黑格爾論自由的實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)代公民德性的形成
——以《法哲學(xué)原理》為中心

陳曉川，薛舒文

(1.臨沂大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 臨沂 276000；2.同濟(jì)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200092)

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外國(guó)哲學(xué)研究

黑格爾論自由的實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)代公民德性的形成
——以《法哲學(xué)原理》為中心

陳曉川1，薛舒文2

(1.臨沂大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 臨沂 276000；2.同濟(jì)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200092)

自由是現(xiàn)代個(gè)體的最高價(jià)值，然而其實(shí)現(xiàn)在康德那里遇到了困難。黑格爾洞見到了這一困難的實(shí)質(zhì)，他通過建構(gòu)一種融合古今的現(xiàn)代國(guó)家政體形式，把自由的實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)代公民德性的塑造結(jié)合了起來。這種公民德性的最高表現(xiàn)形式就是以愛國(guó)心為基礎(chǔ)的英勇，它同時(shí)意味著個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)。

自由的現(xiàn)實(shí)化；愛國(guó)心；英勇；《法哲學(xué)原理》

經(jīng)過康德先驗(yàn)奠基的主觀自由是近代主體性形而上學(xué)在倫理學(xué)領(lǐng)域取得的輝煌成就，黑格爾將良知確立為體現(xiàn)這一成就的標(biāo)志。然而形式的良知又遭遇了主觀性的“障壁”，即遭遇了自由的現(xiàn)實(shí)化困境。作為近代形而上學(xué)之完成者的黑格爾力圖將主觀性的道德嵌入深厚的倫理情境之中，尤其是建構(gòu)了一種融合古今的現(xiàn)代國(guó)家政體形式，從而完成了現(xiàn)代個(gè)體之道德的也是現(xiàn)代個(gè)體自身的最終證成，而這一證成的標(biāo)志，就是作為國(guó)家公民的個(gè)體之不懼死亡的英勇德性。

一、緣起：主觀性與自由的現(xiàn)實(shí)化困境

從問題史的角度來看，主觀自由所面臨的困境的經(jīng)典版本是由康德自己表述的，不過是在不那么受重視的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書中，而黑格爾可以被看作是接過了康德的問題而以一種更為人熟知的形式表述在《法哲學(xué)原理》中。

(一)這個(gè)問題的康德式表述：意向轉(zhuǎn)變的困難

康德在其理論哲學(xué)中確立了具有綜合統(tǒng)一機(jī)能的邏輯主體，即先驗(yàn)統(tǒng)覺，而在其實(shí)踐哲學(xué)中通過對(duì)道德法則的探究進(jìn)一步確立了一個(gè)超出自然因果律的先驗(yàn)主體，而先驗(yàn)主體具有兩種性質(zhì)，分別對(duì)應(yīng)于自由的兩種性質(zhì)：其一主要源于先驗(yàn)辯證論中發(fā)展出來的不受自然法則控制的那個(gè)具有自發(fā)性的主體，其二源自《道德的形而上學(xué)奠基》中那個(gè)以道德法則為其法則的普遍性意志。先驗(yàn)主體的這兩種性質(zhì)在一個(gè)“極點(diǎn)”上是相通的，即不受自然法則控制但又并非限于偶然性、隨意性的意志亦有其自身的法則，即道德法則或自由法則。但在現(xiàn)實(shí)道德生活中，我們直接遭遇到的只是自發(fā)性的意志，即必須始終預(yù)設(shè)自我作為一種“第一因”的存在，從而才可能為我的行為歸責(zé)。我們不可能預(yù)設(shè)普遍性一維的現(xiàn)實(shí)存在，否則我的所作所為就無(wú)不符合道德法則了。因而，普遍意志僅作為有待實(shí)現(xiàn)的維度而存在，盡管這一潛在性的維度也是必須被預(yù)設(shè)進(jìn)主體中的；否則我將既不可能行善也無(wú)可能作惡。

在對(duì)先驗(yàn)主體的性質(zhì)作了上述區(qū)分之后我們發(fā)現(xiàn)，行為之善惡完全取決于此主體自身的選擇，任何外在的“教化”都無(wú)法改變主體先驗(yàn)的道德地位。而康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中進(jìn)一步提出了一個(gè)“根本惡”的學(xué)說，即按照其道德上的嚴(yán)苛主義立場(chǎng)我們必須預(yù)設(shè)人天生是惡的，因而康德問道：“如果人在其準(zhǔn)則的根據(jù)上敗壞了，他怎么可能憑借自己的力量實(shí)現(xiàn)這一革命(意向[Gesinnung]的轉(zhuǎn)變——引者加)，靠自己成為一個(gè)善人呢？”[1]

康德對(duì)這個(gè)問題的解決顯示為兩種路向：一種是從“倫理教義學(xué)”層面進(jìn)行了“可能性”論證，即由于“應(yīng)當(dāng)意味著能夠”，因而個(gè)體自身走出這種困境也是可能的；另一種則是預(yù)示著后來黑格爾的方式的倫理共同體路向，即在一個(gè)能夠保障外在自由的政治共同體之上，以有形的基督教會(huì)為依托，逐漸向一個(gè)倫理共同體的理念過渡。不過，個(gè)體實(shí)存層面的解決在這里付之闕如，因而我們?nèi)耘f不能清楚地看到個(gè)體究竟是如何走出了這一困境。而且，這兩條路向，正如它們被分別闡述于《實(shí)踐理性批判》與《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》兩部著作中一樣，其內(nèi)在的有機(jī)關(guān)聯(lián)性亦有待進(jìn)一步豐富，更何況政治共同體與倫理共同體的關(guān)系在康德那里也仍是一種“外在”的而非“有機(jī)”的關(guān)聯(lián)性。

(二)黑格爾對(duì)此問題的洞見：形式的良知與主觀自由的困境

黑格爾將康德的道德哲學(xué)限定在道德階段，以區(qū)別于更高的倫理階段；將康德的先驗(yàn)自由界定為主觀自由，以區(qū)別于在倫理階段才能實(shí)現(xiàn)的“具體的自由”。在黑格爾哲學(xué)中，主觀性意味著否定性，意志只承認(rèn)它所認(rèn)可的內(nèi)容，換言之，內(nèi)容之有效性的標(biāo)準(zhǔn)不在對(duì)象而在主體自身：“凡是我的判斷不合乎理性的東西，我一概不給予承認(rèn)，這種法是主體的最高的法”[2]134。而這種對(duì)內(nèi)容的否定又根源于此意志的形式性，即主體自身只是一個(gè)判斷形式，空無(wú)內(nèi)容；而恰恰由于此意志是一個(gè)空洞的形式的意志，它才有可能成為一切內(nèi)容的判定標(biāo)準(zhǔn)。如此，康德的主體性道德哲學(xué)被打上了一個(gè)死結(jié)。

這種主觀性的意志發(fā)展到頂點(diǎn)就是形式的良知(Gewissen)。作為“形式的自我確信”或“形式的主觀性”，一切客觀內(nèi)容，甚至包括權(quán)利與義務(wù)都在自我意識(shí)中蒸發(fā)了。然而良知又必須接納相應(yīng)的內(nèi)容才可能有所行動(dòng)，這些內(nèi)容理論上講要么是普遍的法則，要么是“任性自身的特殊性”，從而形式的良知就總是處于善與惡的交匯點(diǎn)，并且對(duì)于個(gè)體來說，他自己的良知所認(rèn)可的內(nèi)容是否為善不能由其良知而只能由內(nèi)容本身來決定，并且需要他人的“承認(rèn)”，因而單純形式的良知并不能保證善的實(shí)現(xiàn)。

(三)良知與偽善

單純形式的良知不承認(rèn)客觀的善與惡的界限，其發(fā)展到頂點(diǎn)就是將自身作為判定善惡的“絕對(duì)者”。這不但不能保證善的實(shí)現(xiàn)，其中還蘊(yùn)含著偽善即“將惡的宣稱為善的”顛倒黑白的可能性。偽善是這種形式的良知或抽象的主觀性發(fā)展的頂峰，它包含漸次深入的四種形態(tài)：

第一是關(guān)于行為之理由的“蓋然論”的形態(tài)，即只要為自己的行為找到一種理由，不管是否還存在與之相沖突的其他理由，行為人都可以心安理得。理由本身具有客觀性，可是在這里這種客觀之物實(shí)際上被玩弄了，也就是說，對(duì)于這個(gè)行為人而言，重要的不是他的行為是否存在理由，甚至也不是他所選擇的理由在這里是否恰當(dāng)——理由是什么都無(wú)所謂，重要的是他為自己的行為找到了一個(gè)理由，理由由此墮落為單純?yōu)槠湫袨樽鬓q護(hù)的“借口”。但是，行為人口頭上卻不以實(shí)際上是主觀任意的借口為借口，而是將其說成客觀原則，由此就構(gòu)成了第一種偽善。

第二，“更高階段”的偽善是以主觀上善的意圖作為行為上善的充足根據(jù)，即只要行為人主觀上是希求善的，則其行為也是善的。如果說“蓋然論”下的偽善是將外在理由作為借口，那么這里的偽善更看重主觀動(dòng)機(jī)，從層次上講更為深入，故黑格爾稱其為一個(gè)更高的階段。那么這種偽善是如何形成的？目的如何證明了手段的正確？這是由于在形式的良知中，善惡的判定標(biāo)準(zhǔn)被移置到純粹的主觀性中，善良的意圖也就獲得了善惡判定標(biāo)準(zhǔn)的地位，從而行為只要符合這種主觀上的動(dòng)機(jī)就能被判定為善。那么這種做法的欺騙性乃至自欺性何在呢？黑格爾認(rèn)為，一切行為都是由主觀意志作出的，“直接具有滿足這種意志的、從而是某種肯定的東西的規(guī)定”[2]150，也就是說，由于行為總是指向某種目的或主觀意志的滿足，所以看上去行為本身的善惡性質(zhì)總是從屬于主觀意圖的善惡性質(zhì)。這樣就導(dǎo)致某種荒謬的結(jié)論：由于所有行為都具有這種滿足某種目的或需要的“肯定”性質(zhì)，而同時(shí)無(wú)人主動(dòng)希求惡，即人總是追求對(duì)自己而言善的東西，那么世上就沒有一個(gè)真正惡的行為，也沒有一個(gè)真正的惡人了。

第三個(gè)階段的偽善是以信念和信仰作為行為之正當(dāng)性的根據(jù)，即只要我是忠于我的信念的，我的行為也就是善的。在前兩種偽善的形態(tài)中，我的行為至少表面上還是基于某種理由，不管是外在的還是內(nèi)在的；而在這里理由——毋寧說借口——這種客觀性的假象也消失了，道德判定標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步墮為純粹的主觀性。這種偽善與某種哲學(xué)觀，即不可知論有著直接的聯(lián)系。在黑格爾看來，正是由于不承認(rèn)我們可以認(rèn)識(shí)事物本身的真理，就此墮入了“意見”的領(lǐng)域，從而主觀的信仰和信念才獲得了空前的地位——顯然，黑格爾在這里直接指向的是康德。一方面，這種偽善形態(tài)使我們陷入了相對(duì)主義，即你有你的信念，我也有我的信念，卻唯獨(dú)缺乏判定這些信念之高下的準(zhǔn)繩；另一方面，這種極端的相對(duì)主義困境也導(dǎo)致了這種偽善的自相矛盾，因?yàn)?，這種偽善當(dāng)然要宣稱個(gè)體主觀的信念是神圣的，而同時(shí)，相對(duì)主義困境的存在卻又顯示出每一種信念的無(wú)足重輕。

第四，作為主觀性發(fā)展的頂峰，就是“反諷”這種形態(tài)。反諷本是柏拉圖對(duì)蘇格拉底談話方式的描述，即蘇格拉底在對(duì)話中通過瓦解人們的日常觀念，“引導(dǎo)人們?nèi)岩伤麄兊那疤?，而他們也就被推?dòng)而自己去尋求肯定的答案”[3]。但黑格爾在這里所使用的反諷一詞，用法與柏拉圖不同。反諷不是為了去“尋求肯定的答案”，而是恰恰相反，通過反諷，只是單純地玩弄事物及其規(guī)律，“使最高的東西毀滅，而沾沾自喜”[2]158。反諷是通過對(duì)客觀之物進(jìn)行嘲諷和虛無(wú)化來確證主體自身的主宰地位，即一個(gè)“絕對(duì)者”，換言之，是以無(wú)原則為原則，從而走向主觀性的頂峰。

二、契機(jī)：作為政治信念的愛國(guó)心及其基礎(chǔ)

無(wú)論對(duì)于康德還是黑格爾，主體性在單純的個(gè)體主觀性層面都走入了死胡同，它必須突破這一藩籬，在交互主體的層面上或者說在共同體層面才有可能實(shí)現(xiàn)自身。換言之，只有個(gè)體所置身其中的倫理共同體，才能為個(gè)體的道德活動(dòng)乃至一切活動(dòng)提供“內(nèi)容”。黑格爾認(rèn)為：“一個(gè)人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了?！盵2]168不過，對(duì)這段話應(yīng)作一般性的理解，即這里共同體所要求的事，指的應(yīng)是按照此共同體的理念而要求的事，因?yàn)楹诟駹査缘膫惱韺?shí)體乃是作為理念而存在于個(gè)體的主觀信念當(dāng)中，存在于風(fēng)尚、教育、習(xí)慣之中。而在家庭、社會(huì)和國(guó)家這三種倫理實(shí)體當(dāng)中，國(guó)家又構(gòu)成前兩者的基礎(chǔ)，因而國(guó)家公民身份對(duì)個(gè)體而言更具有普遍性的意涵。

(一)愛國(guó)心的自發(fā)性與超越性

作為國(guó)家公民對(duì)共同體所懷有的信念，政治信念(Politische Gesinnung)或愛國(guó)心(Patriotismus)是一種已經(jīng)成為習(xí)慣的意向。黑格爾的“愛國(guó)心”概念不同于我們平常所說的敢于為國(guó)犧牲意義上的那種忠勇的志愿，而毋寧說，它是一種在平靜的日常生活中培養(yǎng)起來的踏實(shí)的現(xiàn)實(shí)感。這種現(xiàn)實(shí)感，一個(gè)動(dòng)蕩的國(guó)家中的人民是不會(huì)有的。正因?yàn)閲?guó)家為我們的日常生活提供了秩序，我們才具有了這種現(xiàn)實(shí)感，才習(xí)慣性地把共同體看作實(shí)體性的基礎(chǔ)和目的；而又正是在這種日常信念的基礎(chǔ)上，我們才產(chǎn)生了那種忠勇的志愿。由此可見，這兩種“愛國(guó)心”也是不可分離的。

愛國(guó)心從根本上來說并非一種單純主觀產(chǎn)生的自發(fā)信念，否則它就僅僅是一種依據(jù)主觀觀念產(chǎn)生的“意見”或“沖動(dòng)”，而不成其為倫理意義上的政治信念了。但是，由于愛國(guó)心的日常性，它顯得好像是自發(fā)產(chǎn)生的，甚至，基于這種好像是自發(fā)性的信念而產(chǎn)生的忠勇志愿也顯得好像是自發(fā)產(chǎn)生的。更進(jìn)一步究其原因，則是由于，國(guó)家作為最高的倫理實(shí)體，反而是個(gè)體最深刻地融入其中的一種“倫理情境”；換言之，個(gè)體的公民身份是其最基本的倫理身份，所以愛國(guó)心才成為一種日常性的信念。

愛國(guó)心本身仍舊是個(gè)體的信念，卻超越了“主觀性”，即它以普遍之物為內(nèi)容，也就是把共同體看作實(shí)體性的基礎(chǔ)和目的，因而相較于前述那種形式的良知，愛國(guó)心可以說就是一種真實(shí)的良知。這樣，本身是希求善的意志的、要求超越性的良知在這里獲得了一種滿足。當(dāng)然，這里的愛國(guó)心是有真實(shí)前提的，這個(gè)前提就是國(guó)家能夠成為個(gè)體自由與公共善的統(tǒng)一。

(二)愛國(guó)心的基礎(chǔ)：作為有機(jī)體的國(guó)家制度

愛國(guó)心的基礎(chǔ)是一個(gè)組織合理的國(guó)家，或用黑格爾的話說，國(guó)家應(yīng)成為一個(gè)有機(jī)體。在這個(gè)有機(jī)體中，政治制度得到合理安排，政治權(quán)力得到合理分配，于是個(gè)體利益能得到有效保障，即把個(gè)體利益包含在公共善中，從而個(gè)體能將國(guó)家視為自己的“祖國(guó)”而非“他物”，由此產(chǎn)生愛國(guó)心，這又反過來促使個(gè)體擺脫其偶然的欲望，將普遍的公共善作為自己的目的，從而個(gè)體的意志就有了真實(shí)的內(nèi)容。

黑格爾專家弗雷德里克·拜澤爾(Frederick Beiser)認(rèn)為，黑格爾對(duì)國(guó)家政治制度的設(shè)計(jì)(即其所謂“內(nèi)部國(guó)家法”)是希望融合當(dāng)時(shí)的社會(huì)主義與自由主義兩種理念[4]。顯然，“社會(huì)主義”其實(shí)指的是古希臘城邦政治制度，否則就不能理解黑格爾對(duì)契約論的強(qiáng)烈抵制；這里所說的自由主義則是近代世界的產(chǎn)物。從而，黑格爾的理想政治制度同其哲學(xué)的基本理念一樣，都是要融合古代的客觀性原則與近代的主觀性原則于一身。換言之，希臘城邦制度與近代自由主義互為短長(zhǎng)，黑格爾希望在保障近代個(gè)體權(quán)利原則的基礎(chǔ)上復(fù)活希臘城邦國(guó)家中個(gè)體的公民精神，包括公眾廣泛的政治參與和為城邦獻(xiàn)身的精神等，從而既為個(gè)體的自由發(fā)展創(chuàng)造空間，又抑制市民社會(huì)中個(gè)體權(quán)利的無(wú)限擴(kuò)張，強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利與義務(wù)的等同，由此實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由與公共自由的和諧。黑格爾式的現(xiàn)代國(guó)家具有以下的原則性特征：

其一，就國(guó)家的本質(zhì)或者哲學(xué)上所理解的國(guó)家來說，國(guó)家是客觀的意志和真實(shí)的倫理實(shí)體，而不是抽象出來的東西。就此，黑格爾反對(duì)近代以來流行的契約論觀點(diǎn)。契約論假定國(guó)家是個(gè)體為了自保等需要而協(xié)議出來的第三方機(jī)構(gòu)，從而使國(guó)家成為個(gè)體意志的派生物——“由此產(chǎn)生的結(jié)果是，成為國(guó)家成員是任意的事”[2]254，這意味著個(gè)體可以隨意退出國(guó)家。在黑格爾看來，即使是盧梭的“公意”概念，也未能脫離這一窠臼，因?yàn)樗^的公意不過是個(gè)體意見的集合，從而無(wú)法擺脫個(gè)體的偶然性，甚至有可能因?yàn)檫@種虛假的普遍同意而產(chǎn)生最極端的恐怖。黑格爾認(rèn)為，國(guó)家是自在的客觀意志，它“直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，間接存在于單個(gè)人的自我意識(shí)和他的知識(shí)和活動(dòng)中”[2]253，即便個(gè)體主觀上沒有意識(shí)到國(guó)家的存在——這恰恰證明國(guó)家正在發(fā)揮著維持秩序的功能，個(gè)體對(duì)此只是“日用而不知”。

其二，雖然國(guó)家之產(chǎn)生不依賴于單個(gè)意志之間的契約關(guān)系，但這并不意味著國(guó)家排除或壓制個(gè)體意志及私人利益，相反，國(guó)家充分承認(rèn)和保障個(gè)體的權(quán)利——這正是現(xiàn)代國(guó)家區(qū)別于古代國(guó)家的特征——而將主觀自由作為國(guó)家本身的一個(gè)環(huán)節(jié)。國(guó)家與個(gè)體之間的這種關(guān)系突出體現(xiàn)在國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的態(tài)度上：一方面，市民社會(huì)的興起可看作主觀性原則在近代擴(kuò)張的表現(xiàn)，而國(guó)家也極力促進(jìn)民族工商業(yè)的發(fā)展，保護(hù)個(gè)體在市民社會(huì)中獲得的權(quán)益；另一方面，不同于左右兩邊自由主義者的是，黑格爾又明確否定國(guó)家作為市民社會(huì)的附屬物，主張對(duì)市民社會(huì)自發(fā)性的膨脹予以限制，將個(gè)體從狹隘的私人利益中解放出來，引導(dǎo)其希求“普遍物”。如黑格爾所言：“現(xiàn)代國(guó)家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個(gè)統(tǒng)一?！盵2]260

其三，國(guó)家是一個(gè)有機(jī)體，也就是說，國(guó)家制度內(nèi)部的各個(gè)環(huán)節(jié)像器官一樣既是自組織的結(jié)構(gòu)，又處于有機(jī)的聯(lián)系之中，共同構(gòu)成一個(gè)單一的整體，即國(guó)家。具體地說，國(guó)家制度內(nèi)部首先需要區(qū)分出各個(gè)環(huán)節(jié)。這種區(qū)分所依據(jù)的不是主觀情緒，而是概念或理念，即依據(jù)的是黑格爾邏輯學(xué)中將概念區(qū)分為普遍性、特殊性和單一性諸環(huán)節(jié)的做法；更重要的是，這種區(qū)分不是絕對(duì)的割裂，即不是簡(jiǎn)單地分立各種權(quán)力以限制彼此、造成“均勢(shì)”。后一種觀點(diǎn)即近代以來流行的三權(quán)分立學(xué)說，黑格爾對(duì)它的態(tài)度是批判地繼承：一方面，黑格爾指出，這種學(xué)說乃基于惡的意志和惡的猜疑，即對(duì)每一種權(quán)力的不信任，而權(quán)力相互分立猜疑的結(jié)果是無(wú)法造成一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家整體，并且勢(shì)將帶來國(guó)家的毀滅；另一方面，不同于傳統(tǒng)的立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)這種權(quán)力劃分方式，黑格爾依據(jù)其邏輯學(xué)，將國(guó)家權(quán)力劃分為對(duì)應(yīng)普遍性的立法權(quán)、對(duì)應(yīng)特殊性的行政權(quán)和對(duì)應(yīng)單一性的王權(quán)。那么，具體說，黑格爾又設(shè)計(jì)了怎樣的國(guó)家制度或者說政體來實(shí)現(xiàn)國(guó)家作為一個(gè)有機(jī)體的思想并且保證公民具有愛國(guó)心呢？

黑格爾認(rèn)為，一個(gè)組織良好的國(guó)家奉行的應(yīng)是君主立憲政體，因其包容了傳統(tǒng)的君主制、貴族制和民主制這三種政體而成為一種混合政體，即立法權(quán)作為制定法律的權(quán)力對(duì)應(yīng)著普遍的多數(shù)(民主制)，行政權(quán)作為法律的執(zhí)行權(quán)只屬于少數(shù)人(貴族制)，而單一性的王權(quán)又體現(xiàn)了君主制。其中，黑格爾最看重的是王權(quán)，這是因?yàn)?，王?quán)作為一種作出“最后決斷”的權(quán)力“是其余一切東西的歸宿，也是其余一切東西的現(xiàn)實(shí)性的開端”[2]292。最后決斷的權(quán)力意味著在它背后沒有進(jìn)一步的根據(jù)，其本身就是最終根據(jù)。因而，最后決斷權(quán)不能分散在不同的個(gè)體身上，而只能集中于單一的個(gè)體以實(shí)現(xiàn)其真正的主體性，即作為“自我確信的主觀性”環(huán)節(jié)而存在。這樣的個(gè)體就是君主個(gè)人。正是在這個(gè)單一的主體身上，國(guó)家作為意志才真正實(shí)現(xiàn)了其人格化存在而具有了現(xiàn)實(shí)性。不過，黑格爾所說的作為主權(quán)者的君主并不是一個(gè)任性的或特殊的意志。因?yàn)?，在一個(gè)組織良好的、作為有機(jī)體而存在的國(guó)家中，王權(quán)固然是其他環(huán)節(jié)的前提，但同時(shí)其他環(huán)節(jié)也是王權(quán)的前提，所以，作為主權(quán)者的君主，其行為受到國(guó)家制度和法律的制約，或者說，君主的最后決斷權(quán)是一種不可或缺的形式性或象征性的權(quán)力——這構(gòu)成了黑格爾的君主立憲制與傳統(tǒng)的絕對(duì)君主制的差異：在絕對(duì)君主制國(guó)家中，君主的意志就是法律；而在立憲制國(guó)家中，“惟有法律才是客觀的方面，而君主只是把主觀的東西‘我要這樣’加到法律上去”[2]302。同時(shí)，黑格爾也反對(duì)流行的人民主權(quán)說，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)把人民主權(quán)與君主主權(quán)對(duì)立起來，這種對(duì)立使得人民概念脫離了國(guó)家整體而成為無(wú)規(guī)定性的抽象。

行政權(quán)負(fù)責(zé)執(zhí)行君主的決定，實(shí)際上就是貫徹既有的法律和制度，或者用黑格爾的話說，使特殊從屬于普遍。行政權(quán)的重要性在于它連接著君主和市民，并直接與市民的特殊利益打交道。一方面，行政權(quán)負(fù)責(zé)照料和維護(hù)市民的私人利益，這構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)公民之國(guó)家認(rèn)同的根源；另一方面，它又負(fù)責(zé)將市民的私人利益納入國(guó)家法制和公共福利的軌道，從而賦予其普遍性意涵。故對(duì)市民而言，行使行政權(quán)的人即國(guó)家公職人員就是國(guó)家的代表。公職人員固然要領(lǐng)取俸祿以自養(yǎng)，但這一階層卻不是為了實(shí)現(xiàn)自己的特殊利益而存在，換言之，這一階層沒有自己的特殊利益，而應(yīng)成為一個(gè)普遍的階層。那么如何確保公職人員不濫用職權(quán)來謀求私利呢？黑格爾認(rèn)為，這有賴于等級(jí)制自上而下的管束和自治團(tuán)體、同業(yè)公會(huì)自下而上的監(jiān)督，以及對(duì)官吏進(jìn)行“倫理教育”和“思想教育”以加強(qiáng)其責(zé)任心。其中黑格爾尤其重視自治團(tuán)體和同業(yè)公會(huì)的作用，因?yàn)檫@些團(tuán)體和公會(huì)能把原子式的群眾組織起來，既防止他們成為法國(guó)大革命中出現(xiàn)的那種“暴民”，又讓他們對(duì)政府權(quán)力構(gòu)成有效的監(jiān)督。

立法權(quán)是設(shè)置普遍物的權(quán)力，即規(guī)定法律和其他具有普遍性的國(guó)家事務(wù)的權(quán)力。但根據(jù)黑格爾的有機(jī)體論，不是立法權(quán)創(chuàng)制了國(guó)家制度，而是國(guó)家制度構(gòu)成了立法權(quán)存在的前提，也就是說，立法機(jī)構(gòu)的動(dòng)議需要經(jīng)過王權(quán)和行政權(quán)的核準(zhǔn)方可生效，由此三種權(quán)力才聯(lián)接成一個(gè)整體而不是彼此對(duì)抗。對(duì)統(tǒng)一的國(guó)家權(quán)力的維護(hù)還鮮明地體現(xiàn)在他對(duì)立法機(jī)構(gòu)的設(shè)置和對(duì)普選權(quán)的拒斥上。在黑格爾看來，立法機(jī)構(gòu)是反映公民的意見和愿望，以及公民進(jìn)行政治參與的場(chǎng)所，也是“主觀的形式的自由”這一現(xiàn)代國(guó)家的基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)獲得實(shí)現(xiàn)的方式。但事實(shí)上黑格爾對(duì)這種民主因素進(jìn)行了極大的限制，他堅(jiān)持認(rèn)為人民，包括人民的代表并不知道什么是對(duì)自己最有利的，因?yàn)閭€(gè)人的意見并不能夠反映其真實(shí)需要，而知道真實(shí)的需要是什么，“尤其是知道自在自為的意志即理性需要什么，則是深刻的認(rèn)識(shí)和判斷的結(jié)果，這恰巧不是人民的事情”[2]319。所以黑格爾既反對(duì)實(shí)行直接民主而主張代議制，又把人民代表的作用限定于補(bǔ)充而不是決定公共事務(wù)。他讓更精熟這些事務(wù)的高級(jí)官吏具有更大的發(fā)言權(quán)。最終，黑格爾設(shè)計(jì)的立法機(jī)構(gòu)是一個(gè)實(shí)行兩院制的等級(jí)會(huì)議：上院由土地貴族組成，代表市民社會(huì)中土地所有者的利益，由于其財(cái)產(chǎn)不易受到政府權(quán)力和民眾好惡的影響而具有高度的獨(dú)立性和穩(wěn)定性，其在議院中的席位也不由選舉產(chǎn)生而采取世襲形式，所以黑格爾又稱這個(gè)等級(jí)為“實(shí)體性的等級(jí)”，即一個(gè)能夠擺脫偶然性而專注于政治活動(dòng)的等級(jí)；下院由市民社會(huì)中另一等級(jí)即產(chǎn)業(yè)等級(jí)的代表組成，但該等級(jí)的代表——即議員——所代表的并非選舉人的私人利益，而是某一領(lǐng)域甚至整個(gè)產(chǎn)業(yè)等級(jí)的利益，換言之，議員并非選民的代理人，而是以其才能專注于普遍事務(wù)，為整個(gè)等級(jí)服務(wù)。

三、英勇與個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)

如前所述，自由的現(xiàn)實(shí)化困難在康德那里是個(gè)體本身無(wú)力突破自身的藩籬，陷于“根本惡”中不能自拔。黑格爾對(duì)此的洞見是：這是由于主體自身的否定性和形式性特質(zhì)使其缺乏相應(yīng)的內(nèi)容來實(shí)現(xiàn)自身；而要獲得內(nèi)容，必須到個(gè)體所嵌入的倫理情境中去尋找。對(duì)愛國(guó)心的闡明給出了一個(gè)突破此問題的契機(jī)，即：愛國(guó)心既賦予個(gè)體以超越性(普遍性)的內(nèi)容，也就是以共同體為基礎(chǔ)和目的；同時(shí)又因其日常性而“顯得”仿佛是個(gè)體的一種自發(fā)性信念，而以愛國(guó)心為基礎(chǔ)，毋寧說愛國(guó)心的頂點(diǎn)就是敢于為國(guó)獻(xiàn)身的英勇之德。

(一)英勇作為國(guó)家公民的德性

黑格爾認(rèn)為英勇(Tapferkeit)是“從一切特殊目的、財(cái)產(chǎn)、享受和生命中抽出的那自由的最高抽象”，就此而言，他將這種英勇本身看作“形式的德”。[2]343英勇這種不顧一切的“形式的”性質(zhì)，一方面顯示出它強(qiáng)烈的個(gè)體從屬性，另一方面，更重要的是，顯示出它對(duì)于特殊目的的舍棄，即對(duì)于個(gè)體的超越性。但英勇也可能是出于個(gè)體主觀的情緒，這被認(rèn)為“不具有精神的性質(zhì)”；只有由為國(guó)犧牲的義務(wù)所激發(fā)的英勇，才是“真實(shí)的英勇”。

勇德在現(xiàn)代社會(huì)久已不彰，甚至早在柏拉圖那里，勇德的地位就已邊緣化；黑格爾卻提出英勇乃現(xiàn)代國(guó)家公民的德性，這并非“故作驚人語(yǔ)”。與智德相比，勇德提供了行動(dòng)的方向(義)，勇與義(真實(shí)的內(nèi)容)的關(guān)聯(lián)性無(wú)疑比智與義的關(guān)聯(lián)性更直接；而且，勇德提供了行動(dòng)的力量(氣)，而單純的智德只提供了行動(dòng)的方式。黑格爾重提勇德，更是出于對(duì)現(xiàn)代國(guó)家性質(zhì)的考慮，因?yàn)?，現(xiàn)代民族國(guó)家被稱為所謂“主權(quán)國(guó)家”，它作為國(guó)家體系中最重要的行為體而具有對(duì)內(nèi)最高、對(duì)外獨(dú)立的無(wú)上權(quán)力，其結(jié)果是：一方面，使得國(guó)家間關(guān)系處于相當(dāng)程度的“自然狀態(tài)”，個(gè)體的國(guó)家仍需要對(duì)立面來確證自身，同時(shí)，為了抑制市民社會(huì)的擴(kuò)張，國(guó)家間的戰(zhàn)爭(zhēng)成了必要的，從而，為國(guó)犧牲也具有相當(dāng)?shù)谋匾?；另一方面，由于主?quán)國(guó)家之上沒有更高的倫理實(shí)體，這種為國(guó)犧牲就具有最為真實(shí)而普遍的意義。

(二)死亡超越與自由的實(shí)現(xiàn)

對(duì)死亡的超越或死亡主題都出現(xiàn)于黑格爾的現(xiàn)象學(xué)和法哲學(xué)。相比而言，死亡在后者當(dāng)中簡(jiǎn)直隱而不顯，卻在一個(gè)最高點(diǎn)通過國(guó)家公民的英勇德性凸顯出來。而在兩書中一以貫之的，則是主體性的自我超克、自我實(shí)現(xiàn)之路。

死亡之于主體的意義在現(xiàn)象學(xué)里的欲望辯證法中——尤其經(jīng)過科耶夫出色的人類學(xué)詮釋——予以了明白的揭示：主體是一種否定性的力量，它總是試圖通過否定給定對(duì)象的存在來確證自己的主體身份，這就是欲望；然而，這種意義上的否定性尚不能把人與動(dòng)物區(qū)分開來，人要成為人，必須超越動(dòng)物的欲望。動(dòng)物的最大欲望或人最大的動(dòng)物性欲望就是保存生命，而這又是因?yàn)槲窇炙劳?；所以只有不顧生命危險(xiǎn)進(jìn)行生死斗爭(zhēng)的主體，才能確證自身的主體身份。正如科耶夫所言，“如果人永恒地活著(=只要時(shí)間在延續(xù))，人顯然就能如同動(dòng)物和植物那樣‘經(jīng)歷一種變化’。但在時(shí)間中‘變化’時(shí)，人只能發(fā)展一種預(yù)先給定的或強(qiáng)加于他的永遠(yuǎn)確定的‘本性’”[5]。而正是由于人的“有死性”，才恢復(fù)了人的可能性存在者身份；這個(gè)可能性的存在方式就是自由。

“犧牲自己，然而這卻是他的自由的實(shí)存！”[2]344法哲學(xué)中的這句話表達(dá)出了勇德對(duì)于自由之實(shí)現(xiàn)的價(jià)值。不過，現(xiàn)象學(xué)中的主體與法哲學(xué)中的主體參與生死斗爭(zhēng)的主觀動(dòng)機(jī)有可能不同：前者有可能只是出于主觀的英勇情緒而不懼死亡，或者希望通過征服并奴役另一個(gè)主體而確證自身的主體身份，因而按照黑格爾的觀點(diǎn)，這樣的英勇并不是“真實(shí)的英勇”；而后者的首要?jiǎng)訖C(jī)卻是一個(gè)普遍性的目的，即為國(guó)犧牲。如果考慮到前者所對(duì)應(yīng)的是古代城邦國(guó)家的士兵公民，那么現(xiàn)代的士兵公民之所以可能，則在于國(guó)家的普遍目的中已經(jīng)包含了其個(gè)體自身的目的，并且抵制了個(gè)體任意性的欲望，于是，“為他”與“為己”在國(guó)家的目的中合而為一。

[1] [德]康德.康德著作全集(第6卷)[M].李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007：48.

[2] [德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961.

[3] [德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第2卷)[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1960：53.

[4] Beiser Frederick.Hegel[M].New York：Routledge，2005：224-226.

[5] [法]科耶夫.黑格爾導(dǎo)讀[M].姜志輝，譯.南京：譯林出版社，2005：621.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

2016-08-01

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“西方倫理思想通史研究”(12&ZD122)；海南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃青年項(xiàng)目“唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究”(HNSK[QN]15-97)；臨沂大學(xué)2016年度博士科研啟動(dòng)基金項(xiàng)目“自由的現(xiàn)實(shí)化問題研究”

陳曉川(1982-)，男，山東莒南人，講師，博士，從事倫理學(xué)、政治哲學(xué)研究。

B516.35；B516.31

A

1000-8284(2016)12-0017-06