《中庸》之作為儒學“心法”新釋

王　　樂

(中共中央黨校 哲學部，北京 100091)

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《中庸》之作為儒學“心法”新釋

王樂

(中共中央黨校 哲學部，北京 100091)

摘要：在中國傳統(tǒng)文化中，哲學、政治、道德因“心”而融通，“心”既是它們的基礎，又是它們相互轉(zhuǎn)換的樞紐。《中庸》歷來有儒學“心法”之稱，前人多從思想、方法和文本等角度來理解《中庸》作為儒學“心法”的原因。但這一原因，更應該從《中庸》的內(nèi)容，尤其是《中庸》的某些特定范疇上去理解。通過發(fā)掘內(nèi)求、時中、通達等范疇，通過“心”而融通儒學的主要思想，能夠為《中庸》之作為儒學“心法”探尋出新的解釋。

關鍵詞：《中庸》；“心法”；儒學

朱熹在《四書章句集注·中庸》中，曾說《中庸》是：“孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。”[1]17然而，朱熹并未對這一提法，做出進一步的解釋。一方面，朱熹用“心法”來指稱《中庸》的儒學特征，可謂言盡其意；然而，另一方面，如何理解《中庸》是“孔門傳授心法”則聚訟紛紜。

關于《中庸》之作為儒學“心法”，后世學者具代表性的理解有三種：其一，認為《中庸》之作為儒學“心法”，是因為它秉承并發(fā)揚了儒學的“祖訓”。蔡元培就曾說：“文武雖沒有中庸的標榜，但孔子曾說：‘張而弗弛，文、武弗能也；弛而弗張，文、武弗為也；一張一弛，文武之道也?！俏摹⑽洳豢蠟閺埗コ诘奶^，也不肯為弛而弗張的不及，一張一弛，就是中庸……孔子的孫子子思作《中庸》一篇，是傳祖訓的?！盵2]其二，認為《中庸》之作為儒學“心法”，是因為它在繼承和發(fā)展以道德為中心的儒家傳統(tǒng)中具有“承上啟下”的作用。徐復觀認為，就“承上”的一面，“《論語》中雖屢提到圣人，但對圣人未做明顯的敘述；《中庸》則對圣人之所以為圣人，敘述得相當?shù)脑敱M。同時，《論語》對‘修己以安人，修己以安百姓’這一類的問題，談得不少；《中庸》承繼了這一方面的思想而進一步加以系統(tǒng)化……”就“啟下”的一面，“《中庸》所提出的工夫，可以說是內(nèi)外兼顧而內(nèi)外合一。即‘尊德性’與‘道問學’的兼顧與合一。向內(nèi)的工夫是由‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’的‘慎獨’，朱子以‘人所不知而己所獨知之地’釋‘獨’，與《中庸》后面所說的‘君子之所不可及者，其為人之所不見乎’正合。程朱之‘敬以直內(nèi)’，即由此而來。以后王陽明之所謂‘無聲無臭獨知時，此時乾坤萬有基’，也是由此而出。”[3]其三，認為《中庸》之作為儒學“心法”，是因為它在“四書”中具有特殊地位。陳榮捷曾說，“《中庸》一書，可以看出它是本哲學的著作，而且很可能是古代儒家文獻中，最富有哲學意味的一本”[4]。

這三種解釋分別是從思想、方法和文本等三個角度來理解《中庸》作為“孔門傳授心法”的原因。其實，在《中庸》中，存在這樣一些范疇，這些范疇本身既可以用來表達某種思想，亦可以用來暗指某種方法。這樣的范疇本身，就是對《中庸》作為“孔門傳授心法”的鮮活體現(xiàn)。這些范疇主要包括內(nèi)求、時中和通達，等等。

一、內(nèi)求

在實質(zhì)上，儒家強調(diào)的“內(nèi)求”即是“自得”。正如《呂氏春秋》所言：“何謂反諸己也？適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之途。若此，則無以害其天矣。無以害其天則知精，知精則知神，知神之謂得一。凡彼萬形，得一后成。”“內(nèi)求”是一種自得之道。道家也強調(diào)“內(nèi)求”，不同的是，在道家眼里，“內(nèi)求”即是“自求”。以老子為代表的道家提出：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為”，提倡通過“致虛極”、“守靜篤”等方法，“復歸于”人類的最初狀態(tài)。“內(nèi)求”是追求自然狀態(tài)的自己。

《中庸》中蘊含著豐富而辨證的“內(nèi)求”思想。首先，《中庸》強調(diào)“正己”：“正己而不求于人，則無怨?！睂Α罢骸钡慕忉?，具代表性的有兩種，一是將“正己”解釋為“正身”，如朱熹認為：“子曰：‘射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身’……畫布曰正，棲皮曰鵠，皆侯之中，射之的也。”[1]24箭能否射中靶心，是由自己身體的正斜而不是靶子決定的；一是將“正己”解釋為“正心”，王夫之認為“所謂‘正己’者，亦別于上文隨位盡道之實，但以心之無邪而即謂之正矣?！盵5]111“正己”就是指心無旁騖。盡管《中庸》多言“修身”，對“心”字只字未提，然而，比較而言，王夫之的解釋較為貼切，原因有三。

其一，“正心”比“正身”更徹底。在《中庸》中，“內(nèi)”“己”“身”表現(xiàn)的都是“位”，《中庸》所謂“君子素其位而行，不愿乎其外”，“位”是“身”的內(nèi)容，是區(qū)分“此身”與“彼身”的標準。在這一意義上，修身便可解釋為“修”處于某“位”之身。然而，一方面，“位”的變動性較強，同一個“身”，表達的可能是多個不同的“位”，這就決定了“正身”始終具有某種不徹底性。而“正心”則不同，較“身”而言，“心”更為自由，它既可以不因“位”變換而改變，只是《中庸》所言“擇善而固執(zhí)之”；亦可以根據(jù)“位”的變換而做出新的選擇，正如《中庸》所言“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之；及其成功，一也”。也就是說，“心”是以不變應萬變者，是唯一的，因而“正心”便是徹底的。另一方面，“身”的個體性較強，人的外在體態(tài)形形色色，而“心”卻不同，“心”的普遍性較強：“一人之心，可以感覺異地數(shù)百千里外，異時數(shù)百千年他人之心以為。數(shù)百千里外他心之憂喜郁樂，數(shù)百千年他心之憂喜郁樂。吾心之于他心亦然?！盵6]“心”是共通的，成語心有靈犀、心心相印說的就是同樣的道理?！靶摹钡钠毡樾?、相互影響性，說明的就是“正心”具有徹底性。

其二，“正心”比“正身”更牢固。在《中庸》中，“心”永遠是“身”的基礎。一方面，如前所述，在知行問題上，《中庸》倡導的是具有重知傾向的“知行相顧”?！吨杏埂酚醒裕骸罢\身有道，不明乎善，不誠乎身矣?！贝颂幍摹吧啤?，朱熹的解釋是“人心天命之本然”[1]31。“心”是具有“善”之先天本性的事物，這與《釋文》的解釋“心，或作道”不謀而合。心是道之本源、人之本性?！蛾懢艤Y集·卷三十六》上說“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，亦是對這種解釋的發(fā)展。將“心”與“道”“性”打通，不僅在理論上為“正心”提供堅實的依據(jù)，在實踐中，也確定了“正心”的牢固性。同時，這也從另一個側(cè)面說明為何《中庸》在知行問題上具有明顯的重知傾向。另一方面，《中庸》強調(diào)“心”誠：“誠者，物之終始，不誠無物?！本湍呈挛飪?nèi)部而言，“誠”存在于事物的始終；就一事物與另一事物而言，“誠”滌除事物的外內(nèi)之分?！罢摹逼鋵嵕褪恰罢\心”，使“心”在時間和空間上永保“誠”的狀態(tài)，這也正是《中庸》所言的“至誠”：“至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”在一意義上的“心”是擁有絕對牢固性的。

其三，“正心”比“正身”更超越。一方面，“正心”超越于“正身”表現(xiàn)在“心”的能力上。關于“心”的能力，《禮記·大學疏》：“總包萬慮謂之心”，認為“心”的能力就是“慮”明確了“心”之“思”的能力。《中庸》則認為“心”的能力就是“中庸”，“心”不僅能夠“中節(jié)”“已發(fā)之情”：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，從而使“情之發(fā)”合于“中庸之道”，實現(xiàn)“盡己之性”，而且能夠“……盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！比酥浴⑽镏?、甚至天地之性，因“心”的能力而貫通。無限之“心”超越了有形之“身”，故，“正心”比“正身”更超越。另一方面，“正心”超越于“正身”還表現(xiàn)在“心”的意義上。關于“心”的意義，《大學》說的透徹：“欲修其身者，先正其心”。前者是道德問題，后者是理性問題。理性是做出正確的判斷、選擇的基礎，而正確的判斷、選擇又是修身的基礎。在《中庸》中，“知”(理性)永遠是“修”(道德)的基礎：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！币岳硇詾榛A，道德亦可以說是一種理性，即：道德理性?！靶摹钡囊饬x就在于賦“道德”以理性的內(nèi)涵。

其次，《中庸》強調(diào)“自卑”?！白员啊彼鶑娬{(diào)的就是為道由己的“內(nèi)求”?？追f達認為：“不云近者遠始，卑者高始，但勤行其道于身，然后能被于物，而可謂之高原耳”[7]，馬其昶也解釋此句為“盡道于己”[8]。“自卑”在知、情、意中的表現(xiàn)不同。其一，就知而言，“自卑”倡導“學以為己”為知的目的?？鬃釉凇墩撜Z·憲問》中首先提出了“古之學者為己，今之學者為人”的觀點，《荀子·勸學》亦見有“古之學者為己，今之學者為人”之說，倡導的學習目的應該是為己。在知的態(tài)度上，“自卑”強調(diào)學習的過程，而不是結(jié)果?！吨杏埂酚醒裕骸昂脤W近乎知”，朱熹引呂氏言解釋道：“愚者自是而不求，自私者殉人欲而忘反，儒者甘為人下而不辭。故好學非知，然足以破愚……”[1]29“自卑”本身就是一種“自覺”“自得”和“自足”。其二，就情而言，“自卑”倡導“絮情之性”。在《中庸》中，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”要解決的不是性、道、教的問題，而是三者之間的通達和支撐，即：如何通達命-性-道-教的問題，這一問題是中庸之為中庸的地基。一方面，《中庸》認為正是性、道、教的相通相成才生發(fā)出中庸之道：“性也，道也，教也，內(nèi)外相成之道，是三者得之，然后為中庸之道”[9]；另一方面，《中庸》認為性、道、教在中庸之道中的擔當是不同的：“不知性則不知中庸所自來，不知道則不知中庸之所由在，不知教則不知中庸所咸由成”[10]。不管怎樣，“性”始終與中庸之道相聯(lián)系，是“未發(fā)”的，“未發(fā)之時，澹然虛靜，心無所慮而當于理”[7]1424?！靶浴笔恰靶摹钡奶撿o、自卑狀態(tài)，也是“心”離“中庸之道”最近的狀態(tài)，是一種較具普遍性的狀態(tài)。而“情”則不同，“情”是“已發(fā)”的，是“心”的躁動、自傲狀態(tài)，也是“心”離“中庸之道”最遠的狀態(tài)，是較具個性的狀態(tài)。在此，“自卑”就是以普遍之“性”，“卑”一己特殊之“情”。其三，就意而言，“自卑”倡導“誠意之志”?！吨杏埂氛J為“誠身有道”，具體而言，就是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”在講明“誠身”的階段性的同時，也說明“誠身”對意志的要求。一方面，要“誠”，一心一意；另一方面，要意志堅定，持之以恒。

綜上所述，“內(nèi)求”就是發(fā)現(xiàn)自我、放大自我?！皟?nèi)求”的方法有很多，“正己”的、“自卑”的，等等。在中國思想史上，“內(nèi)求”常常與人性問題聯(lián)系在一起：人性善則“率性修道”；人性惡則“存理去欲”，一句話，“內(nèi)求”重在“修身”，在此“‘身’是消極的和被動的。它是一個主動因作用的結(jié)果”，而“那個主動因是‘心’(靈)”[11]。于是，“修身”就成了“修心”。這有些類似于西方歷史上的“斯多葛”派認為個人擁有不依賴于外界環(huán)境和命運安排而獲得幸福的能力。這種理論的預設是：人具有協(xié)調(diào)自身的身心、靈肉之間關系的能力。所以，人的幸福不取決于他在世界上的具體地位，而是取決于他如何看待、在內(nèi)心中如何評價自己對世界的參與[12]?？梢哉f，“內(nèi)求”就是一種“心”與世界的博弈：世界在心中，心在世界中。

二、時中

“時”，《說文解字》的解釋是：“四時也?！盵13]137可見，“時中”的觀念源于一定的客觀、自然條件。用今天的話來說，就是“因時制宜”?！吨杏埂方杩鬃又缘莱觥皶r中”，卻并未對此做出直接的解釋。朱熹的解釋是：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒慎不睹、恐懼不聞，而無時不中”[1]19。朱熹用“在我之德”解釋“中”，認為“中”是道德主體內(nèi)在的道德品質(zhì)，而“時中”是這種道德品質(zhì)在不同場合中的表現(xiàn)，強調(diào)“我”之于“時中”的主動性?？涤袨檎J為：“孔子之道有三統(tǒng)三世焉。其統(tǒng)異，其世異，則其道亦異。故君子當因其所處之時，觀其會通，以行其典禮，上下無常，惟變所適。別寒暑而易裘褐，因水陸而資舟車。道極相反，行亦相反。然適當其時則為此時之中庸，故謂之時中”[14]。康有為以“時宜”為標準，強調(diào)“時變”之于“時中”的決定性。前者強調(diào)的是“我”(道德主體)，而后者強調(diào)的是道德環(huán)境(客體)。其實，“時中”既強調(diào)“中”因“時”而變(道德原則的相對性)，也強調(diào)要因“時”而用“中”(道德原則的絕對性)。一方面，“中”的靈活性和多變性不是肆無忌憚、隨心所欲，而是以客觀環(huán)境的復雜性、運動性為基礎的；另一方面，人在客觀環(huán)境面前是具有能動性的，能夠根據(jù)不同的環(huán)境做出相應的不同選擇。其實，關于道德原則的絕對性及其相對性的討論，并非《中庸》一言。早在《尚書·舜典》就有：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲，詩言志，歌詠言，聲依詠，律和聲；八音克諧，無相奪倫：神人以和?！贬槍Σ煌氖挛铮爸小钡谋憩F(xiàn)是不同的，正是這些不同的表現(xiàn)，促成了世界之“和”?？梢?，在當時，“時中”的思想與“和”有著密切的關系：“和”是由多個“時中”共同組成的。

《中庸》直接從“道”的角度解讀“時中”?！吨杏埂氛J為“道”主要是道德主體“內(nèi)求”的結(jié)果?！吨杏埂吩谘浴熬又杏挂玻佣鴷r中”后，緊接著就說：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！薄暗乐恍幸?，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也?！薄暗榔洳恍幸臃?！”可以看出，君子、中庸、時中、至德、道這一連串的概念，表達的是同一個意思。“時中”不再是某種“和”、某種“成”，而是包含“和”“成”在內(nèi)的“道”。然而，這種思想并未得到思想家們的重視。例如，朱熹就重新將“道”與“時中”拆分開來，認為“中一名而有二義……不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發(fā)之前，無所偏倚之名也；無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不見四旁，心之體，地之中也。無過不及，猶行而不先不后，理之當，事之中也。故于未發(fā)之大本則取不偏不倚之名，于已發(fā)而時中，則取無過不及之義?！盵15]545“未發(fā)之中”不偏不倚是“道”，是體；“已發(fā)之中”無過無不及，是“時中”，是用?！安黄灰?，未發(fā)之中，以心說者也，中之體也。無過不及，時中之中，以事論者也，中之用也?！盵15]325王夫之試圖挽回“時中”作為“道”的地位，認為朱熹“專以中和之中為體則可，而專以時中之中為用則所未安。”[5]60王夫之提出：“中無往而不為體。未發(fā)而不偏不倚，全體之體，猶人四體而共名為一體也。發(fā)而無過不及，猶人四體而各名一體也。固不得以分而效之為用者之為非體也?！盵5]60-61然而，他的挽回具有不徹底性：“已發(fā)者固然其有體。則‘中和’之和，統(tǒng)乎一中以有體，不但中為體而和非體也。‘時中’之中,兼和為言。和固為體，‘時中’之中不但為用也明矣?！盵5]60這不過是將“時中”與“和”相提并論罷了。的確，作為一種較為概括和抽象的原則，“中”本身不是目的，“中”的目的是“和”。然而，“中”之于“和”的重要性表明，“中”絕不僅限于“和”?！爸小笔翘斓厝f物運行的大道，而“和”是大道運行的結(jié)果?！爸兄鶠?，而必就于和。……中者天之用也，和者天之功也?！睕]有“中”，“和”便是不可能的。正所謂“蓋所謂中庸者，天下事物之理而措諸日用者也”[5]65。也就是說，“時中”是“理”“用”統(tǒng)一之“道”。

在《中庸》中，“時中”的作用集中表現(xiàn)在“擇道”“守道”上?！皳竦馈敝饕婕暗氖恰爸小?，而“守道”則主要涉及“時”。就“擇道”而言，天下之“道”有很多種，故對“道”的選擇便成為必要。如前所述，中庸之道是一種“道中之道”，是“道”的原則和標準。例如，學習中的中道，可以是《論語·為政》所言“學而不思則罔，思而不學則殆”，是“學”與“思”的中和狀態(tài)；處世時的中道，可以是《論語·子路》中的“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也”，是“狂”與“狷”的中和狀態(tài)；為政時的中道，可以是《中庸》的“君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變?nèi)?，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯”，是不偏不倚的中正狀態(tài)，等等。正因為如此，中庸之道才為人心所向，所選。然而，不同于其他的“道”，譬如“仁道”，《論語·述而》的“吾欲仁斯仁至矣”，選擇仁道，即是擁有了仁道。選擇中庸之道，還不能算做真正的持有中庸之道，“守道”才是持有中庸之道的開端。對“守道”之難，《中庸》中有較為鮮活的比證：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！敝祆鋵Υ司涞慕忉屖牵骸熬?，平治也。三者亦知仁勇之事，天下之至難也，然不必其合于中庸，則質(zhì)之近似者皆能以力為之。若中庸，則雖不必皆如三者之難，然非義精仁熟，而無一毫人欲之私者，不能及也。三者難而易，中庸易而難，此民之所以鮮能也?！盵1]21筆者認為，朱熹的解釋有失全面。理由如下：其一，這一解釋在《中庸》文本中，沒有對應之處。相反，《中庸》認為，“知”道、擇“道”容易，而“守道”實難：“人皆曰‘予知’，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也?！毕鄬氖穷伝氐摹叭叨ナе钡摹笆氐馈?，是他持有中庸之道的真正原因：“回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣?！币虼耍梢哉f，“時中”的關鍵在“時”不在“中”，中庸之道的心法在“守”而不在“擇”。其二，這一解釋自身存在矛盾。原文所列舉的“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈”的實現(xiàn)，都離不開朱熹所言的“無一毫人欲之私”，如此一來，此三種行為及其“道”，與中庸之道便無差別可言，為何單“中庸不可能”呢？其實，前三種行為及其“道”，與中庸之道的本質(zhì)區(qū)別，一方面在于前三種行為及其“道”是單一的具體的，依次表現(xiàn)為平等、清正和剛強，而中庸之道是多向的抽象的；另一方面在于前三種行為及其“道”的實現(xiàn)可以是一時一瞬的，而中庸之道的實現(xiàn)卻是長久長時的。這就是戴震所謂“中庸必具眾德，又非勉于一時，故難”[16]。也正是因為“守道”難，“時中”才成為“中庸之道”的心得所在。一方面，“時中”的要求是立體的，強調(diào)的是不同的事物有不同的中庸之道，這體現(xiàn)了中庸之道之于不同道德主體的靈活性，也證明了“內(nèi)求”的合理性；另一方面，“時中”的要求是動態(tài)的，強調(diào)的是中庸之道就存在于執(zhí)守中庸之道的過程之中，所謂執(zhí)即得，不執(zhí)便不得，揭示的是“內(nèi)求”的必要性。

《中庸》之后，孟子繼承和發(fā)展了《中庸》的“時中”思想?！睹献印けM心上》以楊墨為反例，揭示“執(zhí)中無權(quán)”的危害：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！敝祆涞慕忉屖牵骸皥?zhí)中而無權(quán)，則膠于一定之中而不知變，是亦執(zhí)一而已矣。程子曰：‘中字最難識，須是默識心通。且試言一廳，則中央為中；一家，則廳非中而堂為中；一國，則堂非中而國之中為中，推此類可見矣?！衷唬骸胁豢蓤?zhí)也，識得則事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著則不中矣?！盵1]357“中”的原則并非一成不變，而是像“權(quán)”一樣靈活多變的?！皥?zhí)中無權(quán)”就好比將秤砣固定下來去給所有物品稱重一樣，是行不通的。此外，《孟子·萬章下》稱孔子為“圣之時者”，《孟子·公孫丑上》認為“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也”?？鬃拥男袨闆]有不成功的，因為他的行為都是“時中”的?？梢?，到了孟子那里，“時中”的思想又與“成(功)”的觀念關系密切。

三、通達

“通”，《說文解字》的解釋是：“達也?！盵13]40“達”，《廣雅》釋云：“通也?！笨梢姡?、達原是可以互釋的兩個字?！吨杏埂分醒浴巴ā?處，言“達”6處。 “通達”是除“內(nèi)求”心法、“時中”心法外，《中庸》的又一個、也是最重要的心法?！皟?nèi)求”的心法，強調(diào)道德是內(nèi)在于人心人性的，盡管一切事物都處在變化發(fā)展之中，變化發(fā)展是維持事物不窮的必要條件。然而，事物的變化發(fā)展都有一定的規(guī)律可循。在《中庸》中，道德之普遍性、道德之規(guī)律性以及道德之包容性的問題，都是由“通達”心法來表達的。

首先，“通達”是相對于“蔽”而言的，強調(diào)心把握事物時的“全”?！氨巍笔窍鄬τ凇叭倍缘??！肚f子·天下》曾這樣描寫他所處的那個時代的道德狀況：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好?！闭J為，當時社會的道德均不具普遍性?！盾髯印そ獗巍穼Υ俗龀鲞M一步的解釋：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人?！薄盾髯印そ獗巍氛J為諸子如同盲人摸象，硬把道德之樹，說成是道德的森林。借此，荀子提出了自己的“解蔽”說，他認為：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”人心不能“通達”，是由于“道”(“大理”)不得彰顯。而解心之“蔽”就要彰顯“道”之“全”。放眼全部事物，對其做出全面地分析，從而才能中正如實地把握事物及其關系，才能不被一種事物、或事物的某一方面所蒙蔽。“通達”作為《中庸》“解蔽”的心法，集中表現(xiàn)在其對人(“內(nèi)”)與物(“外”)的全盤考慮上?！吨杏埂吩唬骸俺杉?，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！庇伞叭恕边_“物”，將獨善其身與兼濟天下合二而一。盡管《中庸》并不是這種思想的首創(chuàng)者，《論語·述而》中說：“子釣而不綱，弋不射宿”，將道德的普遍性從人延展至“物”。但是，這種思想在《中庸》更是表達得淋漓盡致，《中庸》提及“物”達12處之多。

《中庸》重視道德，卻不止于道德?！吨杏埂窂娬{(diào)人、物(心、物)通達的思想，不是為了說明“物”的世界中也存在有某種類似于人類社會的道德，而是一方面強調(diào)一種更為通透全面地看待世界的方法，正如邵雍所言“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”。另一方面，強調(diào)一種即內(nèi)在又超越的精神境界：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩；無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”[17]《中庸》這種強調(diào)人、物(心、物)通達的思想更不是要將物納入人、納入心，形成唯人獨尊的“人類中心主義”，而是為了讓人、讓人的心靈不斷進入和參與物的世界之生成。脫離“物”，人則難成為人；脫離“他者”(相對于“物”來說，“人”即“他者”)，“物”亦難成為“物”。唯有他者進入物的世界，物才得以“完成”，才得以成為“事物自身”，才得以成物之性，人性與物性才得以通達?！吨杏埂烦珜У恼沁@種心靈開放下的萬物生發(fā)，而不是被物的表象所蒙蔽的退隱心靈。就前者而言，世界其實就是心靈的展現(xiàn)，是人之意義的展現(xiàn)；而就后者而言，萬物皆空。

其次，“通達”是相對于“半途而廢”而言的，強調(diào)心把握事物時的“固執(zhí)”。《中庸》有言：“君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣?！辈浑y看出，孔子“一以貫之”的品質(zhì)，是《中庸》“通達”心法的雛形。這似乎于前文所言“全”之“通達”心法有相悖之處。其實不然，一方面，“全”發(fā)生在“擇”道之前，而“固執(zhí)”則發(fā)生在“擇”道之后；另一方面，“固執(zhí)”之“執(zhí)”是執(zhí)中有權(quán)之“執(zhí)”，不是執(zhí)一之“執(zhí)”。就“一以貫之”而言，“一”是原則，“貫”是原則的“通達”。就孔子的思想而言，“仁”是孔子之學的原則，“義”“禮”則是“通達”“仁”的主要手段?！傲x”“禮”將“仁”貫通到知命、倫常、為學、為政等人生活動中，將人的整個生命以及幾乎其所有活動都與“仁”“通達”起來，即：將人的整個生存狀態(tài)與“仁”的“通達”結(jié)合起來。在《中庸》看來，這種“通達”是孔子之所以為圣者的重要心法。《傳習錄·上卷》：“圣人大中至正之道，徹上徹下只是一貫。”《中庸》稱贊顏回對孔子“一以貫之”之道的承繼：“回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣?！辈煌诳鬃拥氖?，《中庸》拓寬了孔子“一以貫之”的范圍。一方面，孔子的“一以貫之”與人的情感、欲望是針鋒相對的?！叭实馈钡某质兀墙⒃诓粩嗟睾侠砘伺c其情感欲望的關系的基礎之上的。而《中庸》則不同，《中庸》認為“情感、欲望和心靈是密不可分的，心靈不斷解蔽實現(xiàn)通達的過程也是情感欲望不斷獲得合理滿足的過程?！盵18]另一方面，孔子的“一以貫之”的“仁道”，其范圍是僅限于人的活動，即人類的社會活動的。而《中庸》所“固執(zhí)”的“中庸之道”是涉及物的,“誠者，非自成己而已也，所以成物也”。

最后，“通達”是相對于“分”而言的，強調(diào)心把握事物時的“合”。真正的“道”不是一而是多，“能肯定‘事物有理’，人就可建立最基本的人生態(tài)度，去了解事理，循理來做一切決定。能肯定‘人生有分’，人就明白人人各有‘應該做’的事，而不會只順著情緒欲望或個人利害計算來行動。人人能做到這兩點，就發(fā)揮了道德觀念的力量，而使社會有品質(zhì)上的發(fā)展。至于人知道多少‘理’，人在某一環(huán)境中有那些事應看作‘分’，自然是隨時代和社會結(jié)構(gòu)等等而改變的?！盵19]“道”是包容的；真正的“道”不是“自成”的，“道”是相成的?！暗馈笔仟毩⒍宰愕?，物各有分，各司其能。然而，“道”的基本精神卻是通達的。這種通達是因為生命體超越其自身、不斷發(fā)展的基本依據(jù)。同樣地，“道”是沒有范圍的，不論家、國、天下，《論語·顏淵》篇上說“在邦必達，在家必達”。在“道”中，人、物、世界是相生相合的。

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[責任編輯：高云涌]

收稿日期：2015-12-06

基金項目：國家社會科學基金青年項目“現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期的價值沖突與社會主義核心價值觀建設研究”(14CZX046);國家社會科學基金重大項目“中國特色社會主義道德體系研究”(12&ZD093)

作者簡介：王樂(1983—)，女，講師，哲學博士，從事中國傳統(tǒng)倫理思想研究。

中圖分類號：B5

文獻標志碼：A

文章編號：1002-462X(2016)06-0032-06