譚嗣同對三綱五倫批判的徹底性與虛無化

魏義霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院；中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，哈爾濱 150080)

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中國哲學(xué)研究

譚嗣同對三綱五倫批判的徹底性與虛無化

魏義霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院；中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，哈爾濱 150080)

在近代，三綱受到普遍質(zhì)疑，譚嗣同便是激進(jìn)質(zhì)疑三綱的勇士。譚嗣同對三綱的抨擊和對現(xiàn)實社會的批判徹底而大膽，在近代尤其是在戊戌啟蒙思想家中獨樹一幟。這不僅表現(xiàn)于他對三綱的批判與嚴(yán)復(fù)一樣聚焦“君為臣綱”，側(cè)重民主啟蒙；而且表現(xiàn)于他將三綱五倫作為一個整體予以批判，成為中國歷史上最早將批判的矛頭對準(zhǔn)五倫的啟蒙思想家。一方面，譚嗣同對三綱的批判是根基性的顛覆，他也由此成為戊戌啟蒙思想家中最激進(jìn)的一員。另一方面，他在對三綱五倫的徹底解構(gòu)中陷入極端，走向虛無，其啟蒙思想的殺傷力也因此大打折扣。

譚嗣同；三綱五倫；啟蒙思想；批判；虛無

在近代，三綱受到普遍質(zhì)疑，譚嗣同便是激進(jìn)質(zhì)疑三綱的勇士。譚嗣同對三綱的抨擊和對現(xiàn)實社會的批判決絕而大膽，在近代尤其是在戊戌啟蒙思想家中獨樹一幟。如果說譚嗣同、嚴(yán)復(fù)都在對三綱的批判中聚焦“君為臣綱”、注重民主啟蒙的話，那么，譚嗣同對君主專制的批判則比嚴(yán)復(fù)更為激進(jìn)和徹底，并且他是中國歷史上最早將批判的矛頭對準(zhǔn)五倫的思想家。更為重要的是，譚嗣同對三綱的批判不僅像其他近代思想家那樣秉持自由、平等的原則，在價值訴求上與明清之際的早期啟蒙思想家拉開了距離，而且以名實論為武器，對三綱五倫及善惡、人性進(jìn)行徹底顛覆——如果說前一點屬于近代思想家所共有的話，那么，后一點則為譚嗣同所獨有。這一切都使譚嗣同對三綱的批判以及他的民主啟蒙思想具有了非同尋常的意義。

一、以平等自主為價值訴求而全面批判三綱并首倡變革五倫

譚嗣同是中國近代從哲學(xué)的高度系統(tǒng)論證平等的第一人。他不僅與康有為一樣將仁奉為宇宙本原，而且一面肯定“仁為天地萬物之源”[1]292，一面宣布“仁以通為第一義，……通之象為平等”[1]291。在譚嗣同那里，平等與作為宇宙本原的仁一脈相承。作為仁最基本的內(nèi)涵和特征，平等擁有了等同于宇宙法則的合理性和權(quán)威性。有鑒于此，平等與仁一樣放諸四海而皆準(zhǔn)，并且適用于宇宙間的人和萬物。就人類社會來說，仁-平等適用于所有人之間的所有關(guān)系，具體表現(xiàn)為四個方面，譚嗣同稱之為中外通、上下通、男女內(nèi)外通、人我通[1]291。由此可見，譚嗣同所講的仁-通-平等不僅針對中國與西方列強(qiáng)之間的不平等，而且直指中國社會內(nèi)部人與人之間的等級森嚴(yán)——在這后一維度上，仁-平等使“君為臣綱”“父為子綱”“夫為妻綱”所代表的宗法等級成為被批判的對象。換言之，平等與三綱是格格不入的。正因為如此，有別于明清之際早期啟蒙思想家分別對“君為臣綱”和“夫為妻綱”發(fā)出不滿，譚嗣同是將三綱作為一個整體加以批判的。他斷言：“君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫遂各以名勢相制為當(dāng)然矣。此皆三綱之名之為害也。名之所在，不惟關(guān)其口，使不敢昌言，乃并錮其心，使不敢涉想?！V之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”[1]348。在這里，三綱既是作為整體出現(xiàn)的，又不復(fù)像在古代哲學(xué)中那樣代表天理或善。使三綱作為一個整體而成為被批判的對象，是近代與古代價值觀的分水嶺。在這方面，譚嗣同走在了近代思想家的前列?？梢钥吹?，他既將三綱作為一個整體而加以批判，又在批判三綱時不放過組成三綱的每一綱。

作為宗法觀念的體現(xiàn)，三綱與五倫密切相關(guān)——甚至可以說，二者互為表里，是作為一個整體而發(fā)揮作用的。如果說將三綱作為一個整體予以質(zhì)疑和批判是近代思想家有別于明清之際早期啟蒙思想家的共識的話，那么，將三綱與五倫聯(lián)系在一起，在批判三綱的過程中將五倫納入批判視野，則是從譚嗣同開始的，他也由此成為中國歷史上最早對五倫展開批判的思想家。其實，譚嗣同成為最早質(zhì)疑五倫的思想家并非偶然，而是帶有某種必然性。這是因為，他之所以將五倫與三綱聯(lián)系在一起來加以批判，是因為認(rèn)識到了五倫與三綱的密切相關(guān)和五倫變革對于貫徹人與人平等的至關(guān)重要性。對于這一點，譚嗣同斷言：“今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點，又況于三綱哉！”[1]351按照這個說法，五倫是一切“至理要道”的基礎(chǔ)，變法要從變革五倫入手。就中國當(dāng)時的狀況而言，正因為五倫不變，一切都沒有起點，致使變法成為空談，對三綱的批判也是如此。這個認(rèn)定使譚嗣同不僅將變革五倫作為變法維新的起點，而且著重五倫本身的變革——具體方案是獨留改變后的朋友一倫，廢除其他四倫。這用他本人的話說便是：“夫惟朋友之倫獨尊，然后彼四倫不廢自廢。亦惟明四倫之當(dāng)廢，然后朋友之權(quán)力始大。”[1]351譚嗣同對五倫的認(rèn)識表明，與其說他是在批判三綱時將五倫加入的，毋寧說他是出于變革五倫的需要而批判三綱。道理很簡單，三綱就是由他呼吁要廢除的四倫中的君臣之倫、父子之倫、夫婦之倫組成的。

進(jìn)而言之，譚嗣同之所以對三綱五倫展開批判，并且呼吁以朋友之倫改造、廢除其他四倫，是基于自由、平等的價值訴求。在他看來，五倫之中唯有朋友一倫最為平等，對于人生有益而無弊?；谶@種分析，譚嗣同建議以朋友關(guān)系來處理君臣、父子、夫婦和兄弟關(guān)系，以期使平等貫徹到所有人的關(guān)系之中，使人人皆不失自主之權(quán)。

事實上，譚嗣同不僅認(rèn)定五倫關(guān)系所涉及的主體之間應(yīng)該是平等關(guān)系，而且從自主之權(quán)的角度審視、處理人際關(guān)系。按照他的說法，人與人的關(guān)系以不失自主之權(quán)為宗旨，平等、自由、自愿是人倫關(guān)系的基本原則。五倫之中只有朋友一倫體現(xiàn)了這一原則，而“兄弟于朋友之道差近，可為其次”，其余三倫則“皆為三綱所蒙蔀，如地獄矣”。[1]350五倫的現(xiàn)況使變革五倫成為必要的事情，也決定了以朋友一倫“為四倫之圭臬”[1]350的對五倫的改造勢在必行。

對于自主之權(quán)和朋友之倫的重要性，以及二者之間的密切關(guān)系，譚嗣同是從宇宙法則的高度論證朋友之道的。在他看來，能自主者興、不能自主者敗是宇宙公理，人類也不例外。這決定了人之五倫皆應(yīng)保全人的自主之權(quán)。然而，現(xiàn)實的情況是，能貫徹這一原則的只有朋友之倫。這也是孔教倡導(dǎo)學(xué)會、耶教傳教布道皆將朋友一倫奉為法寶的秘密所在，如果沒有朋友之道，不惟宗教，學(xué)術(shù)、國家甚至人倫本身都將無從談起?；谶@種認(rèn)識，譚嗣同明言，自己提倡的以慈悲之心普度“一切苦惱眾生”的仁學(xué)說到底所依賴的就是朋友之道，朋友一倫無論入世還是出世皆不能廢，入世的孔教、耶教不廢朋友自不待言，即便是宣揚(yáng)四大皆空的佛教也不廢朋友。至此，譚嗣同將朋友之道說成是孔教、耶教和佛教的共同教義，以此彰顯朋友一倫的正當(dāng)性，以及它與其他四倫的區(qū)別。

即使拋開譚嗣同出于變革五倫的需要而批判三綱不論，單就他在批判三綱時加上五倫而言，意義也不容低估——既加大了近代啟蒙思想的廣度，又加大了近代啟蒙思想的深度。具體地說，五倫的加入，在擴(kuò)大近代啟蒙思想的批判對象的同時，拓展了平等的范圍，加速了已經(jīng)成為眾矢之的的三綱的瓦解。在近代，被古代社會奉為天理的三綱受到普遍批判——在這個維度上，譚嗣同是將三綱作為一個整體予以批判的近代思想家中的一員。對五倫的批判則始于譚嗣同——在這個維度上，譚嗣同對三綱的批判擁有同時代人所無法企及的廣度和深度。

譚嗣同對名教的批判矛頭直指三綱，構(gòu)成三綱的“君為臣綱”“父為子綱”“夫為妻綱”也隨之無一遺漏地遭到猛烈批判?？偟恼f來，譚嗣同對三綱的批判與對平等的提倡息息相關(guān)，既是平等和自主之權(quán)等價值訴求的貫徹，也是平等思想和民主啟蒙思想的重要組成部分。

二、以決絕態(tài)度、徹底思想和果敢行動顛覆三綱五倫及性情善惡

一方面，與明清之際的早期啟蒙思想家相比，譚嗣同對三綱的批判擁有近代的歷史高度，其集中表現(xiàn)便是全面審視三綱，而不像早期啟蒙思想家那樣分別對“君為臣綱”“夫為妻綱”表示不滿。從平等觀念出發(fā)，他主張人人平等，對包括“君為臣綱”“父為子綱”“夫為妻綱”在內(nèi)的三綱予以全面批判。在此過程中，“父為子綱”與“君為臣綱”“夫為妻綱”一樣成為被批判的對象。由于三綱是作為批判對象整體出現(xiàn)的，譚嗣同對三綱的批判具有近代特有的視角和維度，這是早期啟蒙思想家無可比擬的。另一方面，譚嗣同對三綱的批判既帶有鮮明的近代特征，呈現(xiàn)出與其他近代思想家的一致性，又由于批判之徹底、態(tài)度之決絕而個性十足，顯得卓爾不群。

(一)以莊子思想為主要武器，徹底批判“君為臣綱”。譚嗣同對三綱的批判側(cè)重“君為臣綱”，對君主專制的批判在戊戌啟蒙思想家中最徹底，對“君為臣綱”的批判更徹底，態(tài)度更決絕。具體地說，盡管作為近代思想家，戊戌啟蒙思想家都是將三綱作為整體予以審視和批判，然而，他們在批判中對三綱具有不同側(cè)重。例如：康有為側(cè)重“夫為妻綱”，著力男女平等；譚嗣同、嚴(yán)復(fù)側(cè)重“君為臣綱”，呼吁民主啟蒙。一方面，譚嗣同對三綱的批判與嚴(yán)復(fù)一樣側(cè)重“君為臣綱”，與康有為側(cè)重“夫為妻綱”相比，兩人的啟蒙思想聚焦“君為臣綱”和民主啟蒙，具有強(qiáng)烈的針對性和現(xiàn)實性。另一方面，譚嗣同贊同“殺盡天下君主”[1]342的口號和1789年的法國大革命，特別是號召人們做揭竿而起的陳勝、楊玄感[1]344等言論，遠(yuǎn)非嚴(yán)復(fù)的“廢君主”所能及。作為戊戌啟蒙思想家，譚嗣同、嚴(yán)復(fù)對“君為臣綱”的批判有別于早期啟蒙思想家之處便是秉持自由、平等、民主的近代訴求和價值旨趣，這也是兩人的民主啟蒙思想的相同點。所不同的是，就理論來源而言，譚嗣同最熱衷的不是西學(xué)而是中學(xué)，故而一再聲稱這一切與莊子及黃宗羲、王夫之等人的思想具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。不僅如此，他對莊子抵制君主專制深信不疑，并沿著這一思路將莊子歸為孔子后學(xué)，說成是專以痛詆君主為己任的一派。譚嗣同對莊子的這一界定既使莊子成為批判君主專制、提倡平等的代表，又使莊子思想成為他本人提倡君臣平等的主要武器。就實際效果而言，譚嗣同借助莊子來破除名詞之“對待”，對三綱五倫的沖擊是致命的，確實在客觀上貶損了“君為臣綱”的權(quán)威，因為這種批判采取了釜底抽薪的方式，是連根拔起，而非細(xì)枝末節(jié)的撼動。

(二)揭露五倫的不平等實質(zhì)，提出以朋友一倫改造其他四倫。三綱與五倫在中國古代社會中相互作用、密不可分，共同支撐起宗法等級制度。有鑒于此，譚嗣同為了徹底顛覆三綱，將批判的矛頭指向五倫。明清之際的早期啟蒙思想家，如李贄等人，意識到了五倫的不合理性，卻沒有對五倫展開批判，只是提議重排五倫之序而已。譚嗣同則開始將批判的矛頭指向五倫，揭露其不平等的實質(zhì)。在他看來，除了朋友一倫之外，五倫與三綱一樣充斥著不平等，不僅禁錮人的自主之權(quán)，而且與民主精神背道而馳?；谶@一批判，譚嗣同建議以朋友一倫改造其他四倫，以此彰顯平等自由精神。這使譚嗣同成為最早批判五倫的思想家，也印證了他對三綱的批判和他的民主啟蒙思想的徹底性、激進(jìn)性。

(三)取消性、情善惡之分，彰顯人欲的正當(dāng)性，為徹底批判三綱五倫提供價值支撐。在中國古代社會，三綱五倫作為核心價值，是善的化身，被奉為天理。與天理相對立乃至不共戴天的便是人欲。有鑒于此，譚嗣同一面抨擊三綱五倫，一面彰顯人欲的正當(dāng)性，并對宋明理學(xué)家的天理人欲之辨展開批判。正是在這個意義上，他反復(fù)宣稱：“世俗小儒，以天理為善，以人欲為惡，不知無人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分別也。天理，善也；人欲，亦善也?！盵1]301“王船山曰：天理即在人欲之中。無人欲則天理亦無從發(fā)見，最與《大學(xué)》之功夫次第合；非如紫陽人欲凈盡之誤于離，姚江滿街圣人之誤于混也?！盵1]333在對天理人欲的態(tài)度上，康有為有過與譚嗣同類似的言論?？涤袨閿嘌裕骸袄碚?，人之所立。……故理者，人理也?！盵2]這就是說，理既是人立的，又是為人的。因此，沒有天理，只有人理。不僅如此，人欲與生俱來，是天生而天然的，故而不是“人”欲而是“天”欲?；谌死硖煊^，康有為將“求樂免苦”說成是人的本性，肯定人欲的道德意義，并以此批判宋明理學(xué)“去人欲，存天理”的主張。譚嗣同跟康有為一樣肯定性善，以便彰顯情、人欲的正當(dāng)性。然而，譚嗣同對宋明理學(xué)家的天理人欲之辨的批判不是肯定人欲之善而是超越善惡“對待”，甚至是超越性之有無。在他看來，性善，情亦善，不僅天理是善的，而且人欲也是善的。由此，譚嗣同聲稱性情不二，在性無惡中否定情有惡。對此，他論證說：“知乎不生不滅，乃今可與談性。生之謂性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性無，亦性也。無性何以善？無善，所以善也。有無善然后有無性，有無性斯可謂之善也。善則性之名固可以立。就性名之已立而論之，性一以太之用，以太有相成相愛之能力，故曰性善也。性善，何以情有惡？曰：情豈有惡哉？從而為之名耳?！斓亻g仁而已矣，無所謂惡也。惡者，即其不循善之條理而名之。用善者之過也，而豈善外別有所謂惡哉？若第觀其用，而可名之曰惡，則用自何出？用為誰用？豈惟情可言惡，性亦何不可言惡？言性善，斯情亦善。生與形色又何莫非善？故曰：皆性也?！盵1]300-301在這里，譚嗣同沒有將情、人欲斥為惡，相反，他之所以認(rèn)定性善，就是因為性中有情。這用譚嗣同本人的話說便是“性一以太之用，以太有相成相愛之能力，故曰性善也”。值得注意的是，他肯定性善，是就“以太之用”而言的。在這個前提下，譚嗣同肯定性善，理由是“無善，所以善也”，甚至是“有無善然后有無性，有無性斯可謂之善也”。這表明，他是從解構(gòu)而非建構(gòu)的角度理解性善的，對性、善采取的是超然、決然的態(tài)度，以至于完全取消了善惡之分。至此，在對有性無性的超越中，譚嗣同以無善惡標(biāo)準(zhǔn)為由取締了善惡標(biāo)準(zhǔn)，從根本上顛覆了古代的價值觀念。破除善惡之“對待”，在顛覆古代價值觀的同時，既為譚嗣同對三綱五倫的批判提供了輿論支持和價值天平，又預(yù)示了批判的全面性和徹底性。

(四)以仁學(xué)沖決君主、倫常之網(wǎng)羅。在對三綱五倫的批判中，譚嗣同將三綱五倫視為束縛人的網(wǎng)羅，公開喊出了“沖決網(wǎng)羅”的口號。他在寫給刎頸之交唐才常的信中袒露了這樣的心聲：“若夫近日所自治，則有更精于此者，頗思共相發(fā)明，別開一種沖決網(wǎng)羅之學(xué)。”[3]譚嗣同所著的《仁學(xué)》，在“自敘”中開宗明義地打出了“沖決網(wǎng)羅”的旗幟，仁學(xué)便是“沖決網(wǎng)羅之學(xué)”。對于譚嗣同的“沖決網(wǎng)羅”，很多人給予了高度評價，例如蔡元培說，譚嗣同“在那時候，敢出這種‘沖決網(wǎng)羅’的議論，與尼采的反對基督教奴隸道德差不多了”[4]。譚嗣同所列舉的網(wǎng)羅中，有兩項是“君主之網(wǎng)羅”和“倫常之網(wǎng)羅”[1]290，這表明，他所要沖決的網(wǎng)羅包括三綱，并且以“君為臣綱”為重心，故而將之單獨列出?！皼_決網(wǎng)羅”的口號和宗旨反過來決定了譚嗣同對作為綱常名教的三綱五倫的批判的徹底性。

(五)殺身成仁，激進(jìn)踐行對三綱五倫的徹底批判。譚嗣同歷來被視為戊戌啟蒙思想家中最激進(jìn)的一員，這主要出于兩個方面的原因：第一，如上所述，他對三綱五倫的批判徹底而全面。在這方面，無論是基于名實關(guān)系而將三綱五倫視為名教加以徹底解構(gòu)之激進(jìn)、決絕，還是將五倫納入批判視野之全面、徹底，都莫不如此。第二，他做出了殺身成仁的烈士壯舉。態(tài)度之決絕和思想之徹底意味著行動之果敢。戊戌啟蒙思想家之所以又被稱為維新派，是因為他們主張通過點滴改良來變革社會，走自上而下的改良路線。這條路線遠(yuǎn)離暴力革命，用梁啟超在《新民說》中所講的話來說就是“無血之破壞”。然而，同為戊戌啟蒙思想家的譚嗣同，卻將流血犧牲視為維新事業(yè)必須付出的代價，時刻準(zhǔn)備為變法維新獻(xiàn)出自己的寶貴生命。在寫給老師的信中，譚嗣同表示自己已經(jīng)抱定了殺身成仁、為維新變法流血犧牲的決心：“平日互相勸勉者，全在‘殺身滅族’四字，豈臨小小利害而變其初心乎？耶穌以一匹夫而攖當(dāng)世之文網(wǎng)，其弟子十二人皆橫被誅戮，至今傳教者猶以遭殺為榮，此其魄力所以橫絕于五大洲，而其學(xué)且歷二千年而彌盛也。嗚呼！人之度量相越豈不遠(yuǎn)哉！今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復(fù)興之望。不然，則真亡種矣?！盵5]正是憑借這種激烈、任俠的大無畏精神，譚嗣同為戊戌政變慷慨就義，以期喚起大眾的覺醒。烈士留給世人的遺言是：“各國變法，無不從流血而成。今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始！”[6]譚嗣同這種以流血犧牲喚醒民眾的做法，和他關(guān)于“殺盡天下君主”[1]342及做揭竿而起的陳勝、楊玄感[1]344的言論，使他成為維新派中的“革命派”，也進(jìn)一步印證了他對三綱的批判和他的民主啟蒙思想的徹底性、激進(jìn)性。

三、理論武器的局限性注定其三綱五倫批判在徹底性中走向虛無化

譚嗣同的民主啟蒙思想在戊戌啟蒙思想家中最為激進(jìn)和徹底，而他所利用的武器卻是陳舊的乃至蹩腳的。以同樣側(cè)重對“君為臣綱”的批判而注重民主啟蒙的嚴(yán)復(fù)來說，所憑借的是西方的社會契約論、天賦人權(quán)論和社會有機(jī)體論。特殊的歷史背景決定了譚嗣同不可能直接利用西方的啟蒙思想為自己辯護(hù)，而只能在中學(xué)或佛學(xué)中尋求理論武器。佛教和莊子思想的共同點是“破對待”，譚嗣同援引二者作為主要理論武器，就先天地注定了他對三綱的批判具有兩個與生俱來且相反相成的特征：第一，由于以破而非立的形式進(jìn)行，所以批判徹底，態(tài)度決絕。這是譚嗣同的思想比其他近代啟蒙思想家更激進(jìn)的原因。第二，在徹底的解構(gòu)中陷入極端，走向虛無。

(一)以名實論為武器徹底解構(gòu)綱常名教

譚嗣同對三綱五倫的批判之所以堅定、徹底而決絕，一個重要原因是將之歸為名，以“破對待”[1]317的名義予以徹底解構(gòu)?？梢钥吹?，基于“名是人設(shè)之詞”的思路，譚嗣同將彼此、人我都說成是“對待之名”[1]316，在此基礎(chǔ)上將一切“對待”都?xì)w結(jié)為以名亂實的結(jié)果。在這方面，如果說莊子通過《逍遙游》中所說的“名者，實之賓也”而一面輕視名、一面肯定名以實為實體的話，那么，譚嗣同則將名之所指與名一起否定掉了。這用他本人的話來說，便是“名本無實體”[1]299，以及“然名，名也，非實也”[1]301。譚嗣同進(jìn)而指出，綱常名教是人為設(shè)立的，說到底無非是名而已。因此，綱常名教不僅沒有神圣性，而且原本就沒有正當(dāng)性、合理性。循著這個思路，他將批判的矛頭指向禮，揭露禮是出于名教的，是足以遏制人的。譚嗣同指出，仁是以名亂實的最大受害者，由于亂于名，仁發(fā)生蛻變，最終異化為名教。原本作為“共名”[1]299的仁，已經(jīng)變成了壓制人的禮教。仁是“共名”表明，仁指人與人相互對待，君臣、父子之間相互平等；禮教卻只要求臣子之忠孝，而不講君父對臣子之義務(wù)。這樣一來，仁便從“共名”蛻變?yōu)椤吧弦灾破湎隆盵1]299的工具。

同樣基于對名的理解，譚嗣同指出，三綱五倫及一切名教都是偏執(zhí)一義、善惡顛倒的結(jié)果，必須正本清源，對顛倒者加以顛倒：“當(dāng)夫生命之初，不問何一人出而偏執(zhí)一義，習(xí)之?dāng)?shù)千年，遂確然定為善惡之名。甚矣眾生之顛倒也，反謂不顛倒者顛倒！顛倒生分別，分別生名。顛倒，故分別亦顛倒。謂不顛倒者顛倒，故名亦顛倒。顛倒，習(xí)也，非性也?！盵1]302與對顛倒者加以顛倒的初衷相一致，他對禮、淫、善惡和人性等一切有關(guān)綱常名教的基本問題予以重新詮釋，酣暢淋漓地彰顯了“沖決網(wǎng)羅”的啟蒙精神和勇氣。例如，譚嗣同指出，仁以及由仁而來的禮、義、忠、孝、智、勇之名可以超越，人性、善惡和淫禮等等都是“對待”之詞，也在可以超越之列?；谶@種分析，他說道：“人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟數(shù)多寡異耳。或曰：‘夫如是，何以言無性也？’曰：凡所謂有性無性，皆使人物歸于一體而設(shè)之詞，莊所謂道行之而成，物謂之而然也。謂人有性，物固有性矣；謂物無性，人亦無性矣。然則即推物無知，謂人亦無知，無不可也?！盵1]311道理很簡單：名既然是人設(shè)之詞，便具有隨意性和人為的主觀性。這就是說，對于名，可以這樣稱謂，也可以那樣稱謂。循著這個邏輯，譚嗣同進(jìn)而指出，判斷人性善惡乃至有性無性，都是“對待”之詞，都可以超越。同樣的道理，惡、淫都只不過是名而已，正如惡“至于淫殺而止”一樣，淫行于夫婦之間、殺施于殺人者即是善。[1]301對此，他進(jìn)一步推論說，淫之為淫，是因為稱之為淫。這是因為，淫與殺以及一切善惡、仁禮一樣，說到底無非是名而已。既然是名，又有何確定性呢？一切皆是相對的，男女之欲的淫與不淫，正如殺人行為的惡與不惡一樣，皆視具體情況而定，并無固定標(biāo)準(zhǔn)。

基于對名實關(guān)系的界定和對名教的批判，譚嗣同指出，將男女之欲斥之為淫，也是以名亂實的結(jié)果。其實，淫與禮并無固定界線?；谶@種分析，他深入剖析了中國人關(guān)于淫的觀念，對之予以徹底顛覆：第一，譚嗣同指出，讓女子穿耳、纏足都是出于淫念，禁止婦女交游，嚴(yán)男女之際使之不得相見，是“立淫律”。[1]303第二，譚嗣同對淫提出了新的詮釋，他指出，所謂淫，不過是“生民以來沿習(xí)既久，名之不改”的結(jié)果，充其量是“人名名”。[1]301換言之，淫是由于命名帶來的，從根本上說屬于觀念問題。既然如此，如果像西方那樣，男女平等，自由交往，不覺男女之異，自然就杜絕淫之念；而徹底滌蕩了淫之念，便不會有淫之事。

由此可見，譚嗣同對綱常名教的批判從兩個方面展開：第一，基于對名的剖析，強(qiáng)調(diào)“以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也”[1]299。名代表不了實，中國人卻對名推崇有加，以至于“以名為教”，禮教就是中國人“以名為教”的典型例子。以名為教導(dǎo)致以名亂實，以名亂實也混淆了善惡、淫不淫之實。第二，性與生俱來，相對于名更具有合理性。性可謂善，亦可謂無，因為性是以太之用，而“以太有相成相愛之能力，故曰性善也”[1]300。性善，情亦善，不可謂性善而情惡。至于禮與淫，則“但有幽顯之辨，果無善惡之辨”[1]301。經(jīng)過如此分析，譚嗣同得出的結(jié)論是：綱常名教并非出于人性，沒有天然性、合理性；中國由于素來“以名為教”，不僅沒有認(rèn)識到名、用“皆人之為”[1]301，反而本末倒置，將名奉若神明。其實，名和名教都只不過是人為約定、習(xí)以為常的結(jié)果，而非源于人之本性。

(二)基于對名的虛無理解而最終將一切虛無化

從名實關(guān)系的角度切入，既使譚嗣同對三綱五倫的批判徹底而決絕，又預(yù)示了由此而來的極端和偏激。譚嗣同既利用了莊子的名實論，又將之與佛教相和合，最終走向虛無。借助名實關(guān)系，譚嗣同講得最多的是由名之虛所引申的名教之虛。譚嗣同盡管與康有為一樣將諸子百家皆歸結(jié)為孔學(xué)，奉為孔教，卻基于對教的認(rèn)識，反對康有為通過保教(孔教)來保國、保種的做法。譚嗣同之反對?？捉?，與他對待孔教的態(tài)度無關(guān)，這一點與章炳麟反對孔教的理由迥異其趣；與他對待宗教的態(tài)度亦無關(guān)，這一點與五四新文化運(yùn)動者由于反對宗教而反對孔教的邏輯相去霄壤。譚嗣同之所以在推崇孔教、服膺宗教的前提下反對保孔教，是因為“教”說到底也不過是名而已：“教無可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，極其量不過亡其名耳，其實固莫能亡矣。名非圣人之所爭。圣人亦名也，圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言學(xué)，皆名也。名則無與于存亡。呼馬，馬應(yīng)之可也；呼牛，牛應(yīng)之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，無不可也。何者？皆名也，其實固莫能亡矣。惟有其實而不克既其實，使人反瞀于名實之為苦。”[1]290既然是名，便無可保，亦不必?！捉倘绱?，其他宗教亦如此。

問題到此并沒有結(jié)束。與對待名的極端態(tài)度相一致，在先將名虛無化之后，譚嗣同最終將一切虛無化。例如，出于對名的批判，他將名教說成是禁錮人的網(wǎng)羅，并且喊出了“沖決網(wǎng)羅”的時代最強(qiáng)音。不僅如此，從譚嗣同列舉的所要沖決的網(wǎng)羅中，可以感受到他對于“沖決網(wǎng)羅”的態(tài)度之堅決乃至決絕：“竊揣歷劫之下，度盡諸苦厄，或更語以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語而不復(fù)信，則何可不千一述之，為流涕哀號，強(qiáng)聒不舍，以速其沖決網(wǎng)羅，留作券劑耶？網(wǎng)羅重重，與虛空而無極。初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅?！盵1]290出乎預(yù)料卻又在預(yù)料之中的是，基于對名的虛無理解，譚嗣同斷言，“沖決網(wǎng)羅”與“未嘗沖決網(wǎng)羅”并無本質(zhì)區(qū)別，因為說到底網(wǎng)羅亦不過是名而已。循著這個思路，既然網(wǎng)羅是虛幻的，那么，可謂網(wǎng)羅為網(wǎng)羅，亦可謂未嘗有網(wǎng)羅。正因為如此，譚嗣同在呼吁“沖決網(wǎng)羅”之后，隨即宣布“沖決網(wǎng)羅者，即是未嘗沖決網(wǎng)羅”，二者可以“道通為一”：“然真能沖決，亦自無網(wǎng)羅；真無網(wǎng)羅，乃可言沖決。故沖決網(wǎng)羅者，即是未嘗沖決網(wǎng)羅。循環(huán)無端，道通為一?！盵1]290聲稱網(wǎng)羅與無網(wǎng)羅“道通為一”，等于收回、取消了“沖決網(wǎng)羅”的吶喊，也極大地扼殺了這一口號所具有的啟蒙意義和價值。

[1] [清]譚嗣同.仁學(xué)[M]//[清]譚嗣同.譚嗣同全集(增訂本·下冊).北京：中華書局，1981.

[2] 康有為.康子內(nèi)外篇·理氣篇[M]//康有為.康有為全集(第1集).北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：111.

[3] [清]譚嗣同.報唐才常書[M]//[清]譚嗣同.譚嗣同全集(增訂本·上冊).北京：中華書局，1981：251.

[4] 蔡元培.五十年來中國之哲學(xué)[M]//蔡元培.蔡元培全集(第5卷).杭州：浙江教育出版社，1997：122-123.

[5] [清]譚嗣同.上歐陽中鵠·二十一[M]//[清]譚嗣同.譚嗣同全集(增訂本·下冊).北京：中華書局，1981：474.

[6] 梁啟超.譚嗣同傳[M]//梁啟超.梁啟超全集(第1冊).北京：北京出版社，1999：233.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

2016-06-03

黑龍江省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃2013年度重點課題“中國近代教育思想研究”(GBB1213030)

魏義霞(1965-)，女，安徽濉溪人，教授，博士研究生導(dǎo)師，博士，從事中國近代哲學(xué)與文化研究。

B254；B82

A

1000-8284(2016)10-0024-06