《中庸》的“誠(chéng)”思想

張 悅

《中庸》的“誠(chéng)”思想

張 悅

本文以《中庸》為中心，探究儒家的“誠(chéng)”思想。認(rèn)為“誠(chéng)”在殷商末期，人的地位提高，“德”日益受到青睞，“誠(chéng)”由人對(duì)鬼神的崇拜轉(zhuǎn)成對(duì)道德的崇尚，尤其是孟子對(duì)“誠(chéng)”作了理論性論述。關(guān)于“誠(chéng)”的含義，文章分析了“誠(chéng)”與“天命之謂性”和“率性之謂道”及“修道之謂教”的關(guān)系，即認(rèn)為：“誠(chéng)”是創(chuàng)造宇宙萬物的本源，是天道；是圣人之德，是圣人才能達(dá)到的至善境界；認(rèn)為圣人至誠(chéng)無不盡興，所以“誠(chéng)”自然能夠顯現(xiàn)，普通人先明善，后將善付諸實(shí)現(xiàn)，達(dá)到無不善的境界，實(shí)現(xiàn)“明誠(chéng)”的目的。

《中庸》；“誠(chéng)”思想

北宋時(shí)期，眾多中國(guó)學(xué)者，尤其是程朱學(xué)派崇尚《中庸》，將其從《小戴禮（禮記）》中分離出來，與《論語》、《孟子》、《大學(xué)》共同構(gòu)成了四書。就先后順序而言，《中庸》位于四書之末，因其內(nèi)容總括全體，構(gòu)成了貫通四書的基礎(chǔ)。而就其內(nèi)容而言，少下學(xué)之事，多說無形影、上達(dá)之事，①條理井然，濃縮了儒學(xué)之根本精神，形成了一個(gè)完整的哲學(xué)體系。因此，程子認(rèn)為《中庸》是“孔門傳授之心法”。而在《中庸》的哲學(xué)體系中，“誠(chéng)”思想作為其核心，具有舉足輕重的地位。②所以，本文將以《中庸》為中心，探究儒家的“誠(chéng)”思想。

所謂“誠(chéng)”，我們通常會(huì)自然地理解為誠(chéng)信、誠(chéng)實(shí)、忠誠(chéng)等道德性詞目。但在儒家思想中，“誠(chéng)”不僅作為一種道德倫理，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活具有巨大意義，[1]328并且發(fā)展成為了一個(gè)哲學(xué)性概念。

一、古代儒家“誠(chéng)”思想的淵源

許慎在《說文解字》“誠(chéng)”字條中寫到：“誠(chéng)，信也。從言，成聲”；在“信”字條中寫到，“信，誠(chéng)也。從人言”。由此可見，從古代文字學(xué)角度，把“誠(chéng)”看作“信”，把“信”看做“誠(chéng)”。

要探討《中庸》中的“誠(chéng)”思想，有必要考察一下古代儒家經(jīng)傳中所出現(xiàn)的“誠(chéng)”。即從詞源的角度對(duì)“誠(chéng)”進(jìn)行探究?！罢\(chéng)”的詞源可上溯到開始有文字記錄的殷商時(shí)期，主要有《尚書?盤庚》以及大量的金文、龜甲卜辭，但在流傳的過程中不斷喪失，無從考證。到了西周時(shí)期，相關(guān)的文獻(xiàn)資料較多，例如，《詩經(jīng)》、《尚書》的一部分及《易經(jīng)》的卦辭、爻辭等。但經(jīng)考察，我們不難發(fā)現(xiàn)《尚書》與《易經(jīng)》中并未出現(xiàn)“誠(chéng)”字。但有人主張《尚書》中出現(xiàn)了最早的“誠(chéng)”字，因?yàn)椤短咨稀分谐霈F(xiàn)了“鬼神無常享，享于克誠(chéng)。天位艱哉”，《大禹謨》中出現(xiàn)了“至誠(chéng)感神，矧茲有苗”。但是值得注意的，《太甲》和《大禹謨》是兩漢時(shí)期出現(xiàn)的偽古文尚書，所以還不能列入西周時(shí)期的材料之中?！兑捉?jīng)》乾卦中的“閑邪存其誠(chéng)”和“修辭立其誠(chéng)”中出現(xiàn)了“誠(chéng)”字，但這是《文言傳》中對(duì)爻辭的解釋，而《文言傳》出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)末期與秦漢之間，所以也無法成為觀察西周思想的確切資料?！对娊?jīng)?大雅?嵩高》中“申伯還南，謝于誠(chéng)歸”，第一次出現(xiàn)了“誠(chéng)”，作為人的一種基本道德詞目。其意思是“真實(shí)”、“誠(chéng)實(shí)”。

由上可見，要通過探究古代文獻(xiàn)了解古代（西周以前）的“誠(chéng)”思想具有一定難度。但筆者認(rèn)為觀察古人對(duì)天與神的態(tài)度變化是解決這一問題的捷徑（關(guān)于‘天’的觀念將在下一節(jié)詳細(xì)探討）。

殷商時(shí)期，天是至高無上的人格神，具有絕對(duì)主宰地位；但到了殷商末期，神的權(quán)威地位開始動(dòng)搖，人的地位逐步提高，“德”這一條目日益受到人們的青睞。在這樣的過程中，“誠(chéng)”概念也由最初帶有宗教色彩，意味著人對(duì)鬼神的崇拜與恭敬，轉(zhuǎn)換成對(duì)道德的崇尚。后來，孔子進(jìn)一步發(fā)展了天道觀，將天看作道德實(shí)體，看作人類道德的來源，“天生德于予”，進(jìn)一步把“誠(chéng)”引入道德領(lǐng)域，但孔子并未直接論“誠(chéng)”。繼而，孟子傳承孔子思想，對(duì)“誠(chéng)”進(jìn)一步進(jìn)行了理論性論述。在孟子看來，“誠(chéng)”貫通天人，意味著真實(shí)無妄，已與《中庸》中的“誠(chéng)”十分相似，但仍存在著差異。“誠(chéng)”思想不斷發(fā)展，到《中庸》時(shí)，作為貫通天道和人道的媒介，成為儒家道德體系中的核心概念，具備了道德性和哲學(xué)性雙重意義?？芍^構(gòu)建了比較完善的“誠(chéng)”學(xué)體系。

通過以上論述，可以發(fā)現(xiàn)“誠(chéng)”思想的發(fā)展過程即是儒家形而上體系構(gòu)建的過程。所以，對(duì)《中庸》“誠(chéng)”思想的研究對(duì)于縷清儒學(xué)思想的脈絡(luò)具有十分重要的意義。

二、《中庸》的基本構(gòu)成與“誠(chéng)”的含義

《中庸》首章揭示了全書的要旨，說道：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，第20章中說道：“誠(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道”。將兩句話比照來看，“誠(chéng)”相當(dāng)于首章中的“天命”，而“誠(chéng)之”則相當(dāng)于首章中的“教”。也就是說，《中庸》中的“誠(chéng)”首先從外在的天道著手，然后內(nèi)化為人之心性，即分成了“天之道”的“誠(chéng)”與“人之道”的“誠(chéng)”。③

《中庸》原文中，對(duì)于“誠(chéng)”的解釋有以下7種。①誠(chéng)者，天之道也；②誠(chéng)之者，人之道也；③誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；④誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也；⑤誠(chéng)者，自成也；⑥誠(chéng)者，物之始終，不誠(chéng)無物；⑦誠(chéng)者，非自成而已也。朱子認(rèn)為①、③、⑤、⑥就天道而言，而②、④、⑦則就人道而言。④

具體來說，首先將人道上升到天道，使其獲得先驗(yàn)的神圣性，從而具有超越絕對(duì)、真理性天與萬物的權(quán)威?？梢姟吨杏埂分械摹罢\(chéng)”思想充分體現(xiàn)了中國(guó)倫理精神的傳統(tǒng)特征--以天道論人道，借助自然化生的規(guī)則解釋儒家圣人的天下治理和人倫規(guī)范。⑤接下來，本文將以“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”為主線，探討《中庸》中的“誠(chéng)”思想是如何展開的。

（一）“天命之謂性”與“誠(chéng)”的含義

探討“天命之謂性”與“誠(chéng)”關(guān)系的突破口在于厘清“天命”的含義。那么，將“天人合一”作為終極目標(biāo)的儒家是如何認(rèn)識(shí)這一問題的呢？

概括來說，“天”分為主宰之天、自然之天、義理之天三層含義。所謂的主宰之天指皇天上帝，即有人格之天；自然之天，指自然運(yùn)行之天；義理之天，指宇宙之最高原理。[2]10

具體來說，商、周時(shí)期，天、帝被看作至高無上之神，具有意志與人格，是一切權(quán)威的主宰者。此時(shí)，人與天、帝僅僅是主宰與被主宰的關(guān)系而已，即，天、帝是價(jià)值的根源，而人則是受宿命、命運(yùn)掌控，接受天、帝價(jià)值的受命者而已。到了春秋末期，戰(zhàn)亂頻繁，民不聊生，對(duì)于天的信仰逐步減弱，“敬德”、“立德”等觀念不斷增強(qiáng)。但后來隨著周王失德于天下，引起了百姓的日漸不滿，又導(dǎo)致了“敬德”、“立德”信仰的動(dòng)搖。而這種信仰的動(dòng)搖，必然會(huì)帶來全新觀念的登場(chǎng)，即自然天的登場(chǎng)。即孔子所說的“天何言哉？四時(shí)行焉，萬物生焉，天何言哉？”，⑥這意味著儒家全新天道觀的胎動(dòng)。后來，自然天又得到不斷發(fā)展，不僅具有宇宙論意義上的象征宇宙化生、與地并立之天的自然意義，還發(fā)展為啟示自然公正的人文精神，作為人類存在依據(jù)的形而上學(xué)概念。[3]335此即《中庸》《易經(jīng)》中所出現(xiàn)的天。

通常，天與地是一切具有生命的存在得以生存的基礎(chǔ)。但關(guān)于天道、地道，《中庸》26章中說道：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也。日月星辰系焉。萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄。萬物載焉”，可見，在《中庸》中，天與地不僅指具有日月星辰的空間，還被賦予了博、厚、高、明、悠、久等‘德’，即價(jià)值意義。而《中庸》作為闡明儒家道德哲學(xué)含義之書，自然更重視“天”的第二層含義。

以上闡述了天的含義。關(guān)于“命”字，朱子解釋到“命猶令也”，⑦鄭玄也說道：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命”，⑧所以“天命”就意味著天作為萬物的創(chuàng)造者，將自己的“德”賦予萬物→命予萬物。

《中庸》26章中，還說道：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)”，由此可見，天是生萬物的存在依據(jù)。另外，朱子注釋道“天地之道可一言而盡，不過曰誠(chéng)而已”，⑨因此，“誠(chéng)”便成了生萬物的存在依據(jù)，與天聯(lián)系在了一起。

關(guān)于“天命”與“性”，朱子說道：“命猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”。⑩20章中說道：“誠(chéng)者，天之道也”，21章中說道：“自誠(chéng)明，謂之性”，由此可知，天以“誠(chéng)”為道，并將此“誠(chéng)”命于萬物，萬物受此“誠(chéng)”而作為自身的性。換言之，性即是受于天之“誠(chéng)”，具體表現(xiàn)為仁、義、禮、智等“德”。

那么，在《中庸》中，“誠(chéng)”具體有何含義？

20章中說道：“誠(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，朱子對(duì)此注釋道：“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。”25章中說道：“誠(chéng)者……性之德”、“誠(chéng)者，自成也”。可見，”誠(chéng)”乃渾然天理，圣人之德，至純至善之物。

另外，25章中，“誠(chéng)者，物之始終，不誠(chéng)無物”；26章中，“天地之道，可一言而盡。其為物不貳，則其生物不測(cè)”。朱子對(duì)26章注解道：“天地之道，可一言而盡，不過曰“誠(chéng)”而已。不貳，所以誠(chéng)也。誠(chéng)故不息而生物之多，有莫知其所以然者。”《中庸》中，宇宙萬物皆出于一個(gè)本源，此本源即是“誠(chéng)”。天道-“誠(chéng)”在自身運(yùn)動(dòng)變化過程中，巧妙地創(chuàng)造出萬物，同時(shí)，將天道的生生之理賦予萬物。因此，宇宙萬物生生不已、層出不窮。

（二）“率性之謂道”與”誠(chéng)”的含義

蒙培元先生在《中國(guó)心性論》中，主張《中庸》將人的主體意識(shí)與觀念提升為宇宙的根本性存在，從而建立起宇宙自然的秩序。這就使得自然界具有了人的特性，人的特性也投射到了自然界中。正如前文所述，天命向下貫通至萬物，萬物受此天命而具有性，明確了性的根源，便可知人類具有道德可能性。那么，接下來將探索一下“率性之謂道”與“誠(chéng)”的含義。

首先，何為“率性”？鄭玄在《禮記正義》中說道：“率，循也。循性行之是謂道”,：朱子注釋道：“率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也”。-可見，所謂“率性”即是循天所賦之“天道”，即循性。另外，朱子還注釋道：“率性，非人率之也。率只訓(xùn)循。循萬物自然之性之謂道。此率字不是用力字”。.與此類似，《中庸》25章中說道：“誠(chéng)者自成也，而道自道也”，可見，率性一個(gè)自然而然的過程（意思不明晰）→率性即是一個(gè)天命自然發(fā)顯的過程，無需牽強(qiáng)附會(huì)，刻意用力。

關(guān)于“道”，朱子注釋到：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不有當(dāng)行之路。是則所謂道也。”/可見“道”即是“理”，但這樣說容易產(chǎn)生混淆，認(rèn)為“道”與“理”、“性”是相同的概念。其實(shí)不然，兩者屬于不同的范疇，正如朱子所說的“性字，通人物而言，但人物氣稟有異，不可道物無此理。只為氣稟遮蔽。故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無所不在也”，0“性”指的是內(nèi)在于體內(nèi)的天命，并不包含生來所乘之“氣”，是一種內(nèi)在的潛能，是萬物都受于天命而具有的普遍的性，即所謂的天道或者“誠(chéng)”。而“道”則是每個(gè)具體的事物在日常中當(dāng)行的道理，根據(jù)事物的不同而不同。朱子還說道：“道卻是個(gè)無情底道理，卻須是人自去行始得”，1這就是說“道”不再是脫離氣質(zhì)而獨(dú)立存在的“性”或“理”，而必須內(nèi)在于事物之中，并強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性，這體現(xiàn)了朱子所主張的“理氣不離”觀點(diǎn)。并且，這與1章中“道也者，不可須臾離也，可離非道也”是一致的。簡(jiǎn)而言之，“天命之謂性”是就不進(jìn)行區(qū)分、渾然一體的天下之大本而言；而“率性之謂道”則是在這一渾然天下之大本的基礎(chǔ)上又進(jìn)行的進(jìn)一步細(xì)分。但在根本上，都出自“天道”。這樣，“道”就與“誠(chéng)”聯(lián)系了起來。

關(guān)于“率性”與“誠(chéng)”的關(guān)系，安炳周說道：“循天命之性的率性，其目標(biāo)在于‘致中和’”。[4]39《中庸》20章中，“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，可見，儒家所追求的圣人只要順其自然，率性而為就能達(dá)到“中和”這一最高境界。亦即孔子所說的“從心所欲不逾矩”。222章中還說道：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”，所謂“天下至誠(chéng)”，即圣人之德，即天道，是只有至誠(chéng)的圣人才能夠達(dá)到的至善境界。

前面一節(jié)談到了道存在于具體事物之內(nèi)，并且與實(shí)踐有關(guān)。這通過1章中的“道也者，不可須臾離也，可離非道也”可以得到很好的體現(xiàn)。而關(guān)于“誠(chéng)”之特征，《中庸》中說道：“誠(chéng)者物之始終，不誠(chéng)無物”、“至誠(chéng)無息”，可見，“道”具有“誠(chéng)”之特征，兩者關(guān)系緊密。

簡(jiǎn)而言之，“性”的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)自然向外呈現(xiàn)的過程，在這一過程中，“道”亦自然得到了施行，而“道”的作用即是作為本性之“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)。

（三）“修道之謂教”與“誠(chéng)”的含義

關(guān)于“修道之謂教”，很多學(xué)者都做出了解釋。首先，鄭玄注釋道：“修，治也。治而廣之，人放效之，是曰教”3；孔穎達(dá)注釋道：“謂人君在上，修行此道，以教于下，是修道之謂教也”4；朱子注釋道：“性道雖同，而氣稟或異。故不能無過不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之?dāng)?。若禮樂刑政之屬是也”。5由以上觀點(diǎn)看，他們都一致地主張所謂“修道”是指依據(jù)圣人率性所得之“道”，制定禮法以教誨普通人，揭示了儒家傳統(tǒng)信仰中的圣人治世的“禮治”或“德治”的真諦。《左傳》中說道“禮以順天，天之道也”，朱熹說道：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也”，所謂的“禮法”即是天道的理論化、規(guī)范化，是“圣人則天之治”，在這樣的脈絡(luò)下，“修道之謂教”就與天道“誠(chéng)”聯(lián)系了起來。

牟宗三在《心體與性體》中指出，天所賦予之性通過心呈現(xiàn)于形體，客觀化為人心中的“道”；相反，通過心也同樣能回歸到所賦之性。[5]41圣人的本性全體無不誠(chéng)，在實(shí)踐過程中不勉而中、不思而得，其德至誠(chéng)無妄，是人類當(dāng)行之實(shí)理。因此，圣人能夠經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，6將天道具體化，制定出一套道德倫理規(guī)范與行為準(zhǔn)則，使得蔽于形氣的普通人，通過后天的修養(yǎng)，努力改變材質(zhì)、回歸本性，達(dá)到圣人的境界。這就是《中庸》首節(jié)所說的“修道之謂教”。

另外，《中庸》21章中說道“自誠(chéng)明，謂之性，自明誠(chéng)，謂之?dāng)湣?，這可以看作是對(duì)“修道之謂教”的進(jìn)一步闡述。圣人至誠(chéng)無不盡性，所以“誠(chéng)”自然能夠顯現(xiàn)，“自誠(chéng)明”；而學(xué)者，即普通人，則通過學(xué)習(xí)首先明善，然后將所明之善付諸實(shí)踐，達(dá)到無不善的境界，所以說“自明誠(chéng)”。小注中，勿軒熊氏曰：“......誠(chéng)明謂之性，生知安行之事，先仁而后知。明誠(chéng)謂之?dāng)?，學(xué)知利行之事，先知后仁”，闡明了“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”的區(qū)別，并揭示了實(shí)現(xiàn)“自明誠(chéng)”通過“修道之謂教”而成為可能。

縱觀《中庸》全篇，從開篇的“天命之謂性”到結(jié)尾的“上天之載，無聲無息”，始終貫穿著以天道論人道的特征，即雖看似時(shí)時(shí)刻刻講宇宙的自然演化和存在狀態(tài)，但實(shí)際上則是在借助自然規(guī)則來解釋儒家的道德倫理和治世原則。作為《中庸》核心的“誠(chéng)”自然也具有以上特征，這就揭示了實(shí)現(xiàn)“至誠(chéng)”的內(nèi)在可能性，為儒家追求天人合一、修己修人的“大同社會(huì)”提供了途徑和無限力量源泉，也為當(dāng)今和平世界、和諧社會(huì)的構(gòu)建提供了方向指引與動(dòng)力支持。

注釋：

①《中庸<讀中庸法>》:中庸多說無形影，說下學(xué)處少，說上達(dá)處多。

②《中庸<讀中庸法>》:誠(chéng)之一字為此篇之樞紐。

③牟鐘鑒先生在《重建誠(chéng)的哲學(xué)》一文中，主張孟子始正式言“誠(chéng)”，并兼天人之道而言之。將最初指人言之實(shí)在不欺的“誠(chéng)”擴(kuò)大到天道，強(qiáng)調(diào)大自然的存在和變化是真實(shí)無妄的。并在天人一體的思維模式下，從道德論的角度強(qiáng)調(diào)人道對(duì)天道的效法和復(fù)歸，提出了人道思誠(chéng)之說。

④參見《中庸章句》20、21、25章朱子注。

⑤單純:《論<中庸>的自然正義觀與政治理想》。

⑥《論語?陽貨》。

⑦-/5《中庸章句》1 大注。

⑧鄭玄:《十三經(jīng)注疏》<禮記正義?中庸篇>。

⑨《中庸章句》26 大注。

⑩《中庸章句》1 大注。關(guān)于性、命的關(guān)系還可參考周敦頤《通書?誠(chéng)上》第一的朱子注:“天所賦為命，物所受為性。乾道變化而萬物各得受其所賦之正，則實(shí)理于是而各為一物之主”。

,3鄭玄:《十三經(jīng)注疏<禮記正義?中庸注>》。

.0《中庸章句》1小注。

1《中庸章句》25小注。

2《論語?為政》4。

4孔穎達(dá):《十三經(jīng)注疏<禮記正義?中庸疏>》。

6參考《中庸》第32章:“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之！”

[1]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1982.

[2]施湘與.儒家天人合一思想之研究[M].臺(tái)北:正中書局,1981.

[3]金圣基.關(guān)于先秦儒學(xué)的天人關(guān)系的詮釋學(xué)解釋[A].儒教思想研究(第13輯),2000.

[4]安炳周.韓國(guó)名賢的中庸注釋資料集成[M].成均館大學(xué)大同文化研究院,1992.

[5]牟宗三.心體與性體[M].臺(tái)北:正中書局,1999.

（責(zé)任編輯：李直）

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CN61-1487-(2016)03-0025-04

國(guó)家社科基金資助項(xiàng)目“恢復(fù)性司法與儒家倫理”（編號(hào)：14FFX028）。

張悅，山東淄博人，韓國(guó)成均館大學(xué)儒學(xué)院博士在讀，研究方向?yàn)槿寮宜枷?、周易哲學(xué)、韓國(guó)儒學(xué)。