黑格爾論自由的實現(xiàn)與現(xiàn)代公民德性的形成
——以《法哲學原理》為中心

陳曉川，薛舒文

(1.臨沂大學 馬克思主義學院，山東 臨沂 276000；2.同濟大學 馬克思主義學院，上海 200092)

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外國哲學研究

黑格爾論自由的實現(xiàn)與現(xiàn)代公民德性的形成
——以《法哲學原理》為中心

陳曉川1，薛舒文2

(1.臨沂大學 馬克思主義學院，山東 臨沂 276000；2.同濟大學 馬克思主義學院，上海 200092)

自由是現(xiàn)代個體的最高價值，然而其實現(xiàn)在康德那里遇到了困難。黑格爾洞見到了這一困難的實質，他通過建構一種融合古今的現(xiàn)代國家政體形式，把自由的實現(xiàn)與現(xiàn)代公民德性的塑造結合了起來。這種公民德性的最高表現(xiàn)形式就是以愛國心為基礎的英勇，它同時意味著個體自由的實現(xiàn)。

自由的現(xiàn)實化；愛國心；英勇；《法哲學原理》

經(jīng)過康德先驗奠基的主觀自由是近代主體性形而上學在倫理學領域取得的輝煌成就，黑格爾將良知確立為體現(xiàn)這一成就的標志。然而形式的良知又遭遇了主觀性的“障壁”，即遭遇了自由的現(xiàn)實化困境。作為近代形而上學之完成者的黑格爾力圖將主觀性的道德嵌入深厚的倫理情境之中，尤其是建構了一種融合古今的現(xiàn)代國家政體形式，從而完成了現(xiàn)代個體之道德的也是現(xiàn)代個體自身的最終證成，而這一證成的標志，就是作為國家公民的個體之不懼死亡的英勇德性。

一、緣起：主觀性與自由的現(xiàn)實化困境

從問題史的角度來看，主觀自由所面臨的困境的經(jīng)典版本是由康德自己表述的，不過是在不那么受重視的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書中，而黑格爾可以被看作是接過了康德的問題而以一種更為人熟知的形式表述在《法哲學原理》中。

(一)這個問題的康德式表述：意向轉變的困難

康德在其理論哲學中確立了具有綜合統(tǒng)一機能的邏輯主體，即先驗統(tǒng)覺，而在其實踐哲學中通過對道德法則的探究進一步確立了一個超出自然因果律的先驗主體，而先驗主體具有兩種性質，分別對應于自由的兩種性質：其一主要源于先驗辯證論中發(fā)展出來的不受自然法則控制的那個具有自發(fā)性的主體，其二源自《道德的形而上學奠基》中那個以道德法則為其法則的普遍性意志。先驗主體的這兩種性質在一個“極點”上是相通的，即不受自然法則控制但又并非限于偶然性、隨意性的意志亦有其自身的法則，即道德法則或自由法則。但在現(xiàn)實道德生活中，我們直接遭遇到的只是自發(fā)性的意志，即必須始終預設自我作為一種“第一因”的存在，從而才可能為我的行為歸責。我們不可能預設普遍性一維的現(xiàn)實存在，否則我的所作所為就無不符合道德法則了。因而，普遍意志僅作為有待實現(xiàn)的維度而存在，盡管這一潛在性的維度也是必須被預設進主體中的；否則我將既不可能行善也無可能作惡。

在對先驗主體的性質作了上述區(qū)分之后我們發(fā)現(xiàn)，行為之善惡完全取決于此主體自身的選擇，任何外在的“教化”都無法改變主體先驗的道德地位。而康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中進一步提出了一個“根本惡”的學說，即按照其道德上的嚴苛主義立場我們必須預設人天生是惡的，因而康德問道：“如果人在其準則的根據(jù)上敗壞了，他怎么可能憑借自己的力量實現(xiàn)這一革命(意向[Gesinnung]的轉變——引者加)，靠自己成為一個善人呢？”[1]

康德對這個問題的解決顯示為兩種路向：一種是從“倫理教義學”層面進行了“可能性”論證，即由于“應當意味著能夠”，因而個體自身走出這種困境也是可能的；另一種則是預示著后來黑格爾的方式的倫理共同體路向，即在一個能夠保障外在自由的政治共同體之上，以有形的基督教會為依托，逐漸向一個倫理共同體的理念過渡。不過，個體實存層面的解決在這里付之闕如，因而我們?nèi)耘f不能清楚地看到個體究竟是如何走出了這一困境。而且，這兩條路向，正如它們被分別闡述于《實踐理性批判》與《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》兩部著作中一樣，其內(nèi)在的有機關聯(lián)性亦有待進一步豐富，更何況政治共同體與倫理共同體的關系在康德那里也仍是一種“外在”的而非“有機”的關聯(lián)性。

(二)黑格爾對此問題的洞見：形式的良知與主觀自由的困境

黑格爾將康德的道德哲學限定在道德階段，以區(qū)別于更高的倫理階段；將康德的先驗自由界定為主觀自由，以區(qū)別于在倫理階段才能實現(xiàn)的“具體的自由”。在黑格爾哲學中，主觀性意味著否定性，意志只承認它所認可的內(nèi)容，換言之，內(nèi)容之有效性的標準不在對象而在主體自身：“凡是我的判斷不合乎理性的東西，我一概不給予承認，這種法是主體的最高的法”[2]134。而這種對內(nèi)容的否定又根源于此意志的形式性，即主體自身只是一個判斷形式，空無內(nèi)容；而恰恰由于此意志是一個空洞的形式的意志，它才有可能成為一切內(nèi)容的判定標準。如此，康德的主體性道德哲學被打上了一個死結。

這種主觀性的意志發(fā)展到頂點就是形式的良知(Gewissen)。作為“形式的自我確信”或“形式的主觀性”，一切客觀內(nèi)容，甚至包括權利與義務都在自我意識中蒸發(fā)了。然而良知又必須接納相應的內(nèi)容才可能有所行動，這些內(nèi)容理論上講要么是普遍的法則，要么是“任性自身的特殊性”，從而形式的良知就總是處于善與惡的交匯點，并且對于個體來說，他自己的良知所認可的內(nèi)容是否為善不能由其良知而只能由內(nèi)容本身來決定，并且需要他人的“承認”，因而單純形式的良知并不能保證善的實現(xiàn)。

(三)良知與偽善

單純形式的良知不承認客觀的善與惡的界限，其發(fā)展到頂點就是將自身作為判定善惡的“絕對者”。這不但不能保證善的實現(xiàn)，其中還蘊含著偽善即“將惡的宣稱為善的”顛倒黑白的可能性。偽善是這種形式的良知或抽象的主觀性發(fā)展的頂峰，它包含漸次深入的四種形態(tài)：

第一是關于行為之理由的“蓋然論”的形態(tài)，即只要為自己的行為找到一種理由，不管是否還存在與之相沖突的其他理由，行為人都可以心安理得。理由本身具有客觀性，可是在這里這種客觀之物實際上被玩弄了，也就是說，對于這個行為人而言，重要的不是他的行為是否存在理由，甚至也不是他所選擇的理由在這里是否恰當——理由是什么都無所謂，重要的是他為自己的行為找到了一個理由，理由由此墮落為單純?yōu)槠湫袨樽鬓q護的“借口”。但是，行為人口頭上卻不以實際上是主觀任意的借口為借口，而是將其說成客觀原則，由此就構成了第一種偽善。

第二，“更高階段”的偽善是以主觀上善的意圖作為行為上善的充足根據(jù)，即只要行為人主觀上是希求善的，則其行為也是善的。如果說“蓋然論”下的偽善是將外在理由作為借口，那么這里的偽善更看重主觀動機，從層次上講更為深入，故黑格爾稱其為一個更高的階段。那么這種偽善是如何形成的？目的如何證明了手段的正確？這是由于在形式的良知中，善惡的判定標準被移置到純粹的主觀性中，善良的意圖也就獲得了善惡判定標準的地位，從而行為只要符合這種主觀上的動機就能被判定為善。那么這種做法的欺騙性乃至自欺性何在呢？黑格爾認為，一切行為都是由主觀意志作出的，“直接具有滿足這種意志的、從而是某種肯定的東西的規(guī)定”[2]150，也就是說，由于行為總是指向某種目的或主觀意志的滿足，所以看上去行為本身的善惡性質總是從屬于主觀意圖的善惡性質。這樣就導致某種荒謬的結論：由于所有行為都具有這種滿足某種目的或需要的“肯定”性質，而同時無人主動希求惡，即人總是追求對自己而言善的東西，那么世上就沒有一個真正惡的行為，也沒有一個真正的惡人了。

第三個階段的偽善是以信念和信仰作為行為之正當性的根據(jù)，即只要我是忠于我的信念的，我的行為也就是善的。在前兩種偽善的形態(tài)中，我的行為至少表面上還是基于某種理由，不管是外在的還是內(nèi)在的；而在這里理由——毋寧說借口——這種客觀性的假象也消失了，道德判定標準進一步墮為純粹的主觀性。這種偽善與某種哲學觀，即不可知論有著直接的聯(lián)系。在黑格爾看來，正是由于不承認我們可以認識事物本身的真理，就此墮入了“意見”的領域，從而主觀的信仰和信念才獲得了空前的地位——顯然，黑格爾在這里直接指向的是康德。一方面，這種偽善形態(tài)使我們陷入了相對主義，即你有你的信念，我也有我的信念，卻唯獨缺乏判定這些信念之高下的準繩；另一方面，這種極端的相對主義困境也導致了這種偽善的自相矛盾，因為，這種偽善當然要宣稱個體主觀的信念是神圣的，而同時，相對主義困境的存在卻又顯示出每一種信念的無足重輕。

第四，作為主觀性發(fā)展的頂峰，就是“反諷”這種形態(tài)。反諷本是柏拉圖對蘇格拉底談話方式的描述，即蘇格拉底在對話中通過瓦解人們的日常觀念，“引導人們?nèi)岩伤麄兊那疤幔麄円簿捅煌苿佣约喝で罂隙ǖ拇鸢浮盵3]。但黑格爾在這里所使用的反諷一詞，用法與柏拉圖不同。反諷不是為了去“尋求肯定的答案”，而是恰恰相反，通過反諷，只是單純地玩弄事物及其規(guī)律，“使最高的東西毀滅，而沾沾自喜”[2]158。反諷是通過對客觀之物進行嘲諷和虛無化來確證主體自身的主宰地位，即一個“絕對者”，換言之，是以無原則為原則，從而走向主觀性的頂峰。

二、契機：作為政治信念的愛國心及其基礎

無論對于康德還是黑格爾，主體性在單純的個體主觀性層面都走入了死胡同，它必須突破這一藩籬，在交互主體的層面上或者說在共同體層面才有可能實現(xiàn)自身。換言之，只有個體所置身其中的倫理共同體，才能為個體的道德活動乃至一切活動提供“內(nèi)容”。黑格爾認為：“一個人必須做些什么，應該盡些什么義務，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了?！盵2]168不過，對這段話應作一般性的理解，即這里共同體所要求的事，指的應是按照此共同體的理念而要求的事，因為黑格爾所言的倫理實體乃是作為理念而存在于個體的主觀信念當中，存在于風尚、教育、習慣之中。而在家庭、社會和國家這三種倫理實體當中，國家又構成前兩者的基礎，因而國家公民身份對個體而言更具有普遍性的意涵。

(一)愛國心的自發(fā)性與超越性

作為國家公民對共同體所懷有的信念，政治信念(Politische Gesinnung)或愛國心(Patriotismus)是一種已經(jīng)成為習慣的意向。黑格爾的“愛國心”概念不同于我們平常所說的敢于為國犧牲意義上的那種忠勇的志愿，而毋寧說，它是一種在平靜的日常生活中培養(yǎng)起來的踏實的現(xiàn)實感。這種現(xiàn)實感，一個動蕩的國家中的人民是不會有的。正因為國家為我們的日常生活提供了秩序，我們才具有了這種現(xiàn)實感，才習慣性地把共同體看作實體性的基礎和目的；而又正是在這種日常信念的基礎上，我們才產(chǎn)生了那種忠勇的志愿。由此可見，這兩種“愛國心”也是不可分離的。

愛國心從根本上來說并非一種單純主觀產(chǎn)生的自發(fā)信念，否則它就僅僅是一種依據(jù)主觀觀念產(chǎn)生的“意見”或“沖動”，而不成其為倫理意義上的政治信念了。但是，由于愛國心的日常性，它顯得好像是自發(fā)產(chǎn)生的，甚至，基于這種好像是自發(fā)性的信念而產(chǎn)生的忠勇志愿也顯得好像是自發(fā)產(chǎn)生的。更進一步究其原因，則是由于，國家作為最高的倫理實體，反而是個體最深刻地融入其中的一種“倫理情境”；換言之，個體的公民身份是其最基本的倫理身份，所以愛國心才成為一種日常性的信念。

愛國心本身仍舊是個體的信念，卻超越了“主觀性”，即它以普遍之物為內(nèi)容，也就是把共同體看作實體性的基礎和目的，因而相較于前述那種形式的良知，愛國心可以說就是一種真實的良知。這樣，本身是希求善的意志的、要求超越性的良知在這里獲得了一種滿足。當然，這里的愛國心是有真實前提的，這個前提就是國家能夠成為個體自由與公共善的統(tǒng)一。

(二)愛國心的基礎：作為有機體的國家制度

愛國心的基礎是一個組織合理的國家，或用黑格爾的話說，國家應成為一個有機體。在這個有機體中，政治制度得到合理安排，政治權力得到合理分配，于是個體利益能得到有效保障，即把個體利益包含在公共善中，從而個體能將國家視為自己的“祖國”而非“他物”，由此產(chǎn)生愛國心，這又反過來促使個體擺脫其偶然的欲望，將普遍的公共善作為自己的目的，從而個體的意志就有了真實的內(nèi)容。

黑格爾專家弗雷德里克·拜澤爾(Frederick Beiser)認為，黑格爾對國家政治制度的設計(即其所謂“內(nèi)部國家法”)是希望融合當時的社會主義與自由主義兩種理念[4]。顯然，“社會主義”其實指的是古希臘城邦政治制度，否則就不能理解黑格爾對契約論的強烈抵制；這里所說的自由主義則是近代世界的產(chǎn)物。從而，黑格爾的理想政治制度同其哲學的基本理念一樣，都是要融合古代的客觀性原則與近代的主觀性原則于一身。換言之，希臘城邦制度與近代自由主義互為短長，黑格爾希望在保障近代個體權利原則的基礎上復活希臘城邦國家中個體的公民精神，包括公眾廣泛的政治參與和為城邦獻身的精神等，從而既為個體的自由發(fā)展創(chuàng)造空間，又抑制市民社會中個體權利的無限擴張，強調個體權利與義務的等同，由此實現(xiàn)個體自由與公共自由的和諧。黑格爾式的現(xiàn)代國家具有以下的原則性特征：

其一，就國家的本質或者哲學上所理解的國家來說，國家是客觀的意志和真實的倫理實體，而不是抽象出來的東西。就此，黑格爾反對近代以來流行的契約論觀點。契約論假定國家是個體為了自保等需要而協(xié)議出來的第三方機構，從而使國家成為個體意志的派生物——“由此產(chǎn)生的結果是，成為國家成員是任意的事”[2]254，這意味著個體可以隨意退出國家。在黑格爾看來，即使是盧梭的“公意”概念，也未能脫離這一窠臼，因為他所謂的公意不過是個體意見的集合，從而無法擺脫個體的偶然性，甚至有可能因為這種虛假的普遍同意而產(chǎn)生最極端的恐怖。黑格爾認為，國家是自在的客觀意志，它“直接存在于風俗習慣中，間接存在于單個人的自我意識和他的知識和活動中”[2]253，即便個體主觀上沒有意識到國家的存在——這恰恰證明國家正在發(fā)揮著維持秩序的功能，個體對此只是“日用而不知”。

其二，雖然國家之產(chǎn)生不依賴于單個意志之間的契約關系，但這并不意味著國家排除或壓制個體意志及私人利益，相反，國家充分承認和保障個體的權利——這正是現(xiàn)代國家區(qū)別于古代國家的特征——而將主觀自由作為國家本身的一個環(huán)節(jié)。國家與個體之間的這種關系突出體現(xiàn)在國家對市民社會的態(tài)度上：一方面，市民社會的興起可看作主觀性原則在近代擴張的表現(xiàn)，而國家也極力促進民族工商業(yè)的發(fā)展，保護個體在市民社會中獲得的權益；另一方面，不同于左右兩邊自由主義者的是，黑格爾又明確否定國家作為市民社會的附屬物，主張對市民社會自發(fā)性的膨脹予以限制，將個體從狹隘的私人利益中解放出來，引導其希求“普遍物”。如黑格爾所言：“現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個統(tǒng)一?！盵2]260

其三，國家是一個有機體，也就是說，國家制度內(nèi)部的各個環(huán)節(jié)像器官一樣既是自組織的結構，又處于有機的聯(lián)系之中，共同構成一個單一的整體，即國家。具體地說，國家制度內(nèi)部首先需要區(qū)分出各個環(huán)節(jié)。這種區(qū)分所依據(jù)的不是主觀情緒，而是概念或理念，即依據(jù)的是黑格爾邏輯學中將概念區(qū)分為普遍性、特殊性和單一性諸環(huán)節(jié)的做法；更重要的是，這種區(qū)分不是絕對的割裂，即不是簡單地分立各種權力以限制彼此、造成“均勢”。后一種觀點即近代以來流行的三權分立學說，黑格爾對它的態(tài)度是批判地繼承：一方面，黑格爾指出，這種學說乃基于惡的意志和惡的猜疑，即對每一種權力的不信任，而權力相互分立猜疑的結果是無法造成一個統(tǒng)一的國家整體，并且勢將帶來國家的毀滅；另一方面，不同于傳統(tǒng)的立法權、行政權、司法權這種權力劃分方式，黑格爾依據(jù)其邏輯學，將國家權力劃分為對應普遍性的立法權、對應特殊性的行政權和對應單一性的王權。那么，具體說，黑格爾又設計了怎樣的國家制度或者說政體來實現(xiàn)國家作為一個有機體的思想并且保證公民具有愛國心呢？

黑格爾認為，一個組織良好的國家奉行的應是君主立憲政體，因其包容了傳統(tǒng)的君主制、貴族制和民主制這三種政體而成為一種混合政體，即立法權作為制定法律的權力對應著普遍的多數(shù)(民主制)，行政權作為法律的執(zhí)行權只屬于少數(shù)人(貴族制)，而單一性的王權又體現(xiàn)了君主制。其中，黑格爾最看重的是王權，這是因為，王權作為一種作出“最后決斷”的權力“是其余一切東西的歸宿，也是其余一切東西的現(xiàn)實性的開端”[2]292。最后決斷的權力意味著在它背后沒有進一步的根據(jù)，其本身就是最終根據(jù)。因而，最后決斷權不能分散在不同的個體身上，而只能集中于單一的個體以實現(xiàn)其真正的主體性，即作為“自我確信的主觀性”環(huán)節(jié)而存在。這樣的個體就是君主個人。正是在這個單一的主體身上，國家作為意志才真正實現(xiàn)了其人格化存在而具有了現(xiàn)實性。不過，黑格爾所說的作為主權者的君主并不是一個任性的或特殊的意志。因為，在一個組織良好的、作為有機體而存在的國家中，王權固然是其他環(huán)節(jié)的前提，但同時其他環(huán)節(jié)也是王權的前提，所以，作為主權者的君主，其行為受到國家制度和法律的制約，或者說，君主的最后決斷權是一種不可或缺的形式性或象征性的權力——這構成了黑格爾的君主立憲制與傳統(tǒng)的絕對君主制的差異：在絕對君主制國家中，君主的意志就是法律；而在立憲制國家中，“惟有法律才是客觀的方面，而君主只是把主觀的東西‘我要這樣’加到法律上去”[2]302。同時，黑格爾也反對流行的人民主權說，因為這種觀點把人民主權與君主主權對立起來，這種對立使得人民概念脫離了國家整體而成為無規(guī)定性的抽象。

行政權負責執(zhí)行君主的決定，實際上就是貫徹既有的法律和制度，或者用黑格爾的話說，使特殊從屬于普遍。行政權的重要性在于它連接著君主和市民，并直接與市民的特殊利益打交道。一方面，行政權負責照料和維護市民的私人利益，這構成現(xiàn)代社會公民之國家認同的根源；另一方面，它又負責將市民的私人利益納入國家法制和公共福利的軌道，從而賦予其普遍性意涵。故對市民而言，行使行政權的人即國家公職人員就是國家的代表。公職人員固然要領取俸祿以自養(yǎng)，但這一階層卻不是為了實現(xiàn)自己的特殊利益而存在，換言之，這一階層沒有自己的特殊利益，而應成為一個普遍的階層。那么如何確保公職人員不濫用職權來謀求私利呢？黑格爾認為，這有賴于等級制自上而下的管束和自治團體、同業(yè)公會自下而上的監(jiān)督，以及對官吏進行“倫理教育”和“思想教育”以加強其責任心。其中黑格爾尤其重視自治團體和同業(yè)公會的作用，因為這些團體和公會能把原子式的群眾組織起來，既防止他們成為法國大革命中出現(xiàn)的那種“暴民”，又讓他們對政府權力構成有效的監(jiān)督。

立法權是設置普遍物的權力，即規(guī)定法律和其他具有普遍性的國家事務的權力。但根據(jù)黑格爾的有機體論，不是立法權創(chuàng)制了國家制度，而是國家制度構成了立法權存在的前提，也就是說，立法機構的動議需要經(jīng)過王權和行政權的核準方可生效，由此三種權力才聯(lián)接成一個整體而不是彼此對抗。對統(tǒng)一的國家權力的維護還鮮明地體現(xiàn)在他對立法機構的設置和對普選權的拒斥上。在黑格爾看來，立法機構是反映公民的意見和愿望，以及公民進行政治參與的場所，也是“主觀的形式的自由”這一現(xiàn)代國家的基礎性環(huán)節(jié)獲得實現(xiàn)的方式。但事實上黑格爾對這種民主因素進行了極大的限制，他堅持認為人民，包括人民的代表并不知道什么是對自己最有利的，因為個人的意見并不能夠反映其真實需要，而知道真實的需要是什么，“尤其是知道自在自為的意志即理性需要什么，則是深刻的認識和判斷的結果，這恰巧不是人民的事情”[2]319。所以黑格爾既反對實行直接民主而主張代議制，又把人民代表的作用限定于補充而不是決定公共事務。他讓更精熟這些事務的高級官吏具有更大的發(fā)言權。最終，黑格爾設計的立法機構是一個實行兩院制的等級會議：上院由土地貴族組成，代表市民社會中土地所有者的利益，由于其財產(chǎn)不易受到政府權力和民眾好惡的影響而具有高度的獨立性和穩(wěn)定性，其在議院中的席位也不由選舉產(chǎn)生而采取世襲形式，所以黑格爾又稱這個等級為“實體性的等級”，即一個能夠擺脫偶然性而專注于政治活動的等級；下院由市民社會中另一等級即產(chǎn)業(yè)等級的代表組成，但該等級的代表——即議員——所代表的并非選舉人的私人利益，而是某一領域甚至整個產(chǎn)業(yè)等級的利益，換言之，議員并非選民的代理人，而是以其才能專注于普遍事務，為整個等級服務。

三、英勇與個體自由的實現(xiàn)

如前所述，自由的現(xiàn)實化困難在康德那里是個體本身無力突破自身的藩籬，陷于“根本惡”中不能自拔。黑格爾對此的洞見是：這是由于主體自身的否定性和形式性特質使其缺乏相應的內(nèi)容來實現(xiàn)自身；而要獲得內(nèi)容，必須到個體所嵌入的倫理情境中去尋找。對愛國心的闡明給出了一個突破此問題的契機，即：愛國心既賦予個體以超越性(普遍性)的內(nèi)容，也就是以共同體為基礎和目的；同時又因其日常性而“顯得”仿佛是個體的一種自發(fā)性信念，而以愛國心為基礎，毋寧說愛國心的頂點就是敢于為國獻身的英勇之德。

(一)英勇作為國家公民的德性

黑格爾認為英勇(Tapferkeit)是“從一切特殊目的、財產(chǎn)、享受和生命中抽出的那自由的最高抽象”，就此而言，他將這種英勇本身看作“形式的德”。[2]343英勇這種不顧一切的“形式的”性質，一方面顯示出它強烈的個體從屬性，另一方面，更重要的是，顯示出它對于特殊目的的舍棄，即對于個體的超越性。但英勇也可能是出于個體主觀的情緒，這被認為“不具有精神的性質”；只有由為國犧牲的義務所激發(fā)的英勇，才是“真實的英勇”。

勇德在現(xiàn)代社會久已不彰，甚至早在柏拉圖那里，勇德的地位就已邊緣化；黑格爾卻提出英勇乃現(xiàn)代國家公民的德性，這并非“故作驚人語”。與智德相比，勇德提供了行動的方向(義)，勇與義(真實的內(nèi)容)的關聯(lián)性無疑比智與義的關聯(lián)性更直接；而且，勇德提供了行動的力量(氣)，而單純的智德只提供了行動的方式。黑格爾重提勇德，更是出于對現(xiàn)代國家性質的考慮，因為，現(xiàn)代民族國家被稱為所謂“主權國家”，它作為國家體系中最重要的行為體而具有對內(nèi)最高、對外獨立的無上權力，其結果是：一方面，使得國家間關系處于相當程度的“自然狀態(tài)”，個體的國家仍需要對立面來確證自身，同時，為了抑制市民社會的擴張，國家間的戰(zhàn)爭成了必要的，從而，為國犧牲也具有相當?shù)谋匾?；另一方面，由于主權國家之上沒有更高的倫理實體，這種為國犧牲就具有最為真實而普遍的意義。

(二)死亡超越與自由的實現(xiàn)

對死亡的超越或死亡主題都出現(xiàn)于黑格爾的現(xiàn)象學和法哲學。相比而言，死亡在后者當中簡直隱而不顯，卻在一個最高點通過國家公民的英勇德性凸顯出來。而在兩書中一以貫之的，則是主體性的自我超克、自我實現(xiàn)之路。

死亡之于主體的意義在現(xiàn)象學里的欲望辯證法中——尤其經(jīng)過科耶夫出色的人類學詮釋——予以了明白的揭示：主體是一種否定性的力量，它總是試圖通過否定給定對象的存在來確證自己的主體身份，這就是欲望；然而，這種意義上的否定性尚不能把人與動物區(qū)分開來，人要成為人，必須超越動物的欲望。動物的最大欲望或人最大的動物性欲望就是保存生命，而這又是因為畏懼死亡；所以只有不顧生命危險進行生死斗爭的主體，才能確證自身的主體身份。正如科耶夫所言，“如果人永恒地活著(=只要時間在延續(xù))，人顯然就能如同動物和植物那樣‘經(jīng)歷一種變化’。但在時間中‘變化’時，人只能發(fā)展一種預先給定的或強加于他的永遠確定的‘本性’”[5]。而正是由于人的“有死性”，才恢復了人的可能性存在者身份；這個可能性的存在方式就是自由。

“犧牲自己，然而這卻是他的自由的實存！”[2]344法哲學中的這句話表達出了勇德對于自由之實現(xiàn)的價值。不過，現(xiàn)象學中的主體與法哲學中的主體參與生死斗爭的主觀動機有可能不同：前者有可能只是出于主觀的英勇情緒而不懼死亡，或者希望通過征服并奴役另一個主體而確證自身的主體身份，因而按照黑格爾的觀點，這樣的英勇并不是“真實的英勇”；而后者的首要動機卻是一個普遍性的目的，即為國犧牲。如果考慮到前者所對應的是古代城邦國家的士兵公民，那么現(xiàn)代的士兵公民之所以可能，則在于國家的普遍目的中已經(jīng)包含了其個體自身的目的，并且抵制了個體任意性的欲望，于是，“為他”與“為己”在國家的目的中合而為一。

[1] [德]康德.康德著作全集(第6卷)[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2007：48.

[2] [德]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

[3] [德]黑格爾.哲學史講演錄(第2卷)[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1960：53.

[4] Beiser Frederick.Hegel[M].New York：Routledge，2005：224-226.

[5] [法]科耶夫.黑格爾導讀[M].姜志輝，譯.南京：譯林出版社，2005：621.

〔責任編輯：余明全〕

2016-08-01

國家社科基金重大項目“西方倫理思想通史研究”(12&ZD122)；海南省哲學社會科學規(guī)劃青年項目“唯識學與現(xiàn)象學比較研究”(HNSK[QN]15-97)；臨沂大學2016年度博士科研啟動基金項目“自由的現(xiàn)實化問題研究”

陳曉川(1982-)，男，山東莒南人，講師，博士，從事倫理學、政治哲學研究。

B516.35；B516.31

A

1000-8284(2016)12-0017-06