1991—)，男，浙江桐鄉(xiāng)人，浙江師范大學(xué)法政學(xué)院在讀碩士，研究方向：外國(guó)哲學(xué)。

B017

A

1673-0712(2016)05-0006-06