“人法地”：《老子》政治哲學(xué)的核心及現(xiàn)代價值芻議〔*〕——以錢鍾書關(guān)于《老子》的“兩副哲學(xué)”觀點為中心

○王　進(jìn)

(貴州大學(xué)　哲學(xué)系， 貴州　貴陽　550025)

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“人法地”：《老子》政治哲學(xué)的核心及現(xiàn)代價值芻議〔*〕
——以錢鍾書關(guān)于《老子》的“兩副哲學(xué)”觀點為中心

○王進(jìn)

(貴州大學(xué)哲學(xué)系， 貴州貴陽550025)

《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的“人”應(yīng)該劃分為兩種人：“大人”(圣人)和“眾人”(凡人)。前者屬于政治的統(tǒng)治者，他們不僅可以法地，同時也應(yīng)該法天、道、自然；后者則為被統(tǒng)治者，他們只能法地。政治的對象和基礎(chǔ)是凡人，基于天、道和自然的品質(zhì)特性與人有著巨大的質(zhì)的差異，如人效法之，將使人抽象化，喪失人之“屬地”特性，從而抽調(diào)了政治的基礎(chǔ)，使政治走上“非政治”的道路。所以，“人法地”成為《老子》政治哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)。由此派生出《老子》政治哲學(xué)的清醒冷靜的現(xiàn)實感。這樣的特質(zhì)使之在中國傳統(tǒng)政治生活中發(fā)揮了至關(guān)重要的底色作用。現(xiàn)代政治要避免所造成的政治困難，借鑒和反思“人法地”的思想不失為一良好途徑。

《老子》政治哲學(xué)； “人法地”； “兩副哲學(xué)”； 冷靜清醒的政治態(tài)度

在既往的研究中，對《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)·道經(jīng)第二十五章》) 中“人法地”的理解，學(xué)界目前較為普遍、流行的看法是：“絕不能理解為人只能法地，不能法天、法道、法自然，而應(yīng)當(dāng)理解為人既需要法地，因地法天，人亦需法天，因天法道，人亦需法道，最終是人法自然?！薄?〕對此看法，筆者難以茍同。因為這樣的理解過于大而化之、一概而論了。若依此之見，惜墨如金的圣人何不直接跨越道破而非要費力費墨如此？對此，正確的理解或許應(yīng)該是對此處之“人”進(jìn)行分析界定、區(qū)別對待。對一部分人來說，不但可以法地，也可以法天道自然；對另一部分人來說，則只能法地。后者構(gòu)成社會成員的主體部分，而政治建構(gòu)必須以社會成員的大多數(shù)為對象，由此，對于指導(dǎo)現(xiàn)實政治實踐的《老子》政治哲學(xué)來說，“人法地”成為《老子》政治哲學(xué)的核心和關(guān)鍵?！独献印芬舱怯纱私槿胫袊鴤鹘y(tǒng)政治生活并且發(fā)揮了至關(guān)重要的影響和作用。今天，吸取“人法地”的思想，對于抗拒現(xiàn)代政治的“癲狂”本性，重建政治的“屬地”性具有相當(dāng)重要的啟示價值和借鑒意義。

一

“人法地”源出于《老子》第二十五章，為了分析的方便，將其全文揭示于此：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

“道”先于天地而生，其本性“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆”，居于“本體”(中文語境之“本體”義)、根本之地位。從此而降，依次而有天、地、人。這一構(gòu)成秩序等級，乃從上至下的立體結(jié)構(gòu)而非并立之平面。在此基礎(chǔ)上，《老子》提出一個問題，即每一層次所效法的對象問題：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。從中可以看到，這樣的順序與道—天—地—人的順序剛好相反，不是從上到下，而是從下至上。換一種說法就是低一級的仰望、效法高一級的。由此帶來的問題是：這樣的等級順序是否可以錯亂？也就是說，人是否可以跨越“地”而直接效法“天”“道”甚至“自然”呢？要明白這個問題，我們必須首先對人、地、天、道和自然各自的品性特質(zhì)進(jìn)行分析。 我們循序依次進(jìn)行考察分析。

人，《爾雅·釋名》：“人，仁也，仁生物也?！薄墩f文》的解釋是：“天地之性最貴者也?！鼻宕斡癫谩墩f文解字注》：“天地之性冣貴者也。冣本作最?！抖Y運》曰：人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。又曰，人者，天地之心也。五行之端也，食味別聲被色而生者也。按禽獸艸木皆天地所生，而不得為天地之心，惟人為天地之心。故天地之生此為極貴。天地之心謂之人，能與天地合德?！币豢醇粗?，無論是《爾雅》還是《說文》，對人的解釋基本都是基于儒家的解釋，帶有濃厚的形上色彩。

這樣的解釋與《老子》相去甚遠(yuǎn)，所以我們必須另辟蹊徑去尋找和確定《老子》的解釋。但問題接踵而至——縱觀《老子》全書，對于“人”并無清晰的、哲學(xué)的、抽象的說明和界定。反之，《老子》有的只是對人的類型的劃分。觀《老子》一書，“人”字一共出現(xiàn)102次，其中以“圣人”詞組出現(xiàn)的一共有31次，以“眾人”出現(xiàn)的有5次，其余的皆以單詞(人)出現(xiàn)。對之進(jìn)行區(qū)分判別，它們可以區(qū)分為兩類：“圣人”和凡人(普通人)，“眾人”屬于后者。換言之，《老子》并沒有抽象和概括出一個可以統(tǒng)攝圣人和凡人的普遍的“人”的定義。如此以來，要清晰地說出《老子》的“人”的觀念相當(dāng)困難。我們只能說，《老子》似乎較為推崇“圣人”，但對某一類型之人的推崇，并不等于就是普遍的“人”的定義。

其次是“地”和“天”?！稜栄拧め屆罚骸暗兀滓?，其體底下，載萬物也。”《說文》：“元氣初分，輕清陽為天，重濁陰為地。萬物所陳也。”清代段玉裁《說文解字注》：“元氣初分，輕淸昜為天，重濁侌為地。元者，始也。陰陽大論曰。黃帝問于岐伯曰，地之為下否乎？岐伯曰，地為人之下，大虛之中者也。黃帝曰，馮乎？岐伯曰，大氣舉之也。按地之重濁而包舉乎輕淸之氣中，是以不墜?！眱蓵忉屩攸c在于說明“地”之形成及其“重濁”特性?！疤臁眲t是一個會意字。甲骨文字形下面是個正面的人形(大)，上面是人頭，小篆變成一橫。其本義指“人的頭頂”。清代段玉裁《說文解字注》：“天，顚也?！屨撸酥斠?。以為凡高之偁?！瓘囊淮?。至高無上。”從“天”的本義來看，天“高”“懸”于人之“頂”上，與人有著巨大之物理空間上的距離。在《老子》一書中，地常與“天”聯(lián)用為“天地”。分開使用時大多在于需要區(qū)分其不同之特性：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧”(《老子》第三十九章)，天地因為所得之“道”不同，故有不同之特性，也即所謂天“清”地“寧”。但是天地也具有相同的“不自生”、不自私的特性，所以能夠“長且久”——“天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！?《老子》第七章)

從以上可以看到，傳統(tǒng)思想對人、地、天的解釋多集中于其各自品質(zhì)特性方面，但對于其共性則缺少關(guān)注和分析。對此，我們完全可以吸取唯物論的看法。在傳統(tǒng)唯物論研究者心目中，老子常常被認(rèn)為是唯物論者。這樣的觀點并非不可取，相反它倒是道出了實情。按照此種觀點來看，我們可以對天地人三者的共性做出一個概括：天地人三者皆具有物質(zhì)性，為感性的物質(zhì)存在。其間之唯一區(qū)別僅僅在于三者在存在形態(tài)上的差別而已——天的密度較地和人要小和稀薄得多，地和人的密度要大。地廣大厚實，人則具體而微。

其次我們來看剩下的“道”和“自然”。一眼就可以看出，相較于具體物質(zhì)性的天、地、人而言，“道”和“自然”相當(dāng)“抽象”，不再具有具體的物質(zhì)性，而是屬于思想上的理論建構(gòu)。這一點相當(dāng)明顯，無須贅述。

總結(jié)來看，我們可以將自然、道、天、地和人五者劃分為兩個部分。一是抽象的“自然”和“道”，二是具體的天、地和人。前者不可見，后者則具體可感。從更大范圍的“域中有四大”的角度看，道、天、地和人四者不僅各自存在質(zhì)的差別，而且其相互之間的關(guān)系是一立體的結(jié)構(gòu)，而非平面的并列關(guān)系。從效法的關(guān)系來看，存在從低到高的關(guān)系，也即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

——現(xiàn)在需要我們思考的是：人是否可以僭越“地”而直接效法“天”“道”甚至“自然”？

二

就目前普遍流行的觀點而論，大多數(shù)研究者認(rèn)為，人可以跨越“地”而直接效法“天”“道”甚至“自然”。〔2〕在筆者看來，研究者之所以得出這樣的看法，其原因當(dāng)然眾多，但是忽視了上文所言的對人、地、天、道和自然各自性質(zhì)的區(qū)分及其相互之間關(guān)系(立體而非平面)的確定是一個重要原因。

我們可以先來看看與上述流行觀點不同的看法，藉以獲得新的啟示。

錢鍾書先生在《管錐篇·老子王弼注》中言：“人、地、天、道四者累迭而取法乎上，足見自然之不可幾及。一、五、六、七、一六、二三章等以天地并稱或舉天以概地，此則以‘法地’為‘法天’之階焉；一、一六、二五、三二、四二章等以‘道’為究竟，此則以‘法自然’為‘法道’之歸極焉。渾者畫，簡者繁，所以示人為‘圣’為‘大’之須工夫，明‘我自然’之談何容易，非謂地、天、道亦如職官之按班分等、更迭仰承而不容超資越序以上達(dá)也。嘗試論之。惡‘天地’之尚屬分別法也，乃標(biāo)‘混成先天地’之‘道’。然道隱而無跡、樸而無名，不可得而法也；無已，仍法天地。然天地又寥廓蒼茫，不知何所法也；無已，法天地間習(xí)見常聞之事物?！薄?〕盡管錢先生在此的重點是解釋說明“法自然”，并非在于探討本文之主旨，但我們還是可以借之而獲得數(shù)點啟示。錢先生首先說明，人地天道四者之關(guān)系為“累迭”關(guān)系，也即上文所言之“立體結(jié)構(gòu)”；次而指出“自然”之“不可幾及”之崇高無上性；再而指出“道”的屬性“隱而無跡、樸而無名”，從而人“不可得而法”。在此情況下，只有退而求其次，“仍法天地”，但是“天地又寥廓蒼茫，不知何所法也”，無可奈何之下，只有“法天地間習(xí)見常聞之事物”。從中我們可以獲得數(shù)點新的看法：一是對人地天道相互關(guān)系的認(rèn)識；二是人、地、天、道和自然各自性質(zhì)的區(qū)分，因為各自性質(zhì)不同，所以效法之對象也相應(yīng)不同。那么，人到底應(yīng)該效法什么呢？

諸多前賢關(guān)于何以“法地”做出了可貴的探索和有益的啟示，但是綜觀其說，主要在于從人的“德性”建構(gòu)角度出發(fā)〔4〕，而恰好忽視了“地”的最基本的屬性——物質(zhì)性。此基本屬性與人恰相對應(yīng)，從而與人構(gòu)成“人—地”之相聯(lián)相關(guān)性。人是一個現(xiàn)實、具體的感性的物質(zhì)存在，并不是抽象的非物質(zhì)存在。換言之，人的存在具有唯物性。在地、天、道、自然四者之中，唯有“地”和“天”具有與人的物質(zhì)存在相應(yīng)之唯物特性。但“天”高懸于人之“頭頂”上(“天”的本義)，其廣闊無限的形態(tài)與人有巨大差異，假如人效法之，則將“稀釋”人的物質(zhì)性；“道”與“自然”則抽象而不可聞見，如人效法之，那將使具體的人“抽象”化。無論何種結(jié)果，都將使人不再是“人”。人本來立足于“大地”，但“天”“道”和“自然”卻使之升騰高舉，使之成為高飛云天的諸神或者不可顯見之其它存在。但是，政治哲學(xué)所指向的卻是具體的政治共同體，是具體現(xiàn)實的人類社會，是居于其間的“人”而不是抽象的脫離了社會的神和獸。從更深的角度來看，效法天、道、自然的結(jié)果，表面上看，是使人的特質(zhì)遭到“稀釋”和遠(yuǎn)離大地，但其實質(zhì)是使人去除了其“屬地”的社會性。問題是，對于那些已經(jīng)喪失了其社會性的人來說，政治的存在是否還有必要與可能？即使有可能，但這樣的政治的品質(zhì)到底將會出現(xiàn)何種情況？毫無疑問，政治將由此走上遠(yuǎn)離人類實際的“非政治”道路。在這一點上，儒家有類似之眼光。在歷史上，儒家歷來排斥和打壓佛老兩教，斥之為“異端邪說”(《近思錄》專辟“異端”一章)。這不是偶然的，而是儒家深刻地認(rèn)識到佛老思想所具有的排斥、消除人的社會性的結(jié)果。儒家言，人介于天—地之間，既不完全屬于地，也不完全歸于天，只有圣人才能貫穿天地人(三才之道)。純粹歸于地的只是禽獸，純粹歸于天的只是神。而人既不是獸，也不是神，而只是人。要保持人的特性，人就必須介于天—地之間。如果人跨越了“地”而直接效法天甚至道和自然，那無異于說人已經(jīng)成為了圣人或者神。由此，政治的對象將由人而轉(zhuǎn)變?yōu)樯窈瞳F，但如上所言，以神和獸為對象的政治是否能夠建立就是一個重大問題。

說到這里，我們會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，那就是誠如上文所言，《老子》一書并無對“人”的準(zhǔn)確定義，而只是對人做出的類群劃分(圣人和凡人)。為什么老子不對人做出一個普遍性的規(guī)定，而僅僅是劃分人的類型？要回答這個問題，那么我們會問，老子的政治哲學(xué)到底屬于哪一類人的呢？但我們會迅即發(fā)問——難道哲學(xué)還分對象嗎？在古典政治哲學(xué)看來，哲學(xué)只是一種個人的生活方式，這樣的作為個人生活方式的哲學(xué)不適合于針對大眾的政治。在這一點上，無獨有偶，錢鍾書先生在談到“法自然”時也提出類似的看法：

哲人之高論玄微、大言汗漫，往往可驚四筵而不能踐一步，言其行之所不能而行其言之所不許?！稇?zhàn)國策·趙策》二蘇子謂秦王曰：“夫刑名之家皆曰：‘白馬非馬也’，已如白馬實馬，乃使有白馬之為也”；《韓非子·外儲說》左上曰：“兒說、宋人之善辯者也，持‘白馬非馬也’，服齊稷下之辯者。乘白馬而過關(guān)，則顧白馬之賦。故藉之虛詞，則能勝一國，考實按形，不能謾于一人”；桓譚《新論》亦曰：“公孫龍謂‘白馬非馬’，人不能屈。后乘白馬，無符傳，欲出關(guān)，關(guān)吏不聽。此虛言難以奪實也”(《全后漢文》卷一五)。休謨逞其博辯，于“因果”“自我”等無不獻(xiàn)疑，掃空而廓清之，顧曲終奏雅，乃曰：“吾既盡破世間法，空諸所有，孑然無依，悄然自傷(that forlorn solitude，in which I am plac’d in my philosophy)，不知我何在抑何為我矣(Where am I，or what)。吾乃進(jìn)食，食畢博戲(I dine，I play a game of backgammon)，與友人閑話，游息二、三小時后，重理吾業(yè)，遂覺吾持論之肅殺無溫、牽強可笑也”(these speculations appear so cold，and strained，and ridiculous)?？弦怨凶云菩慕?，不打誑語，哲人所罕。若夫高睨大言，乃所謂蓄備兩副哲學(xué)，一為索居之適，一供群居之便(省略所附外文——引者注)，亦所謂哲學(xué)家每如營建渠渠夏屋，卻不能帡幪入處，而只以一把茅蓋頂(Most systematisers are like a man who builds an enor-mous castle and lives in a shack close by)?！?〕

在錢鍾書先生看來，思想與現(xiàn)實、理論與實踐之間存在著很大的差別，由此世間也就存在兩副哲學(xué)：一是用于“索居之適”，也就是適合于個人獨處，自娛自樂，換言之，這樣的哲學(xué)適合于那些離群索居、離開了社會群體的人。假如這樣的人要返歸社會群體生活，那么這樣的哲學(xué)肯定不行，而必須換另一副哲學(xué)以供“群居之便”。換言之，有兩種哲學(xué)，一種適合離群索居，一種適合群居社會。以此來看，我們或許就應(yīng)該思考一個問題，老子的政治哲學(xué)到底屬于哪一種？是“索居之適”還是“群居之便”？答案當(dāng)然是包含了這兩個方面。對那些可以法天道自然之人而言，老子的思想屬于“索居之適”〔6〕；對于那些只能法地之人則是“群居之便”。今天對老子及其后學(xué)莊子較為流行的解釋是自由主義政治哲學(xué)的解釋，如果按照人人都能夠效法天道自然的思路，毫無疑問，自由主義的解釋似乎有道理，但如果按照人只能法地的思路，那么也可以說這樣的解釋不大靠譜。因為這樣的解釋首先沒有區(qū)分這兩種哲學(xué)，而是以“索居之適”的哲學(xué)作為唯一的哲學(xué)，既然如此，那么，原子個人的出現(xiàn)和政治社會的解體也就理所當(dāng)然了。如果按照“人”只能法“地”的思路，我們就可以將人“重置”于社會生活之中，進(jìn)而重建整個人類政治生活。至此，我們也就可以理解為何老子不對人提出一個普遍的人的定義，而只是做出人群類型的劃分問題了。質(zhì)言之，老子或許認(rèn)為，當(dāng)存在一個普遍的人的定義之時，人們也就容易忽略自身的品性差異，所以只是提出人的類型劃分。這一點為老子思想的繼承者莊子所深刻領(lǐng)會，所以莊子對人進(jìn)行了更為嚴(yán)格細(xì)致的區(qū)分，有“圣人”“真人”“神人”“至人”“天人”等。由此以來，我們就要思考一個問題：老莊思想中的哪一部分對應(yīng)于哪一類人？是否老莊思想適合于普遍的人？僅就本文所討論的“人法地”之中的人而言，他到底是指圣人還是凡人？要回答這個問題，我們就必須思考：在現(xiàn)實人類社會生活之中，哪一類型的人群才是大多數(shù)？毫無疑問，凡人才是。再進(jìn)一步而言，政治針對的是具體的人間現(xiàn)實，它的基礎(chǔ)和對象必須是大多數(shù)人而不是少數(shù)人。由此，效法地的凡人才可能成為老子政治哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心。所以，“人法地”成為老子政治哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)。但是一個不可忽視的事實是：世間也有不同于凡人的圣人，他們性情高邁超越，不同于凡人，對此類人而言，老子認(rèn)為只有他們才可以跨越“地”而直接效法于天道自然。但這樣的人畢竟只是少數(shù)，而凡人才是大多數(shù)，為了防止凡人不自知，進(jìn)而虛驕狂妄，所以老子言“人法地”。至于圣人，由于他們是“教主”，是統(tǒng)治人類社會的人，他們必須要洞察一切，所以他們不僅可以而且必須法天道自然。

這樣的解釋讓我們今天的人很難接受，因為我們已經(jīng)習(xí)慣于用抽象的哲學(xué)觀念和方法來看待和解釋世界了。一方面，我們在理論上要求嚴(yán)格統(tǒng)一、普遍抽象的人的哲學(xué)定義，但是，在思想的統(tǒng)一、抽象的背后是現(xiàn)實生活中人的群類、性情區(qū)別的消失。隨著此差別的消失，要求人人平等的民主政治也就自然產(chǎn)生。但是，“什么是現(xiàn)代民主？曾經(jīng)有這樣的說法，民主與德性共存亡：民主是這樣一種政體，其中，所有的或者說絕大多數(shù)的成年人都是有德行的人，而因為看起來，德性是需要智慧的，故而，它也是這樣一種政體，其中所有的或者說絕大多數(shù)的成年人是有德性而明智的，或者說，它是這樣一種社會，其中所有的或者絕大多數(shù)的成年人都把他們的理性發(fā)展到一個很高的程度，或者說，它就是那種獨一無二的(the)理性的社會。一言以蔽之，民主意味著一種擴大為一種普世皆貴族的貴族制。”〔7〕這樣的判斷實質(zhì)上完全是以虛幻的想象代替了眼前的客觀事實，“在現(xiàn)代民主出現(xiàn)之前，有人懷疑如此理解的民主是否可能。就像民主理論家中兩個最偉大的心智之一所說的那樣，‘如果由眾神組成的人民存在的話，那么它會民主地自治。一個如此完美的政府對人來說是不適合的?！@個平靜而微弱的聲音如今已變成一個大功率的高音喇叭。”〔8〕今天之所以流行用自由主義的政治哲學(xué)來詮釋老子及其后學(xué)莊子，實乃詮釋者沒有嚴(yán)格區(qū)分“人法地”之“人”而將之完全單一化為圣人的結(jié)果，也就是將之完全理解為可以效法天道自然的高飛云天的諸神和圣人。對于這樣已經(jīng)出離了人間社會的諸神和圣人來說，政治本身可有可無，即使它存在，那也是秩序極為松弛和稀疏的存在。

三

基于“人法地”的政治哲學(xué)思想，道家演變出直面現(xiàn)實，冷靜理智的政治態(tài)度，并且展現(xiàn)了高超的政治治理能力，在中國的傳統(tǒng)政治生活中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。在某個意義上說，它乃是中國傳統(tǒng)政治的底色。

長期以來，儒家學(xué)者對漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”多有微辭，認(rèn)為其陽儒陰法，并未完全遵行儒家道術(shù)?！稘h書》載：

孝元皇帝，宣帝太子也。母曰共哀許皇后，宣帝微時生民間。年二歲，宣帝即位。八歲，立為太子。壯大，柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生?！毙圩魃唬骸皾h家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！且俗儒不達(dá)時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任？”乃嘆曰：“亂我家者，太子也！”由是疏太子而愛淮陽王，曰：“淮陽王明察好法，宜為吾子?！倍跄笍堟兼ビ刃?。上有意欲用淮陽王代太子，然以少依許氏，俱從微起，故終不背焉。(《漢書·元帝紀(jì)》)

持平而論，宣帝所言實乃實情?？v觀西漢帝國之建立鞏固，實端賴于黃老之術(shù)。學(xué)界對此的通行解釋是認(rèn)為此皆因于時勢之不得已，比如認(rèn)為經(jīng)過長年戰(zhàn)爭的破壞，民生凋敝，需要休養(yǎng)生息等等。但在筆者看來，原因恐怕更多地在于《老子》所具有之政治德性品質(zhì)所致。以此而論，對宣帝之自我告白當(dāng)另加看待。依宣帝之見，“俗儒不達(dá)時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任”。換言之，乃不具清醒之現(xiàn)實感也。相較之下，“宜為吾子”“明察好法”的淮陽王則具治國理政之現(xiàn)實感。這樣的現(xiàn)實感正是源于《老子》之政治德性品格。對此，司馬談?wù)f得相當(dāng)清楚：

《老子》使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。

《老子》無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)；有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復(fù)反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神〔形〕，而曰“我有以治天下”，何由哉？(司馬談《論六家要旨》)

司馬談對《老子》推崇備至，這到底是基于其個體喜好、時代思潮還是《老子》自身之政治德性品格所致？在筆者看來，或許原因在于后者。換而言之，《老子》之政治德性品格恰好與政治之品性恰相對應(yīng)。何謂政治？政治的實質(zhì)是建立一個美好的社會，其基本的要求是秩序的安排，是要使人間社會具有井然之秩序。但是，建立秩序的前提是必須要對現(xiàn)實有著清楚的認(rèn)識和了解，其次是能夠采取切實可行的措施。對此，老子的思想提供了充足的資源。具體而言，道家形而上之“虛無”本體與形而下之“術(shù)”相互為用、互為一體，“其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情”，形而上之“虛無”本體開出了形而下之“術(shù)”，從而使得道家能夠在現(xiàn)實世界開創(chuàng)出一個秩序井然的政治共同體。“《老子》使人精神專一”“《老子》無為”的冷靜品格使得道家在紛紜復(fù)雜、具體多變的現(xiàn)實世界面前，能夠做到處變不驚，拿出具體而微、切實可行的“術(shù)”(制度安排、措施采取)來整治現(xiàn)實世界，做到“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜”。道家確定“虛無”為為政之本體，并非為了取消現(xiàn)實的政治，而是為了真正使得政治切實可行，真正確立政治的堅實現(xiàn)實根基。 后起的法家不但深刻領(lǐng)會了《老子》對政治的“秩序”的追求，而且將之發(fā)揮到極致之境地。此點也為司馬談所道出：

法家嚴(yán)而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰“嚴(yán)而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。(司馬談《論六家要旨》)

政治尋求秩序，但是我們知道，建立秩序并非政治之全部，政治也并非完全是法律的構(gòu)架，“politeia〔政治〕并非法律現(xiàn)象。古典派們是在與‘法律’相對的意義上上使用politeia〔政治〕的?！薄?〕法家對《老子》政治哲學(xué)的理解正好限于此陷阱之中，也即它僅僅將政治理解為單純秩序的建立。這一點為司馬談、司馬遷父子所指出。司馬談?wù)f“法家嚴(yán)而少恩”“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰‘嚴(yán)而少恩’?！彼抉R遷也言“其極慘礉少恩”。法家何以走到如此之地步？一方面正是《老子》所具有的清醒冷靜的政治智慧所致，另一方面則是由于政治家對《老子》政治哲學(xué)的狹隘理解。但無論如何，道家對之產(chǎn)生了深刻的影響。這一點也被深具政治哲學(xué)眼光的司馬遷所看到：

太史公曰：老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣。(《史記·老子韓非列傳》)

在司馬遷看來，法家盡管“慘礉少恩”，但在對具體現(xiàn)實的深刻洞察和把握方面則是值得肯定贊揚的，其過錯只在于將之推至極致，導(dǎo)致“慘礉少恩”而已。我們今天當(dāng)然可以對法家之短視進(jìn)行肆意的道德譴責(zé)，但是我們不可否認(rèn)法家以一孔之見窺到了政治之一面，法家之過錯在于無限地夸大了這一面，盲人摸象，誤把這一面視為政治之全體。其次最關(guān)鍵的在于，司馬遷極為深刻地洞察到《老子》與法家的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：莊申韓 “皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣”。

莊子“其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)?！薄吧瓴缓φ摺K申子之身，國治兵強，無侵韓者。申子之學(xué)本于黃老而主刑名?！薄绊n非者，韓之諸公子也。喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老。……以為儒者用文亂法，而俠者以武犯禁。寬則寵名譽之人，急則用介胄之士?！?《史記·老子韓非列傳》)綜觀莊申韓三家，其所言考之人間事實，皆為不刊之論，而以之思想付諸實際，也為富國強兵之結(jié)果。這樣的觀點在道德理想主義者看來，實在讓人沮喪寒心，但是，我們不能否認(rèn)的歷史事實是，正是法家制定了明目清晰的制度，中國數(shù)千年之政治制度，拜賜秦漢者眾多，但漢承秦制，真正奠基的是法家思想，而正如上文所言，法家思想之來源于老子。

老子思想所具有的清醒冷靜的品質(zhì)使老子深刻地認(rèn)識到世間實情——莊子也看到了，所以莊子以“人間世”而不是“人世間”來命名他的文章——并且不惜大膽道出：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中?！?《老子》第五章)“天地?zé)o所偏愛。即意指天地只是個物理的、自然的存在，并不具有人類般的感情；萬物在天地間僅依循著自然的法則運行著，并不像有神論所想象的，以為天地自然法則對某物有所愛顧(或?qū)δ澄镉兴訔?，其實這只是人類感情的投射作用。”〔10〕當(dāng)代著名《老子》哲學(xué)專家陳鼓應(yīng)先生的這一解釋讓我們讀來頗感寒涼冷寂。但誰又能說這不是唯物論所作出的真實事實描繪呢？無論如何，老子道出了一個基本的事實：要達(dá)到建立秩序這一政治目標(biāo)，政治家必須要有清醒的現(xiàn)實感。如果政治家沒有這一現(xiàn)實感，那么政治將走上狂熱之窮途，也正是因此，所以老子強調(diào)人法地而不是跨越而法天道自然。當(dāng)然，如果政治家僅僅將政治局限于純粹的秩序建立，也當(dāng)重蹈法家舊轍——此乃題外話，此不贅述。

四

無論何種政治哲學(xué)，古典的還是現(xiàn)代的、中國的還是外國的，其根本目標(biāo)都在于為人間安排措置一個恰當(dāng)美好的秩序。無論是思想還是哲學(xué)，所指向的目標(biāo)都是政治與現(xiàn)實。由此，思想與現(xiàn)實、哲學(xué)與政治之間當(dāng)然存在著巨大的距離，通過這個距離，考察的是思想家、政治家的眼力和見識。有的霧里看花，錯把海市蜃樓當(dāng)成現(xiàn)實，有的火眼金睛明察秋毫洞若觀火。在《老子》政治哲學(xué)看來，對客觀的政治共同體必須要采取冷靜的主觀態(tài)度，對人間現(xiàn)實實情要有清醒的認(rèn)識和了解，對之的治理必須基于現(xiàn)實實情，切忌以虛妄不實、理想化的理論眼光來看待和改造政治共同體。這樣的觀點對于今天的政治哲學(xué)和國家治理具有極大的啟示意義。

“西方哲學(xué)自近代以來是一個日益走火入魔(Philosophy gone mad)的過程，亦即現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)拒絕了‘古典政治哲學(xué)’的自我認(rèn)識(‘哲學(xué)只是認(rèn)識世界，不是改造世界’)，而狂妄地以為整個世界可以而且必須按照‘哲學(xué)’來改造。所謂‘從前的哲學(xué)只是解釋世界，而現(xiàn)代的哲學(xué)則要改造世界’這個著名的表述并不只是某些個別思想家的自大，而是貫穿整個西方近代以來‘哲學(xué)’的基本抱負(fù)和自覺使命。由此，西方近世以來的‘哲人’不但‘真誠’地追求真理，同時更‘真誠’地要最徹底地按照哲學(xué)看到的真理來全面改造不符合真理的整個世界。其結(jié)果就是‘哲學(xué)’不斷批判不符合真理的‘政治’，導(dǎo)致的是‘政治’的日益走火入魔(不斷革命)，以及‘哲學(xué)’本身的日益走火入魔(不斷‘批判’)。施特勞斯認(rèn)為這導(dǎo)致現(xiàn)代性最突出的兩個問題，即一方面是‘政治的哲學(xué)化’，另一方面則恰恰是‘哲學(xué)的政治化’(politicization of philosophy)?！谑┨貏谒箍磥憩F(xiàn)代性的這種特點實際意味著政治和哲學(xué)的雙重扭曲，即政治被哲學(xué)所扭曲，而哲學(xué)又被政治所扭曲。”〔11〕現(xiàn)代政治哲學(xué)的如此特性使它完全忽視了古典政治哲學(xué)所重視的哲學(xué)與政治、理論與實際、思想與現(xiàn)實之間的巨大距離，使得現(xiàn)代政治架構(gòu)的基礎(chǔ)并非具體的現(xiàn)實世界而是抽象虛構(gòu)的理論世界，結(jié)果造成政治上的巨大災(zāi)難。由此，古典政治哲學(xué)號召返回“前哲學(xué)的、前科學(xué)、前理論的赤裸裸的政治世界”。《老子》政治哲學(xué)所遵循的“人法地”的核心思想認(rèn)為，對待現(xiàn)實社會必須要持一種清醒冷靜的態(tài)度，必須要真正理解和尊重政治共同體中人的實際狀況，諸如現(xiàn)實世界中存在著人的類型區(qū)別(圣人、凡人)，不能將之等而同之；政治共同體以凡人為主體，這是政治的主體和基礎(chǔ)，也是政治的目標(biāo)；凡人不是圣人、神人，統(tǒng)治社會的人必須要有后者的眼光和見識，但是他們不能以其所效法和達(dá)致的高邁超越境界來治理社會，而是必須以低層次的“地”的品性來治理。現(xiàn)代政治哲學(xué)恰好在這些方面與之相反，從而釀成巨大的政治問題。首先，現(xiàn)代政治哲學(xué)以抽象的哲學(xué)眼光來看待現(xiàn)實，從而抹煞了人的現(xiàn)實差別，客觀上看不到人間實情，成了瞎了眼的思想巨人。其次，思想者基于自身“圣人”、神的心性品質(zhì)，將政治共同體中的人假想為圣人，從而提出諸多不切實際的要求。最后，政治共同體的統(tǒng)治者、領(lǐng)導(dǎo)者在采取了尊重大眾的態(tài)度的同時，實際上毫無高遠(yuǎn)深邃的政治眼光和見識，從而將政治降低為一個純粹的機械裝置而毫無道義價值。凡此種種，皆對人類的政治生活造成了極大的破壞。

我們今天必須正視老子及其道家政治哲學(xué)消極的一面，但是我們同時也必須承認(rèn)他們所具有的積極的一面。任何政治必然是“大地”的政治，是人的政治，那么，承認(rèn)和尊重政治及人的“屬地”性特征當(dāng)是政治的首要之義。以“人法地”為核心的老子政治哲學(xué)標(biāo)舉的正是這一義。儒家政治哲學(xué)清醒地看到了這一點，承認(rèn)和尊重它，但是同時也彌補了其缺陷和不足，從而成為中國政治哲學(xué)的主流。

在既往的研究中，對《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)·道經(jīng)第二十五章》) 中“人法地”的理解，學(xué)界目前較為普遍、流行的看法是：“絕不能理解為人只能法地，不能法天、法道、法自然，而應(yīng)當(dāng)理解為人既需要法地，因地法天，人亦需法天，因天法道，人亦需法道，最終是人法自然?！睂Υ丝捶?，筆者難以茍同。因為這樣的理解過于大而化之、一概而論了。若依此之見，惜墨如金的圣人何不直接跨越道破而非要費力費墨如此？

注釋：

〔1〕孫以楷：《老子通論》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2004年，第373頁。李若暉先生在引用該句后稱“其說是”，對之表示高度贊同。參見李若暉：《“人法地”及其現(xiàn)代意義：新道家發(fā)凡》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第4期。

〔2〕〔4〕李若暉：《“人法地”及其現(xiàn)代意義：新道家發(fā)凡》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第4期。

〔3〕〔5〕錢鍾書：《老子王弼注·法自然》，見氏著：《管錐編》，北京：中華書局，1986年，第434、436-437頁。

〔6〕有學(xué)者將以老子為代表的道家政治哲學(xué)定義為“離‘家’出走的政治哲學(xué)”，這當(dāng)然是一種慧見，但是這樣的理解僅僅只是看到老子政治哲學(xué)之一面——“法自然”的一面——而沒有看到“法地”的一面，換言之，它沒有對老子政治哲學(xué)所指向的人群大眾進(jìn)行進(jìn)一步的區(qū)分。參見商原、李剛：《離“家”出走的道家政治哲學(xué)》，《人文雜志》2005年第2期。

〔7〕〔8〕列奧·施特勞斯：《什么是自由教育？》，馬志娟譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第3、3頁。

〔9〕列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第137-138頁。

〔10〕陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，2009年，第74頁。

〔11〕甘陽：《政治哲人施特勞斯》，見列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，“導(dǎo)言”第59-60頁。

〔責(zé)任編輯：汪家耀〕

王進(jìn)，哲學(xué)博士，貴州大學(xué)哲學(xué)系副教授，研究方向：古典政治哲學(xué)、經(jīng)學(xué)與中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)。

〔*〕本文受到2014年國家社會科學(xué)基金特別委托項目“陽明文化與現(xiàn)代國家治理研究”(批準(zhǔn)號：14@ZH054)和2015年度貴州省教育廳人文社科基地項目 “陽明心學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)系研究” (項目編號：2015JD005)的贊助。