藏族古代小說《鄭宛達(dá)哇》的性別文化探析

徐美恒

藏族古代小說《鄭宛達(dá)哇》的性別文化探析

徐美恒

《鄭宛達(dá)哇》是藏族古代的一部長篇小說，也是有悠久歷史的民間傳說，18世紀(jì)中葉經(jīng)西藏達(dá)普寺第四世活佛達(dá)普巴·羅桑登得堅贊整理創(chuàng)作后，成為具有鮮明佛教思想的作品。在佛教思想和封建社會父權(quán)制度文化的雙重作用下，《鄭宛達(dá)哇》的性別文化形態(tài)表現(xiàn)出明確的男性中心特點，歧視女性，貶抑女性。從小說描寫的一夫多妻的婚姻制度來看，男女不平等已經(jīng)是人們普遍接受的一種世俗文化。在兩性關(guān)系極度失衡的封建父權(quán)制文化中，女性唯一可以憑借的與男性對話的條件就是男性對女性的情感需要。

藏族古代小說；《鄭宛達(dá)哇》；性別文化

藏族古代文學(xué)資源豐富，但就小說來看，一般認(rèn)為目前發(fā)掘到的文人小說只有《勛努達(dá)美》和《鄭宛達(dá)哇》兩部。其中，《鄭宛達(dá)哇》被看作是產(chǎn)生于“18世紀(jì)中葉”、“有一定影響的長篇小說”。[1]88這部作品在一般的圖書館已很難見到，本人頗費周折，才在北京圖書館找到一本1957年青海人民出版社出版的版本。從該書版權(quán)頁的標(biāo)注看，只有5萬余字，似乎更像一部中篇小說。但是，因為有漢藏文翻譯的原因，加之“譯者曾刪去原書中一些講經(jīng)、說法、預(yù)言的情節(jié)，有時僅將主要內(nèi)容簡單敘述出來”[2]的情況，所以，漢譯本標(biāo)注的5萬余字，并不是該書的全貌；藏族學(xué)者將其稱為長篇小說應(yīng)該是有依據(jù)的。

據(jù)1957年青海人民出版社出版的版本之前言說：“本書原作者達(dá)普巴，是一百多年前西康藏族中一位有名的學(xué)者，他一方面根據(jù)過去的民間傳說，另一方面參考了尕旦派創(chuàng)始者加哇君尼口述的尕旦選集，寫成了這本書。關(guān)于原故事產(chǎn)生的年代，作者在原書序言中說是‘在佛釋迦牟尼涅槃后不久的一個時期里’，但他并未作出更確切的說明。釋迦牟尼逝世后，到現(xiàn)在已經(jīng)二千五百年，根據(jù)作者的說法來推斷，這個故事大約產(chǎn)生于兩千年之前”。[2]從譯者的這段前言來看，《鄭宛達(dá)哇》不是一般意義的虛構(gòu)小說，是在民間傳說基礎(chǔ)上創(chuàng)作而成；而且，這個故事的原型作為民間傳說，歷史十分悠久，流傳了兩千余年。這大概就是丹珠昂奔在其《藏族文化散論》中質(zhì)疑藏族長篇小說最早產(chǎn)生于18世紀(jì)的原因，也是莫福山謹(jǐn)慎地表示“目前搜集到的長篇小說并不一定完完全全是始發(fā)之作”[1]84的原因。據(jù)此推斷，藏族古代小說的歷史目前還難以形成定論。就《鄭宛達(dá)哇》這部由學(xué)者在民間傳說基礎(chǔ)上整理創(chuàng)作而成的小說而言，應(yīng)該是和大多數(shù)有久遠(yuǎn)歷史的民間傳說一樣，有多種版本，達(dá)普巴寫成的只是一種版本。

達(dá)普巴?羅桑登得堅贊是18世紀(jì)中葉西藏達(dá)普寺第四世活佛，這一身份使他創(chuàng)作的《鄭宛達(dá)哇》具有“非常明顯的”“以小說形式宣傳佛教‘因果報應(yīng)’的宿命論思想”。[1]88也就是說，《鄭宛達(dá)哇》是一部具有佛教意識的小說。佛教在吐蕃王朝時代經(jīng)由印度、尼泊爾和漢地兩個方向傳入藏地后，“從一開始就是作為統(tǒng)治者的工具，完全受贊普等人的豢養(yǎng)”，[3]20到18世紀(jì)的時候，藏傳佛教已經(jīng)發(fā)展為完備的體系，藏地形成了政教合一的封建農(nóng)奴制社會。從這個大背景看《鄭宛達(dá)哇》的宗教意識，它是和封建農(nóng)奴制社會相適應(yīng)的一種被統(tǒng)治階級利用的工具。因此，《鄭宛達(dá)哇》中的性別文化，總體上是封建農(nóng)奴制社會性質(zhì)的。結(jié)合小說中的描寫，可以概括出以下一些性別文化特點。

一、父權(quán)制社會男性形成了貶抑女性的觀念

從《鄭宛達(dá)哇》描寫的內(nèi)容來看，主人公趣吉尕哇（得妙法與授記后名鄭宛達(dá)哇）出生在“印度的落仙山附近”一個叫作瓦拉那斯的城市，它“是印度著名的六大城市之一”。依托這個城市形成了瓦拉那斯王國，趣吉尕哇是瓦拉那斯王國的太子。根據(jù)城邦國家林立、一夫多妻制、“以一個千戶的身份出任大臣”[2]5等小說所透露的歷史信息看，鄭宛達(dá)哇生活的時代在社會制度形態(tài)上已經(jīng)處于父權(quán)制的封建農(nóng)奴制社會。

父權(quán)制社會，男性已經(jīng)獲得在家庭和社會生活中的絕對支配地位，整個社會已經(jīng)形成重男輕女的固有觀念；婚姻中的男女雙方處于不平等的地位，男性處于主宰的中心地位，女性處于受支配的從屬地位。比如，瓦拉那斯的熱旦國王在權(quán)勢“好像是國王第二”的大臣嚴(yán)謝提出選自己的兒子做太子的“青年侍臣”時，本來“要回去與王后商量商量再說”，嚴(yán)謝為了“強逼國王立即答應(yīng)”，竟然當(dāng)著國王的面說：“國王呀，在處理事情上，如果男子受制于婦人，那是最可恥最下流的，還是你自己拿出主意比較好些。以前的國王們，遇到國家大事，都是與群臣共同商量，你現(xiàn)在對這種小小的一點事情，如果還要聽?wèi){王后裁決，恐怕太不應(yīng)該了。就你的祖先來說，也沒聽見有過這種行為的，因為這種行為是很可恥的呀！”[2]6一個大臣敢于公然用“如果男子受制于婦人，那是最可恥最下流的”這種說辭指責(zé)國王，說明男尊女卑、貶抑女性的觀念在社會上已經(jīng)根深蒂固，已經(jīng)發(fā)展為一種不可抗拒的生活邏輯。正因為如此，當(dāng)熱旦國王回到家中，王后苦苦相勸他改變主意時，他還是堅持說“你們婦人家的話并沒有可聽的必要。我的祖先一直傳到我，始終沒有聽過婦人的話，你還是不必多言吧”。后來，太子和王妃也相繼“請求更換這個侍臣，但國王仍然沒有聽從”。

從小說的情節(jié)可以清楚看出，作品描寫的時代，父權(quán)制社會已經(jīng)形成較長時間，男性成為了社會的主宰，并且在男人的世界里形成了穩(wěn)定的、不可動搖的排斥女性、歧視女性的觀念。貴如王后、王妃的女人在宮廷生活中受到國王和大臣的輕賤，被排斥在決斷事情的男性圈子外，民間婦女自然也會受到男性的普遍輕視和壓制?？梢?，在父權(quán)制的封建農(nóng)奴制社會，女性受到男性的徹底貶抑，失去了平等參與社會生活的權(quán)利。

二、一夫多妻婚姻制度與男女權(quán)利的不平等

一夫多妻婚姻制度是父權(quán)制社會男女性別極端不平等的一種兩性關(guān)系狀態(tài)。從《鄭宛達(dá)哇》描寫的國王、太子的婚姻狀況來看，當(dāng)時社會流行一夫多妻制度；而且，這種制度已經(jīng)發(fā)展為人們普遍習(xí)以為常的一種風(fēng)俗。比如，從熱旦國王的婚姻來看，他本來是在被動參加“勢力很大，屬民眾多”的麻雪葛國王的公主瑪?shù)侣楣岬膾伈识ㄓH會上，被“美麗無比，賢惠仁慈，舉止大方，富有膽智”的公主選中的丈夫，他當(dāng)時并不是“權(quán)勢浩大、生活富裕”的國王，但公主看中了他“既有品德，又有才貌”，帶了“豐厚的妝奩和陪嫁物品”嫁了過去。就這樁婚姻來看，當(dāng)屬門當(dāng)戶對，甚至女方更具有優(yōu)勢。“自從瑪?shù)侣楣岬酵呃撬巩?dāng)了國王拉昂多旦的王后以后，幫助國王勤慎秉政，愛民如子，獲得人民的愛戴，國家也一天比一天富強起來了”。由此可見，王后是國王的賢內(nèi)助，在幫助國王治理國家方面發(fā)揮了重要作用。按理說，熱旦國王應(yīng)該十分珍視和感激王后瑪?shù)侣楣?；按照平等的伙伴關(guān)系的愛情和婚姻觀，他應(yīng)該在感情上忠于瑪?shù)侣楣峁?。或者說，王后對國王應(yīng)該有專屬控制權(quán)利和能力。然而，“熱旦國王又娶了維拉、維藏等幾個王妃”，這也沒有引起王后的任何反對。而且，王后生了太子趣吉尕哇“過了十個月以后，太子就交給王妃維拉等負(fù)責(zé)撫養(yǎng)”。這種情況只能說明，一夫多妻在當(dāng)時是一種普遍的習(xí)俗，國王當(dāng)然也不能免俗。不過，從其他王妃并無子嗣的情況看，王后在國王的眾多妃子中占有核心地位。這符合父權(quán)制封建社會一夫多妻婚姻制度中正室與側(cè)室地位有別的情況。

另外，太子趣吉尕哇在母親王后逝世后，“悲傷難釋，因此常常出外游山玩水，藉以遣懷”。大臣們“認(rèn)為太子經(jīng)常不愿停留在宮中，其原因一方面是王后新近逝世，心中傷感，另一方面是現(xiàn)在年齡已大，還沒有婚娶，獨自一人感覺孤寂”，于是，為他迎娶了夏那王國的公主賽?，斪鞣蛉耍巴瑫r還為太子娶了四個諸侯的女兒作妾”。從太子一到結(jié)婚年齡就妻妾成群的狀態(tài)來看，一夫多妻是有地位的男人的一種基本生活條件，已經(jīng)成為人們普遍接受的一種社會風(fēng)俗。盡管這種婚姻制度表明男女性別的嚴(yán)重不平等，但是，當(dāng)時的人們已經(jīng)普遍接受了男性的中心地位和主導(dǎo)權(quán)利，形成了男尊女卑、男人控制和主宰世界、女性依附男性的社會文化。

三、貴族女性生存方式和婚姻選擇的有限自由

《鄭宛達(dá)哇》是一部描寫貴族生活的小說，主要人物都是王侯將相及其家眷和屬下；又因其是一部宣揚佛教思想的小說，喇嘛、上師、僧尼也是其中的主要人物。在為數(shù)不多的人物中，麻雪葛國王的公主瑪?shù)侣楣崾侵^多的貴族女性。她“非常聰明伶俐”，由“當(dāng)?shù)匾粋€有名的上師——智買華旦喇嘛給她攝授、灌頂，命名為瑪?shù)侣楣帷＿@個公主生得美麗無比，賢惠仁慈，舉止大方，富有膽智，因此，上下人等，都沒有不喜歡她的”。她“年近及笄，有幾個大國的王子，前來求親”，她本來選擇了“甘心出家”，國王自然是不忍自己的女兒出家，便利用王權(quán)和神權(quán)的微妙關(guān)系，輕而易舉地改變了她對生存方式的選擇?？梢姡皇怯羞x擇生存方式的愿望，并沒有實現(xiàn)愿望的自由，因此，她的選擇自由十分有限。

在婚姻選擇方面，面對許多國王的求親，她“提出了拋彩的意見”。她的父親麻雪葛國王在把她嫁出去、要嫁的對象有明確范圍的前提下，給了她一定的自主選擇權(quán)，“很同意這個辦法”。這樣，她得以按照自己的“擇婚的條件，第一是品德，其次是才貌，再次是財富”的想法，選擇了中意的瓦拉那斯的國王拉昂多旦。

其實，從《鄭宛達(dá)哇》描寫的公主和太子們的婚姻狀況來看，男性也沒有婚姻選擇的自由。男女青年的婚姻完全操控在家長手中。比如，太子趣吉尕哇的婚姻，與他的母親扎蘭達(dá)拉國的公主瑪?shù)侣楣嵯啾龋B“拋彩擇親”這點選擇自由也沒有，他是在完全不知情的情況下，經(jīng)由大臣們議論并“一致通過”一個“主張”，“稟明國王”，就突然過上了妻妾成群的生活?？梢姡诟笝?quán)制、家長制的封建王國社會里，男女青年婚姻關(guān)系的建立并不以愛情為基礎(chǔ)，而是以社會地位等級為基礎(chǔ)。

四、王權(quán)與神權(quán)的結(jié)合強化了父權(quán)制社會的男性中心地位

《鄭宛達(dá)哇》雖然不是完全以宗教神話為內(nèi)容的宗教小說，但其宣揚佛教價值立場的傾向貫徹始終，是不折不扣地以佛教思想為精神支柱的作品。佛教力量以神權(quán)的形式在社會生活中已經(jīng)發(fā)展為一種神秘的、超世俗的力量，它與王權(quán)互相利用，緊密結(jié)合，強化了父權(quán)制社會的男性中心地位，也是維護王權(quán)統(tǒng)治的有力工具。比如，扎蘭達(dá)拉國王麻雪葛在遇到公主要堅持出家的難題時，就請來智買華旦喇嘛。華旦喇嘛自然心領(lǐng)神會，“妙語”一番，便是神人的“指示”。公主便順從地遵照“神”的指示擇婚成親，麻雪葛國王從而實現(xiàn)了嫁女的意圖?？梢?，王權(quán)與佛教神權(quán)形成了默契的相互利用關(guān)系。

智買華旦喇嘛是小說中貫穿始終的神秘人物，他“本是沙合爾國的一個大比丘，道行很深，但他行蹤不定”。[2]24他駐錫的地方在印度南方，“住在一座規(guī)模宏大的陵園里，園中有一個金剛洞，開著四個大方門，每座門外雄赳赳地站著兩個衛(wèi)士。洞中非常清潔光亮，陳設(shè)富麗。正當(dāng)中擺一張?zhí)珟熞?，椅上端坐著智買華旦喇嘛，周圍環(huán)立著無數(shù)的男女弟子，在那里專心傾耳聽經(jīng)”。[2]44當(dāng)智買華旦喇嘛來到扎蘭達(dá)拉國時，“老國王趕快迎入宮中，少王與葉喜增等三人都頂禮請安。老國王先獻上一個用珠寶鑲成的直徑約有兩尺的大曼陀羅，鄭重請安，然后訴說了葉喜增等三人愿獻上身、口、意三者，拜喇嘛為師的心意。少王獻上了同樣的一個曼陀羅；葉喜增等也獻上所有的東西，并恭敬請求”。[2]24從小說的這些描寫細(xì)節(jié)來看，佛教的神權(quán)力量已經(jīng)發(fā)展為跨國界的、超越王權(quán)力量的一種世俗信仰，大比丘在社會生活中享有很高的威望，擁有獨立的宮殿，信眾甚多，過著富裕、奢華的生活。由此推斷，佛教在當(dāng)時已經(jīng)發(fā)展為獨立于王權(quán)之外的一種神權(quán)體系，從精神領(lǐng)域控制了整個社會。作為一個宗教，如果沒有王權(quán)的配合，是不可能發(fā)展到這種境界的。而王權(quán)如果不是因為宗教有利用價值，自然也不會允許一種力量與它平起平坐、甚至凌駕于其之上。所以說，王權(quán)與神權(quán)的結(jié)合是封建王國強化父權(quán)制社會男性中心地位的一種需要。

佛教盡管主張眾生平等，小說也寫到了一些女信徒和法力高強的瑜伽女尼，但是，“按照妙法蓮花的說法，女人不能得到阿彌陀佛的祝福。根據(jù)Monier William的說法，佛陀開始也是一個厭惡女人和結(jié)婚的人，并希望所有的追隨者遠(yuǎn)離女人。只有在他臨終之時，由于阿難陀的要求，他允許有些女性可以加入僧眾”。[4]76可見，佛教對女性采取了排斥和貶抑的態(tài)度。這一點在《鄭宛達(dá)哇》中的重要人物瑪?shù)侣楣峁魃砩弦驳玫搅擞∽C。她的命運本身就是一個隱喻的話語體系，顯示了佛教對門徒的性別選擇傾向和對修行者的生活方式要求。她本人在“年近及笄”時有強烈的出家愿望，認(rèn)為“家庭是一切罪孽的根源”，嫁人就是被“推入火坑”。這顯然是受了佛教觀念的影響。因為“對于羅漢的資格，在理論上向所有的信徒、和尚和女人開放，但實際上只有棄絕塵世、過獨身生活的人才能獲得。……《百喻經(jīng)》提到有十個女人棄絕塵世，并進入了涅槃之路。有些甚至得到了超驗的能力，并可以隨意地在空中飛行?！谒齻冎虚g，有三位有皇室血統(tǒng)，有一位是婆羅門的女兒，她們中幾乎所有的人都拒絕婚姻，或者放棄了婚姻”。[4]76佛教女羅漢的故事對于一個從小就由“當(dāng)?shù)匾粋€有名的上師——智買華旦喇嘛給她攝受、灌頂，命名為瑪?shù)侣楣帷钡墓鱽碚f，早已耳熟能詳并深入心田，因此，她渴望成為女羅漢。然而，正是這位“給她攝受、灌頂”的有名上師智買華旦喇嘛，和她的國王父親形成了神權(quán)與王權(quán)的默契，拒絕了她的出家修行之路，但是，卻讓她為佛界奉獻了兒子趣吉尕哇。可見，在父權(quán)制封建王國里，神權(quán)和王權(quán)緊密結(jié)合，對女性形成了全方位的壓制，不論是成佛之路，還是在世俗的社會生活中，她們都受到排斥和限制、貶抑。

不過，佛教也會給有機緣的女性修成正果的機會。比如，趣吉尕哇太子的妻子賽?，?，當(dāng)她發(fā)現(xiàn)太子的身軀已經(jīng)被大臣嚴(yán)謝的兒子拉尕阿那的靈魂占據(jù)后，毅然離開王宮，外出尋找趣吉尕哇的靈魂，“流浪在深山幽谷之中，受盡苦楚”。正當(dāng)她絕望時，遇見一位比丘僧，“也是一個皈依三寶的緣起”，從此“落發(fā)出家，虔修佛事，嚴(yán)守戒律”，“后來成了一個大瑜伽尼”。[2]41賽桑瑪在一定的機緣下被佛教接納了，她的命運似乎昭示了“眾生平等”的理念，但是，她成佛的背后，恰恰隱藏著一個男性中心喪失的話語（王子丈夫的靈魂丟了）。也就是說，只有在她的丈夫太子趣吉尕哇這個中心地位失去后，她才獲得出家成佛的機緣。這恰恰反證了男權(quán)社會女性的依附地位和不平等處境。

五、男性對女性的情感需要為女性提供了對話的機會

關(guān)于兩性關(guān)系，不同的民族、種族有不同的故事，流傳比較廣泛的、堪稱經(jīng)典的敘述，莫過于《圣經(jīng)》中的亞當(dāng)與夏娃?；浇躺駥W(xué)帶著“原罪”的心態(tài)，把夏娃解釋成一個受了邪惡的誘惑并且把亞當(dāng)也拖下水的女人。藏族文化中關(guān)于人類的起源，也有一個巖魔女糾纏佛性獼猴的故事。這些所謂的文化，顯然是父權(quán)制文化崛起時男性中心話語權(quán)力形成的寫照。這類故事的潛文本就是：男人和女人天生就不平等，男人是有神性的，女人即使有神性（比如夏娃），也是從男人那里分得的；至于巖魔女，則完全是欲望的化身。父權(quán)制文化無論如何貶低、歧視女性，都不能抹殺男人和女人最終結(jié)合在了一起這個事實。也就是說，男人和女人天生就是一體的（比如亞當(dāng)和夏娃），他們命中注定只能相互信任、相親相愛、榮辱與共、同甘共苦。至于佛性獼猴，他無論如何是不能沒有慈悲之心的，因此，當(dāng)巖魔女獻上七天七夜的哭求時，他們便只能結(jié)合在一起了?？梢姡行詫ε杂幸环N宿命的情感需求，這往往被父權(quán)制文化講述為男人的天生弱點。恰恰是這種情感需求，為女性提供了與男性相互依存的條件，也使她們得到了與男人對話的機會和權(quán)利。

《鄭宛達(dá)哇》通過熱旦國王和王后瑪?shù)侣楣岬年P(guān)系，及其與王妃維拉的關(guān)系，比較典型地演繹了父權(quán)制社會男性居于主導(dǎo)地位情形下，家庭中妻子與丈夫的不對等關(guān)系。男性在夫妻關(guān)系中居于絕對的支配地位，對妻子的意見甚至她們的身體，擁有任意處置權(quán)。比如，在給太子選侍臣的問題上，由于“國王輕視婦人”，不但“沒有聽從”王后和王妃的正確意見，“反說婦人家沒有見識”，表現(xiàn)出極端的武斷任性、剛愎自用和大男子主義，終至禍及太子。特別是在對待王妃維拉的態(tài)度上，國王輕信大臣嚴(yán)謝的讒言，“怒容滿面，雙眼圓睜，右手拿上寶劍，左手抓著維拉胸前的衣服”，詈罵她為“狗賤人”，并威脅“要立時砍下”她的頭顱。這場家庭暴力描寫把父權(quán)制社會家庭中女性的弱勢地位暴露無遺。

萬幸的是，男人總是對女人保留著情感需要。機智的王妃維拉正是利用了這一人性特點，采用拖延“戰(zhàn)法”，再利用一些計謀，獲得了與國王深度對話的機會，爭得了國王的信任。由此可見，兩性關(guān)系即使在男性居于絕對中心地位的婚姻狀態(tài)下，由于男性對女性的情感需要，還是為女性留出了一定的對話空間，使她們可以爭取和保障自己的權(quán)益。

[1]莫福山.藏族文學(xué)[M].成都:巴蜀書社,2003.

[2]達(dá)普巴.鄭宛達(dá)哇[M].沈桐清譯.西寧:青海人民出版社,1957.

[3]王森.西藏佛教發(fā)展史略(2版)[M].北京:中國藏學(xué)出版社,2009.

[4](法)祿是遒.中國民間崇拜(第七卷)佛教傳說[M].鄔銳譯.上海:上海科學(xué)技術(shù)文獻 出版社,2014.

（責(zé)任編輯：李直）

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CN61-1487-(2016)03-0055-04

天津市高等學(xué)校人文社會科學(xué)研究項目“藏族古代文學(xué)中的性別想象研究”（編號：20132238）。

徐美恒，男，內(nèi)蒙古巴彥淖爾人，文學(xué)博士，天津廣播電視大學(xué)文法學(xué)院副教授，主要從事藏族文學(xué)研究。