文化范疇的認識維度與解釋向度分析

孟憲平

文化范疇的認識維度與解釋向度分析

孟憲平

［摘 要］理解文化范疇，需要充分認識它所涉及的對象、原則和方法，揭示其中的矛盾和悖論。文化研究中的價值寄托和政治化取向、唯物辯證態(tài)度及僵硬化現(xiàn)象以及抽象思維與過度學理化現(xiàn)象，既有研究方法上的規(guī)定，又可能引起動與靜、形與神、言與意、本與末的偏離。祛魅和解蔽的基本思路是走出迷局，確立辯證的思維范式、系統(tǒng)的抽象范式、科學的邏輯范式和穩(wěn)態(tài)的結(jié)構(gòu)范式。

［關(guān)鍵詞］文化；文化范疇；文化研究

范疇是人們以一定的思維方式對客觀事物本質(zhì)和規(guī)律性的概括。廣義的文化范疇是指反映文化本質(zhì)及其規(guī)律的概念，包括文化的含義、內(nèi)容、分類和表述形式。狹義的文化范疇通常指文化類別，包括知識文化范疇、技術(shù)文化范疇和觀念文化范疇。長期的研究中，文化范疇被內(nèi)化和積淀為具有高度概括的形式。但無論是哲人心態(tài)還是常人表達，都難以精確概括文化的全部內(nèi)容和意義，人們對于文化何來、為何而來、有何作用和走向何方的回答是不完全一致的。

一、文化范疇的基本規(guī)定——對象、原則和方法論

文化范疇的對象、原則和方法論是文化研究的基本規(guī)定，其中包括對文化的價值寄托、辯證特征、唯物立場和抽象原則，這些是研究文化內(nèi)涵和外延的重要方面。但是，每一個方面都有可能出現(xiàn)延異現(xiàn)象，隨之而來的是政治化、僵硬化、繁縟化和過度學理化。

（一）價值特征與政治化取向

缺乏價值寄托的文化是難以想象的，因為文化發(fā)展中總是寄寓著人們的價值創(chuàng)造。有人把文化定義為人們創(chuàng)造的全部物質(zhì)價值和精神價值的總和，有人把文化描述為推動社會前進的事物，也有人用“二元”價值學來理解文化，這些都是不同視角中的文化詮釋。價值主體與價值客體的統(tǒng)一是研究文化范疇的重要路徑，由于事物本身和事物整體是被作為一個具有某種屬性的對象納入視野的，社會主體對文化范疇的認識和理解必須建立在對客體的全面考察上。這種認識方式是較為直觀的形式，是對文化所作的常識性理解和解讀，盡管在某些方面存在偏頗，卻不失為理解文化含義的重要理路，它“提供了經(jīng)常以特殊的‘復(fù)蘇’形式恢復(fù)價值學的文化解釋的可能性”[1]（P20）。采用價值學的方法來認識文化內(nèi)涵，不能只把肯定現(xiàn)象歸結(jié)為文化而無視否定性的文化內(nèi)容，如果暴力、低俗、野蠻等現(xiàn)象和行為不在文化之中，那么文化研究的一般背景就會殘缺不全。文化之中，“有猛烈之感情，有柔和之意念，有恢宏之度量，有自私之詭謀，有復(fù)仇之決心，有悲憫之懷抱，有兇暴之性情，有任俠之氣概，有隱蓄之憤怒，有深藏之嫉妒，有暗施之欺詐，有分贓之爭斗焉”[2]（P92）。既然有“肯定的”的東西和“否定的”東西，那就應(yīng)該用與這些事物相對應(yīng)的觀念加以區(qū)分。尤其是當我們講到“真實的”價值和“虛假的”的價值的時候，又出現(xiàn)了文化概念的轉(zhuǎn)化問題，意識形態(tài)的“洞穴現(xiàn)象”在這里有了明顯的表現(xiàn)。實際上，賦予文化以價值寄托并以有效措施來固化這種價值，是統(tǒng)治階級的政治目標。這不僅要關(guān)注那些中性的文化內(nèi)容和范疇，更要注重文化的政治性理解。文化范疇中價值內(nèi)涵政治化的結(jié)果是，文化發(fā)展與社會的經(jīng)濟、政治在內(nèi)涵上有了密切關(guān)聯(lián)。當今世界，資本主義國家在自己的文化中注入普世價值內(nèi)涵，宣傳它的“全球意義”并盡力推向世界，顯示出一種文化選擇和價值取向。中國特色社會主義文化具有自身的價值內(nèi)涵，社會主義核心價值觀是最集中的表現(xiàn)。因此，文化范疇的價值寄托必然造成因價值選擇差別引起的思想沖突和交鋒。盡管不少學者努力尋找消除沖突的路徑，構(gòu)建解決悖論的思路，但在實踐中的效果還不夠理想。因為價值標準與政治標準并不完全一致，價值形態(tài)是多種規(guī)定中的一種，政治形式也有多種選擇，二者不可能一一對應(yīng)。

（二）辯證特征與僵硬化現(xiàn)象

方法選擇涉及到對文化的歷史與現(xiàn)實的總體判斷和定位，“人們總是通過每一個人追求他自己的、自覺預(yù)期的目的來創(chuàng)造他們的歷史，而這許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣作用的合力，就是歷史”[3]（P302）。文化史的研究中，把文化范疇納入歷史唯物主義體系，是國內(nèi)學術(shù)界比較一致的看法，它有助于解決兩個方面的欠缺：一是專門從事歷史唯物主義研究的人在文化研究方面的欠缺；二是專門從事文化研究的人在方法論領(lǐng)域的欠缺。文化是社會的整體創(chuàng)造，認識文化也要采用整體的辯證的方法，既要承認物質(zhì)因素和生產(chǎn)力的決定性，又要承認精神因素和意識形態(tài)的能動性，既要認識文化發(fā)展的精神動力，更要認識精神動力背后的動力。整體視角是認識文化范疇的方法論之一，錢穆在論及文化研究的方法時這樣說：“文化儼如一生命，他將向前延伸，不斷成長。橫切一個時期來衡量某一文化的意義與價值，其事恰如單提一個部門來衡量全體，同樣不可靠。我們應(yīng)在歷史進程之全時期中，求其體段，尋其態(tài)勢，看他們?nèi)绾未钆浜徒M織，再看他們?nèi)绾蝿舆M向前，庶乎對整個文化精神有較客觀、較平穩(wěn)之估計與認識?！盵4]（P6）文化不單為某一個人生長，也不因為某一個人而寂滅，文化的興衰記載著各民族的興衰。其實，文化范疇本身就執(zhí)行著方法論的職能，這是歷史唯物主義方法論在社會科學中的重要體現(xiàn)。這里，文化納入研究體系，被看成社會科學的全局的整體的范疇之一。方法論視角包括理論邏輯、實踐邏輯和認識論邏輯，理論上的文化與實踐中的文化如何對應(yīng)的問題以及二者在邏輯上如何銜接的問題，是文化辯證法中必須考慮的。在實際生活中，文化與實踐若即若離的關(guān)系，影響著文化的形貌結(jié)構(gòu)。如果對文化的含義解讀得好，就會看到形神一致的狀態(tài)，如果解讀得不好，則可能會出現(xiàn)形貌分離或貌合神離的現(xiàn)象。文化解釋中的“兩張皮”現(xiàn)象會形成二元悖論，要么以非此即彼的心態(tài)來界定文化，在不同文化之間構(gòu)設(shè)一個絕對邊界；要么以亦此亦彼的心態(tài)來詮釋文化，在不同文化之間鋪設(shè)含糊的內(nèi)容。這種趨向?qū)嶋H上是兩個極端，前者只看到了文化的靜態(tài)邊界并把文化看成靜止不動的存在，后者只看到文化的動態(tài)形式并把文化看成變動不居的事項，兩個方面分別以機械唯物主義和形而上學為特征，沒有在認識“非此即彼”的基礎(chǔ)上體現(xiàn)“亦此亦彼”。

（三）主觀特征與繁縟化意向

誰為文化定調(diào)？何以定調(diào)？怎樣定調(diào)？定什么調(diào)？這些問題需要文化主體來回答。文化作為聯(lián)系分散的社會活動的橋梁，是社會行動和社會聯(lián)系中積累起來的經(jīng)驗，實現(xiàn)這種聯(lián)系和積累的主體因素是人及其活動。人作為“物”“心”結(jié)合的實體形式，在實踐中創(chuàng)造和歸納出文化內(nèi)容，“根據(jù)唯物主義一元論原理，文化的發(fā)展不僅是智力本身的發(fā)展，而且是包括這種智力在內(nèi)的人們物質(zhì)實踐活動的發(fā)展，是社會對于自然界的生產(chǎn)能力的發(fā)展”[1]（P59）。脫離了單純生物意義上的人，對文化的認識不僅適應(yīng)世界更要創(chuàng)造世界。文化關(guān)系是人的關(guān)系在一定層次上的表現(xiàn)，“馬克思主義經(jīng)典作家把文化理解為一定的社會關(guān)系，雖然他們所說的是某種物體。因為，物體作為文化的組成部分，它不單是人的力量和才干的客觀的具體體現(xiàn)，而且還是社會關(guān)系的一個要素，是活的活動和實體化活動、物質(zhì)活動和精神活動交互作用的一個方面，而這些活動組成了人類歷史再生產(chǎn)的一般過程”[1]（P94）。文化樣態(tài)實際上就是人類創(chuàng)造能力的外顯，它在人類初期的存量與增量都是比較低端的，但隨著認識能力和實踐能力的強化，文化內(nèi)容表現(xiàn)出加速發(fā)展和膨脹之態(tài)。這樣的背景下，文化繁縟化現(xiàn)象在生活的各個方面表現(xiàn)出來，它是隨著現(xiàn)代人的審美心理以及技術(shù)提供的可能性出現(xiàn)的，也是文化乃至社會發(fā)展的重要動力。本來房屋只要能經(jīng)風耐雨就可以了，卻被裝飾得雕梁畫棟；本來衣服只要能遮體避寒就行了，卻要描繪出龍鳳呈祥；本來器皿只要耐用就可以了，卻要繪上各種圖案。這種繁縟形式是人們在滿足生活需要以后不斷增多的審美心理推動的。

（四）抽象特征與學理化表象

馬克思把科學的認識方法分為兩個連續(xù)階段和兩條道路，“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)”[5]（P25），將這一認識運用到文化研究中，意味著通過對文化的系統(tǒng)研究總結(jié)出文化概念。文化作為生活的普遍事實，是一種常態(tài)形式，要把多樣化的文化形式上升到理論概括的形式，抽象化的形式之一是通過高度概括，對文化的含義、范圍和特征作盡可能準確的描述。從學理上看，這具有可能性，只要注意到文化范疇的條件性，能夠?qū)Ω鲗W科所形成的文化類型加以提煉，就可能找到一個比較理想的描述。但從實踐上看，要對文化作一個精確的總結(jié)，只能是學者的一廂情愿，因為多樣化的文化形式已經(jīng)越出了人的統(tǒng)合能力，很多文化定義在理論上或科學上的意義總是受到學科領(lǐng)域的限制，越出這一范圍，所對應(yīng)的文化內(nèi)涵就失去了效力。抽象化的另一形式是文化符號化。符號學的“文化概念”與真正的文化理論具有一致性，其前提是所反應(yīng)的客體具有共同性以及術(shù)語上的科學性。文化符號是作為對現(xiàn)實的抽象歸納而形成的，最為常見的是世界各地不同的文字形式以及學科中的字母符號，“符號的巨大魅力就在于它不僅揭示內(nèi)容的意義，而且是社會對象化的意義載體，由此產(chǎn)生相關(guān)聯(lián)的各個不同的意義系統(tǒng)，從而拓展了文化的意蘊和內(nèi)涵”[6]。文化符號的創(chuàng)建和意義表達，具有連接主體、作用客體的功能，是對事物和環(huán)境的應(yīng)激產(chǎn)物。符號體系中，“人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是織成符號之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗的交織之網(wǎng)。人類在思想和經(jīng)驗之中取得的一切進步都使這符號之網(wǎng)更為精巧和牢固”[7]（P33）。上述兩種形式，也會因過度化傾向而走向極端，符號的過度“隱喻”和“轉(zhuǎn)喻”會造成意義散落，符號的多變與含蓄會造成不同理解中的意義滑動。此外，高度抽象造成的過度學理化，使人們在理解文化含義時產(chǎn)生一種疏離感和神秘感，仿佛自己不是置身于文化現(xiàn)實之中而是沉浸在文化理論之中。抽象化過于深沉，符號化會流于淺表，二者各有優(yōu)長，都是文化表達的重要方式。

二、文化范疇研究中的矛盾——問題、原因和偏移

從上面的分析可以看出，由于思想認識上的變化、實踐手段的變化以及環(huán)境和形勢的變化，關(guān)于文化范疇的理解和闡釋也是不一樣的。充滿變數(shù)的文化參量，使得文化矛盾或悖論具有了可能性和現(xiàn)實性。文化研究雖然是包含著自我需要的價值肯定以及合乎邏輯的抽象概括，但是，這種創(chuàng)造也包含著非理性、非邏輯性的想象，包含著各種經(jīng)驗性錯誤、虛假的表象及神秘成分。

（一）動與靜的偏離：守常與創(chuàng)新的矛盾

文化是動態(tài)的，在歷史腳步邁過的地方，都會留下文化的足跡。這種動態(tài)性表現(xiàn)為：其一，發(fā)生方式的動態(tài)性。人的活動、社會運動、自然界的變遷，都給文化以內(nèi)在的或外在的驅(qū)動力，社會結(jié)構(gòu)變動是造成文化結(jié)構(gòu)變化的重要因素。其二，文化自身的運動和傳播。代際傳承是最常見的文化接力，在青年，現(xiàn)實文化是未來生活的寄托；在老年，已有文化是過去的輝煌成就。其三，文化自身發(fā)展的動力機制。任何文化都包含著自身的變遷機理，都希望顯示出自身的生機與活力，文化軟實力是經(jīng)常性的力量。文化又是相對穩(wěn)定的，它不像莊子所言倏忽上、倏忽下，難以捉摸，也不像老子所講的“道”，難以理解。在一定時期，文化基本上保持一種漸變狀態(tài)，只有在重大歷史時期、重要的思想意識以及重要的知識創(chuàng)新時，才會產(chǎn)生巨大飛躍。文化之動、靜是辯證統(tǒng)一的，但實際上人們對于文化的守常與開新經(jīng)常持不同的意見，以至于關(guān)于文化范疇的理解也有很大差異。對此，守常者認為遵守正統(tǒng)，恪守祖訓；開新者認為打破常規(guī)，追求發(fā)展。最明顯的事例是東學西學的爭論，對于中體西用，開新者目為哲語，守舊者給予痛撻，其思想認識各異。早期改良派用此觀點是為了讓“西用”在“中體”中有所存身，洋務(wù)派是以“西用”來捍衛(wèi)“中體”，維新派的中體西用是為自己的變法主張尋找出路，這些方面在頑固派看來，都會導致“禮儀廉恥大本大原令人一切捐棄”的文化災(zāi)難。在對文化范疇的理解中，要處理好“道”“器”“體”與“用”“變”“不變”以及“形而上”“形而下”的關(guān)系。如果我們把文化解釋為創(chuàng)造性活動，在學術(shù)上可能會擴展對文化的動態(tài)理解，在實踐上有利于擴展文化領(lǐng)域的探索，克服對象中心論和文化范疇中的靜止性思維。不過，這也會有新問題，因為新的文化定義會把原來的再現(xiàn)性的、重復(fù)性的活動排擠出去，使一些人感到難以接受。因此，由文化范疇表達上的動靜差異而引起的守常與創(chuàng)新的悖論，是經(jīng)常存在的。

（二）形與神的偏離：內(nèi)容和形式的矛盾

關(guān)注“形態(tài)”的多樣與“神態(tài)”的專一，是文化范疇研究中的重要方面?！靶螒B(tài)”變化表現(xiàn)在文化邊界的縮放上，“神態(tài)”變化表現(xiàn)在精神價值的損益上，體現(xiàn)內(nèi)容和形式有機結(jié)合基礎(chǔ)上的文化結(jié)構(gòu)才是完整的。馬克思曾經(jīng)批評黑格爾關(guān)于希臘文化認識上的片面觀點，認為黑格爾“不從古希臘歷史本身的內(nèi)在聯(lián)系去說明古希臘的歷史，而只是簡單地斷言，古希臘的歷史無非是‘美好的個性形式’的制定，是‘藝術(shù)作品’本身的實現(xiàn)”[3]（P303）。其實，古希臘文化的內(nèi)容和形式都有其整體性，在歐洲的希臘化進程中也是形神畢具的。文化研究中，要在多樣的文化形式中歸納其本質(zhì)并不那么容易，尤其是在當代學科迅速分化和知識爆炸的時代，景觀化的文化、平庸化的文化、缺少意義寄托的流俗文化，都流布于其中，人們甚至還沒有來得及審視文化的內(nèi)容就迫不及待地接受了這樣的文化形式。這樣的情況下，要想在文化范疇的認識上體現(xiàn)內(nèi)容和形式的統(tǒng)一就更不容易了，對內(nèi)容的理解和對形式的選擇之間的偏離難以避免。文化生活中，我們會看到極其矛盾的現(xiàn)象：希望高雅，卻借助平庸來實現(xiàn)；愛好和平，卻借助于戰(zhàn)爭來實現(xiàn)；追求自由，卻借助于強制來實現(xiàn)。這種意境中的文化也沒有跳出循環(huán)論怪圈，理論上的美好設(shè)想總是與現(xiàn)實中的不良表現(xiàn)交織在一起。馬克思主義文化理論有兩個辯證的層次：其一是文化學；其二是文化研究，前者是理論層次，后者是經(jīng)驗層次。“在經(jīng)驗層次上不斷豐富和發(fā)展著的對于歷史上過去和現(xiàn)在存在的某些文化的描述，而正是這些文化在自己的統(tǒng)一之中提供了人類文化發(fā)展的科學畫面。”[1]（P93）經(jīng)驗層次偏重于形式上的表達，理論形式注重對內(nèi)容的描述，由于實踐和認識錯位而造成的銜接錯位是經(jīng)常出現(xiàn)的。

（三）言與意的偏離：語義表達中的矛盾

“言”“意”之偏是文化研究中的事實。“言”在此而“意”在彼的現(xiàn)象經(jīng)常發(fā)生，更不用說“顧左右而言它”造成的語言歧義了。中國古代詩詞研究中對有關(guān)現(xiàn)象多有分析，我們試舉幾點作為文化范疇復(fù)雜性的佐證?！皶槐M言”和“言不盡意”是中國文論研究中探討的話題之一，意在說明言意表達的一種態(tài)勢。很多時候，“此中有真意，欲辨已忘言”，研究者為了緩解“語塞”窘境，就采取“取象以盡意”的策略，這種運思模式在文學創(chuàng)造中，會給人一種言外之意和想象空間，但是，將之運用于文化范疇的研究中，則有曲筆隱諱之嫌。有時候，體會很深刻，表達卻很蒼白，意會與言傳構(gòu)成矛盾，讓研究者感到對文化的界定很難達到心與物往、辭與義合，人類實踐的相對性和認識的有限性在這里表達得很明顯。語言結(jié)構(gòu)所表現(xiàn)的意義與人類心靈所寄托的意義是兩條不能相交的漸近線，語言符號的隔離性及其所顯示意義的模糊性，也表達出文化界定中的不精準特征。語言作為符號，經(jīng)歷了“人化”的過程，但它作為人為提煉的壓縮產(chǎn)物，卻只能是事物的近似反映而不是內(nèi)涵上的等價形式?！罢Z言與思想之間確實存在著一般與個別的差異，語言不可能將人們所想的那些特殊的、個別的東西完全表達出來?！盵8]（P126）減少言意之偏，一方面需要深入體會生活的本質(zhì)，另一方面需要提高理論的歸納能力，“只有符號運用時語義明確，語構(gòu)規(guī)范，符號才具有生命。而沒有語用效果的符號，即‘讀不懂’的符號，就像紅燈、陷阱、懸崖，阻隔了人類情感或意義傳達之通道，必使符號自身陷于危機之中”[9]。這需要將經(jīng)驗與學問貫通起來，在邏輯梳辨、發(fā)展脈絡(luò)和闡釋方式上多下功夫。

（四）本與末的偏離：主觀與客觀的矛盾

在文化發(fā)展史上，對文化含義的認識曾經(jīng)有三條路徑：一是純粹主觀的視角，僅僅從主觀理解出發(fā)分析其中的含義，這種認識把文化范疇描述成純粹思辨的產(chǎn)物；二是從純粹實踐的視角，僅僅從工具形式的變遷認識文化范疇，以純粹的技術(shù)理性來審視社會文化；三是主觀與客觀結(jié)合的視角，力圖在思與識上消除偏離，實現(xiàn)價值理性、工具理性的統(tǒng)一。隨著視野的擴大和認識的深入，第三條路徑逐步成為主流，而前兩條路徑成了支脈。在實際研究中，把文化看成人的活動的結(jié)果的觀點，是多數(shù)人同意的，但對于人在文化活動中地位的界定、作用的判斷、結(jié)果的描述是有差別的。按照馬克思主義的觀點，社會是人的社會，實踐是人的實踐，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[10]（P505），這種理論基礎(chǔ)上的文化就是人的本質(zhì)的對象化活動。列寧把社會活動的主體本身包括在文化的內(nèi)容之中，并把處于某種社會關(guān)系的主體視為各主體之間、主體與決定其活動的條件之間交互作用的組成部分，也肯定了文化認識中主體與客體關(guān)系的重要性。然而，對文化范疇的認識中，那些成為支脈或是新興學科的內(nèi)容中，也存在主觀與客觀偏離和矛盾的現(xiàn)象。有以廣義文化來調(diào)和文化差異的，有以狹義文化來否定文化共性的；有以時代特征而拒絕繼承的，有以傳統(tǒng)為借口反對開新的；有以學科特征排斥異見的，有以知識一統(tǒng)固守模式的。種種偏失來自兩個極端：主觀認識上或客觀認識上的片面。

三、走出文化范疇研究誤區(qū)——祛魅、解蔽和開新

文化研究中的誤區(qū)是多方面的，而走出這些誤區(qū)或消除有關(guān)悖論，需要有認識上的祛魅，不迷信某些權(quán)威或神話；需要有心理上的解蔽，不糾結(jié)于個別論斷或拘泥于個別事實；需要有方法上的開新，不抱殘守缺或固守成例。要走出誤區(qū)，需要在文化主體、文化客體、文化邏輯、文化研究方法等方面進行反思和檢討。

（一）走出非此即彼的“決定論”迷局，確立辯證的思維范式

列寧曾經(jīng)說過：“形而上學的化學家還不善于實際研究化學過程時，就臆造什么是化學親和力的理論。形而上學的生物學家談?wù)撌裁词巧裁词巧?。形而上學的心理學家議論什么是靈魂。這種方法是很荒謬的。不分別說明各種心理過程，就不能談?wù)撿`魂：在這里要想有所進步，就必須拋棄那些什么是靈魂的一般理論和哲學議論，并且能夠把說明這種或那種心理過程的事實的研究放在科學的基礎(chǔ)上。”[11]（P164）根據(jù)歷史研究和經(jīng)驗研究的情況，對有關(guān)爭論作出科學的判斷是很有必要的，文化概念認識中的悖論或偏差不是人為臆造出來的問題，也不是單純文化表述上的爭議。從人類社會發(fā)展看，它已經(jīng)超出了經(jīng)驗認識和社會實踐所引起的問題和爭論的范圍，而且也是人們進一步認識和解決文化問題的契機。前已述及，在文化概念認識上的“非此即彼”思維，可能會產(chǎn)生機械化的理解或形而上學式的解讀，簡單地認為文化是由某個方面完全決定的觀點是難以說明文化的復(fù)雜現(xiàn)象的，認為文化可以用一些數(shù)學參數(shù)精確描述的觀點也是靠不住的。比較有效的辦法大體上是這樣的：一是區(qū)分某些參數(shù)的作用或某些認識工具的作用，理解它們在文化研究中的影響，消除對工具理性和技術(shù)理性的片面理解，回歸到價值理性的合理規(guī)范中；二是區(qū)分理性思維和虛幻想象的差異，克服文化認識上的虛無論，回歸到對文化概念的較為全面的語境分析中；三是區(qū)分文化成分的量與質(zhì)的差異，克服關(guān)于文化意蘊和文化形成上的認識誤區(qū)，實現(xiàn)對文化漸變與飛躍的認識上的統(tǒng)一；四是把握文化的整體規(guī)范，體現(xiàn)各種文化價值力量運動的一致性和相關(guān)性，說明各種價值力量交互作用構(gòu)成的客觀情勢和運行趨勢。這些方面的辯證思考，有利于消除單一的認識模式，有助于全面把握文化研究之情勢，有利于發(fā)揮概念的尺度作用和顯示其方法論意義。

（二）走出刻意求全的“一統(tǒng)論”迷局，確立科學的邏輯范式

文化認識中的邏輯悖論經(jīng)常出現(xiàn)，在狀態(tài)上有動與靜之間的悖論，在對象上有人本與物本之間的悖論，在地位上有中心與邊緣之間的悖論。這樣的環(huán)境中，文化研究范疇的確定還要走出刻意求全的邏輯誤區(qū)。不少學者極力尋找能夠囊括一切、包容萬象的文化概念并力圖推廣到各個領(lǐng)域或各個學科，但實際上成效有限。因為主客體存在差異，環(huán)境不同、認識不同、視角不同，得出的結(jié)論也不同，這是很正常的現(xiàn)象。用一個“一統(tǒng)天下”的概念來容納所有文化含義，不符合文化的多元特征。通常情況下，思想和事實的矛盾是無法回避的問題，思想力求貼近現(xiàn)實，現(xiàn)實需要實踐思想，二者的結(jié)合效果在于能否體現(xiàn)科學性和邏輯性。文化范疇上的“物心二象性”要求全面理解文化的結(jié)構(gòu)和功能，將活動主體、活動目的和活動方式放在歷史的和邏輯的層面來考察，客觀認識人類個體與其他群眾的聯(lián)系和關(guān)系，認識人的能動性與各種不同的附加部分的聯(lián)系和關(guān)系，認識各種非物質(zhì)的生產(chǎn)手段與人的活動機制之間的聯(lián)系與關(guān)系，認識決定著人的活動的特殊方式及多種多樣的文化聯(lián)系和關(guān)系。文化范疇研究中，在邏輯上分析“意識”的地位和作用也很重要，一方面，意識表現(xiàn)為人的活動的特殊方式，是文化的一部分；另一方面，意識本身的所有要素都表現(xiàn)為實現(xiàn)這一過程的手段或機制。就是說，意識既是文化的一部分，又引導著文化的發(fā)生和生成，這也使得科學意識范式在文化研究中極其重要。有研究者根據(jù)人類活動的結(jié)構(gòu)形成的“手段”和“機制”描述為結(jié)構(gòu)——功能方法，在一定程度上體現(xiàn)了科學研究中的結(jié)構(gòu)分析和歸納演繹，是文化范疇研究中的方法論之一。但這種方法在對社會系統(tǒng)進行歷史考察時也會遭遇特有的缺陷，因為文化要素在歷史發(fā)展中是彼此交錯的，如果人為地劃出界限而沒有高度的整合，其綜合性和有機性還是不夠的。解決悖論的思路是認清社會系統(tǒng)的主觀意圖和客觀狀況的差別，理解真實活動的主體的意志，使主觀思想符合客觀事物業(yè)已形成的秩序。

（三）走出缺少內(nèi)涵的“截語式”迷局，確立系統(tǒng)的抽象范式

文化觀是研究文化的出發(fā)點，它在很大程度上決定著研究的性質(zhì)和結(jié)果，因此，決定文化理論面貌和內(nèi)容的最終因素是對象本身，而由此出發(fā)的理論觀點決定著這種對象的“視覺”方式。就目前的情況看，文化研究的系統(tǒng)性要求已經(jīng)是學術(shù)界普遍接受的原則，制定這個研究模式的出發(fā)點是“一般社會活動”概念，把行業(yè)領(lǐng)域、特殊行為、特定主體中的“特殊性”上升為“一般性”，走出用一個部門、一個行業(yè)來界定文化范疇的片面做法，克服“截語式”表述和“斷崖式”思維。在這里，要注意以下基本要素：一是考察抽象的社會活動對象和結(jié)果，分析其價值規(guī)定性及其對再生產(chǎn)和社會形態(tài)的影響；二是認識活動方式的差異及本質(zhì)，理解不同活動在價值創(chuàng)造中的統(tǒng)一性；三是分析活動的主體，認識他們在社會關(guān)系中的地位和在社會活動中的作用。退一步說，借助文化概念來反映的社會現(xiàn)實無論如何片面，都應(yīng)當制定一些與此相應(yīng)的概念和范疇，以便在自己的體系中和在指定的反映層次上完整地反映社會現(xiàn)實。從文化界定者的立場看，“任何一個片面的文化定義都可以用試圖駁倒它的那種方式來證明它正確”[1]（P85），對任何一種文化定義的評價，不論其包含多少正確性，也不論它的定義方式是廣義的還是狹義的，是特殊主義的還是普遍主義的，只要用片面的角度來看待文化，其結(jié)論可能是靠不住的。克服局限性的方法不僅要確定唯物主義觀點，把事物和現(xiàn)實看成人的感性活動，把人的活動看成客觀的活動，還在于把社會關(guān)系的總和作為人的本質(zhì)。社會文化研究中，那些最有可能說明活動原則的內(nèi)容和要素，是不能忽視的，而通過對社會關(guān)系的一般抽象分析文化現(xiàn)象，能夠在社會形態(tài)理論上對文化范疇加以闡釋。抽象范式在文化研究中有自身的特殊要求，為何“抽象”，“抽象”什么，如何“抽象”，都是要解決的問題。

（四）走出盲目追風的“趕潮式”迷局，確立穩(wěn)態(tài)的結(jié)構(gòu)范式

穩(wěn)態(tài)研究范式包含著一套研究機制。既然文化的發(fā)生、發(fā)展有其機理和機制，如果把這些機理機制看成自我運動的規(guī)律性內(nèi)容，那么文化研究應(yīng)該以尋找內(nèi)部規(guī)律為基礎(chǔ)。文化是穩(wěn)態(tài)和動態(tài)的結(jié)合形式，在一定時期，內(nèi)容上的穩(wěn)定性使人們有一些可以捉摸的方面，人們能夠在較為具體的層面上給出一個意義界定；形式上的變動性使人們產(chǎn)生一些靈活性解讀，人們能夠在動態(tài)平衡中賦予文化多種模式。文化變動的機遇帶給文化研究者的挑戰(zhàn)有兩個方面，一方面激起學者的研究欲望，一方面造成研究者標新立異。主要表現(xiàn)有：一是方法上標新立異，運用所謂的前衛(wèi)思維追趕“學術(shù)潮流”，甚至借新潮名詞故弄玄虛。一些研究者借助網(wǎng)絡(luò)詞匯和學術(shù)名詞對文化范疇進行所謂的全方位立體式包裝，卻沒有結(jié)合現(xiàn)實環(huán)境展開分析，得出的結(jié)論自然有失公允。二是觀念上主觀臆斷，以弘揚現(xiàn)代文化學科為名，在創(chuàng)新的名義下編造一些邏輯不通的構(gòu)思內(nèi)容，把一些不相干的跨學科材料嫁接到文化研究中，名為理論借鑒，實為生搬硬套。三是應(yīng)景式的文化研究，一些研究者只是看到了當下的文化熱才加入文化研究隊伍，缺少文化自覺和文化自信，研究底氣不夠，也難以真正洞悉文化意蘊。這些非理性的觀念不僅表現(xiàn)在日常生活的思維方式和行為方式上，也表現(xiàn)在不同的價值理念和運思模式上。消除這些不良現(xiàn)象，需要在提升學術(shù)研究隊伍的素質(zhì)上下功夫，建立穩(wěn)定的文化研究梯隊；在打造精品力作上下功夫，營造良好學術(shù)氛圍；建立常態(tài)化的研究機構(gòu)，溝通中西、連接內(nèi)外，實現(xiàn)優(yōu)秀內(nèi)容的互補發(fā)展。在文化研究方法上，要確立穩(wěn)態(tài)研究范式、構(gòu)建研究模型、編訂研究參數(shù)，對已有研究保持經(jīng)常的跟蹤分析，體現(xiàn)研究者的學術(shù)擔當。

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［責任編輯：伍洲慧］

［作者簡介］孟憲平，南京師范大學社會主義意識形態(tài)研究中心教授，南京師范大學公共管理學院博士生導師，江蘇南京201123

［中圖分類號］G02

［文獻標識碼］A

［文章編號］1004-4434(2016)06-0135-06

［基金項目］國家社科基金重大項目“習近平總書記意識形態(tài)系列重要講話的理論貢獻和實踐要求研究”（15ZDA002）；國家社科基金項目“網(wǎng)上思想文化陣地型構(gòu)模式及建構(gòu)方式研究”（16BKS055）；江蘇省中國特色社會主義理論體系研究中心2015年度資助研究項目；江蘇省社會科學基金項目“社會主義核心價值觀引領(lǐng)網(wǎng)絡(luò)文化方略研究”（15WTA026）