陳榮捷對朱熹中國哲學范疇論的價值闡釋

鄭秋月

(哈爾濱商業(yè)大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150028)

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中國哲學研究

陳榮捷對朱熹中國哲學范疇論的價值闡釋

鄭秋月

(哈爾濱商業(yè)大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150028)

陳榮捷重視朱子研究新材料之發(fā)現(xiàn)，言學者所未言。他通過深度剖析，發(fā)現(xiàn)朱熹貌似述而不作、固守傳統(tǒng)，實則在解明經典義理、創(chuàng)新詮釋方法、重塑范疇地位等方面努力良多，通過細化與深化賦予中國哲學范疇以諸多新意，對新儒學哲學體系建構甚有助益。陳榮捷對朱熹中國哲學范疇論價值的深入挖掘既有歷史客觀性，又做到了“彰其密，顯其微”，對于美國的朱子學研究，對于國內學者對朱熹史料的深度解讀和對詮釋方法的創(chuàng)新探索，都具有重要價值。

陳榮捷；朱熹；哲學范疇；中國哲學；朱子學

作為朱子學研究權威，美籍華裔學者陳榮捷治朱子之學二十余年，在西方學界尚未研究朱熹思想時就已通過在美講授中國哲學、翻譯中國哲學史料、發(fā)表敘述朱子思想的專篇、組織“國際朱熹會議”等途徑將主要精力逐漸轉向朱熹思想研究，先后出版《朱子門人》《朱學論集》《朱熹》《朱子新探索》等著作。他在已掌握大量關于朱熹的文獻史料的基礎上，又發(fā)掘出大量以往不被注意的新材料，對學界開展朱熹研究貢獻實大。他在研究過程中逐漸細化并深化很多朱熹研究的課題，系統(tǒng)地闡發(fā)了朱熹在中國哲學范疇發(fā)展過程中解明經典義理、創(chuàng)新詮釋方法、重塑范疇地位等方面的思想。這對于美國的朱子學研究，對于國內學者對朱熹史料的深度解讀和對詮釋方法的創(chuàng)新探索，都具有重要價值。

陳榮捷指出，對中國哲學范疇討論最多者無疑是朱子，這一方面因為他是中國過去七八百年影響最大的思想家，另一方面因為他所遺材料最多。然雖不斷討論達四五十載，而所用范疇絕無為朱子所創(chuàng)者。孝弟忠信、仁義禮智、格致誠正、中庸、已發(fā)、未發(fā)等來自《四書》，有無、才性等來自魏晉玄學，太極、理氣等來自北宋諸儒，嚴格言之皆出于先秦，未見有一哲學名詞為朱子所首用者[1]143。朱子討論范疇皆來自傳統(tǒng)，未創(chuàng)造新哲學范疇，貌似述而不作、固守傳統(tǒng)，實則體悟經典、重新詮釋。

一、哲學范疇的轉舊為新：呈現(xiàn)朱熹重新詮釋之價值

在《朱熹》《朱子新探索》等著作中，陳榮捷設專篇討論仁、無極、太極等朱熹在沿用舊有范疇基礎上重新詮釋并賦予新義的哲學范疇。

(一)關于朱熹對仁的重新詮釋

陳榮捷指出，中國素來以愛言仁。韓愈曾以博愛為仁。程頤則認為“愛自是情，仁自是性。……退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可”，故以仁為天下之正理，謂“心譬如谷種。生之性，便是仁也”。(《二程遺書》卷十八)程頤之“仁”已是一新范疇。但朱熹認為程頤此種理解過于泛泛，乃以“心之德”為釋，蓋“說仁是本心之全德，便有個天理在”(《朱子語類》卷二十五。該書以下簡稱《語類》)。又因仁為性，故“五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”(《周易程氏傳》卷一)。朱熹進而釋仁為愛之理，可謂新而又新矣。[1]143-144陳榮捷在反復研讀朱熹《仁說》等經典文本后將仁解釋為“心之德，愛之理”，此定義見于《論語集注》《孟子集注》十余處。以物我一體言仁、以知覺言仁等其他諸說皆不為朱熹所接受。朱熹在批評他說基礎上對仁這一傳統(tǒng)范疇作了創(chuàng)造性詮釋。陳榮捷指出，朱熹重新詮釋仁，乃是建構理本論的一種努力，是對經典詮釋創(chuàng)造性改造后與自身所需建構哲學體系達成的有機聯(lián)系。朱熹對仁的詮釋為中國哲學范疇轉舊為新做出了重要貢獻。

(二)關于朱熹對“無極”范疇的引導和詮釋

陳榮捷認為，朱熹為哲學范疇做出的另一貢獻是使“無極”范疇由微至顯。在陳看來，“無極”一詞出自《老子》，被道家用為養(yǎng)生之助。柳宗元、邵雍也使用過“無極”范疇，但隱而不顯；周敦頤雖曾有言，然最初于理學并無太大影響。正是朱熹通過與門徒多次討論，甚至與主要學敵陸象山往來函辯數(shù)次，使“無極”范疇由暗轉明之勢愈見明朗。陸象山認為無極之上加無極是床上加床，故視之為老氏之學，不許它在新儒學中有任何地位。朱熹據(jù)理力爭，辯言無極只是無方所無形狀而非別為一物。[2]260-263陳榮捷認為，朱熹在爭辯中事先預設詮釋愿望，以哲學體系建構為出發(fā)點，使原本打上道家烙印的“無極”范疇在其引導下順理成章納入儒家系統(tǒng)。隨后朱熹又借周敦頤“無極而太極”之語進一步詮釋：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐、品匯之根柢也。故曰無極而太極，非太極之外，復有無極也?！?《周子全書》卷一《太極圖說注》)在陳榮捷看來，朱熹實則以無極給太極的出場作鋪墊，以太極為理氣之基礎來解決理氣關系，一步步為理本論哲學構建添磚加瓦。

(三)關于朱熹對“太極”觀念的改造

陳榮捷指出，從朱熹對中國哲學范疇的重新詮釋上看，最關鍵一招就是對周敦頤《太極圖說》中“太極”觀念的改造，使太極成為理本論建構的基石，成為新儒家形而上學討論起點。雖有人懷疑《太極圖說》并非周敦頤本人著作，朱熹卻充分肯定其重要地位。他與呂祖謙合著的被譽為北宋理學總匯的《近思錄》即以《太極圖說》居首?！墩Z類》開篇就是“太極天地”。明代胡廣等奉敕編輯的《性理大全》也以《太極圖說》為第一卷[1]148，原因在于二程從不提及“太極”范疇，張載、邵雍也僅偶爾提及，唯周敦頤在《太極圖說》里開宗明義“無極而太極”。陳榮捷說：“周子恐人以太極為一物，故說‘無極而太極’，只是無形而有理之意?！套友岳矶傺詺?，張子(張載)言氣而少言理。朱子合而并之，然后理氣之關系，乃可解決。以故必須表揚周子之《太極圖說》，庶稱為理之總名之太極，動而生陽，靜而生陰。如是根據(jù)太極與陰陽之關系，理氣之關系可以厘清。朱子以后，《圖說》遂為理學之基石?！盵3]44可見，雖有《太極圖說》開章“無極而太極”之爭辯，雖然周敦頤不以儒家原有名詞去形容太極，而以道家名詞詮釋，平添很多誤解，造成頗多困擾，但朱熹仍堅持經歷一番大奮斗來加以解決，堅持改造太極觀念。這不僅僅是一種結構上的綜合或重組，而是一種有機之重建的努力?！疤珮O”是理本論哲學最核心的概念，是朱熹思想系統(tǒng)得以建立的前提和內在需要，故“實以一種具有邏輯性綜合性有機性之新儒家哲學系統(tǒng)，不能無此觀念也”[1]149。

更明確言之，太極是理之極致。極者至極也，太極為事事物物之極致。朱熹以太極即理，認為太極乃一普遍之理，總天地萬物之理便是太極。但此太極不可視為靜止形態(tài)，也非謂有一定之盡頭，而應為無限潛力之儲能。因之，新事物不僅是可能的，而且不可避免。太極是理，不是虛理，而是實理。在陳榮捷看來，朱熹試圖以太極或理之極致含陰陽，化生萬物，并以此抨擊“太極同于佛家之空、空為不著一物”之說。最關鍵的是朱熹依憑太極解決體系建構的諸多關系問題。其一，理一用殊。合天地萬物皆有同一之理，理是一；但各物復各有其特殊之理，理是多。其二，太極既為理之極致，而各物又自有其理，此即為物物有一太極。因之，太極統(tǒng)萬物而為一，同時一物各具一太極。天地大宇宙，物物小宇宙。朱熹云：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也?！?《語類》卷九十四)“太極”觀念引入后，形而上與形而下的關系和理氣關系等兩元論，或者孰為主從的兩難困局，便有了邏輯厘清的可能。

至此，陳榮捷得出結論：“太極即理”確定了朱熹以太極助力導引新儒學步入理之路向的根本目的。朱熹并未跟隨張載以太極為氣之流行的解說，也沒有認同邵雍太極是數(shù)的道家自然主義，更未原封不動地照搬周敦頤對太極的理解。周敦頤并未視太極同于理，更未對太極與理氣間可能關系作任何提示?！拔ㄓ兄祆涫紕?chuàng)明太極即理。此一創(chuàng)明，乃朱熹本人以新儒學為理學之發(fā)展所必需?！盵1]150朱熹闡發(fā)的太極同于理之理想，正可以闡釋形而上之理與形而下之氣的關系，或一與多的關系，以及創(chuàng)造的過程等。所以，從哲學觀點看，太極是朱熹哲學之需求，是其賦予新義的重要范疇，不可無也。

二、理氣關系的邏輯路線考察：凸顯朱熹建構體系之價值

陳榮捷認為：“朱熹之貢獻，一方面在綜合二程兄弟哲學中之所有重要因素，使之有一和諧之統(tǒng)一。他方面則在理氣間之關系提出一種邏輯之闡釋?！盵4]朱熹發(fā)展“理”的觀念，在此基礎上厘清理氣關系，形成理氣哲學，是他對中國思想史的一大貢獻。

(一)對朱熹之“理”觀念的考察

何謂理？陳榮捷認為，朱熹“理”的觀念從根本上講是沿承程頤。程頤說：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”(《二程遺書》卷十八)朱熹發(fā)展了“理”的觀念，曰：“天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”(《大學或問》)又云：“既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則而自不容已。是皆得于天之所賦，而非人之所能為也。……所謂理也?！?《大學或問》)朱熹進一步分“然”(自然)、所以然、當然之理三類，云“灑掃應對之事，其然也，形而下者也；灑掃應對之理，所以然也，形而上者也”(《論語或問》卷十九)、理乃“至善，則事理當然之極也”(《大學章句》)，又云“當然之理，無有不善”(《語類》卷四)。朱熹還強調理非空虛之物，必有實現(xiàn)，即所謂實理、常理。陳榮捷認為，朱熹是在程頤引領下發(fā)現(xiàn)理、認識理，并在自己分析評判后接受理、提升理。

此外，陳榮捷認為朱熹在其哲學思想發(fā)展過程中還借鑒了程頤“理一分殊”思想，但這種借鑒并非簡單將他人思想綜合到一起，而是廣泛吸收后加以綜合創(chuàng)新。在陳榮捷看來，朱熹通過其師李侗“理不患其不一，所難者分殊耳”(《李延平先生答問后錄》)的理一分殊之教，讀程子《遺書》乃將理一分殊記于心。又讀周子《通書》“理性命”章“萬一各正，小大有定”，益加強其信仰。于是理一分殊遂成為朱熹哲學建構的重要元素。

陳榮捷說：“華嚴宗每言一多相攝，論者遂謂儒家理一分殊，乃受佛教之影響。然理一分殊之觀念，實為程子所新創(chuàng)。”[3]54程頤不特以理一分殊解仁義，而亦以之解天地萬物，其云“天下之理一也……雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也”，朱子因之。[3]55

但程頤云：“《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分?！?《伊川文集·答楊時論西銘書》)朱熹逐漸意識到，程頤所言理一分殊是倫理意義上的，而非形而上學意義上的。故最終朱熹雖依循程頤的理一分殊來建構自己的理論體系，但并未以繼承程頤思想為終點，而是進一步逆轉程頤倫理性為主、哲學性為輔的理一分殊說，認為更應該從形而上的哲學高度來把握。

陳榮捷強調，朱熹將程頤倫理學意義上的“理一分殊”提升到哲學高度，即可見其集大成之功。陳榮捷指出：“程頤主張理一分殊。頤謂‘天下之志萬殊，理則一也’(《伊川易傳》卷一)。張載在其名著《西銘》中，示人以民胞吾(陳書如此——引者注)與之愛，但同時在分殊上，親其親，長其長，各有特殊道德之份。程頤及諸儒俱盛贊《西銘》理一而分殊，亦即愛之理一，而施于人倫關系則分殊。此類思慮，尚偏在倫理。朱子以其說推之于形而上學之領域”。[2]10朱熹從最初在倫理學意義上認同程頤的理一分殊，轉向形而上學高度，將理一分殊從倫理性向哲學性推進一大步。由此可見，“‘理一分殊’這個思想源自小程子，但直到朱子才充分得著發(fā)展”[5]。

(二)對朱熹解決理氣關系問題的考察

陳榮捷還進一步細化和詳述了朱熹對理氣關系的解決過程：程頤雖然將“理”的概念發(fā)展到極致，但對一些與理相關的概念并未展開論述，尤其是理氣關系尚未得到很好詮釋；朱熹則接著程頤講，《朱文公文集》和《語類》都詳細探討了理氣問題，從邏輯上梳理和解決理氣關系問題。

理氣關系問題極多，其中以理氣先后為最重要，亦討論最烈，疑問最多。陳榮捷指出，在朱熹心目中，理氣本身二者不離，無先無后。如細察之，則“理為生物之本，氣為生物之具。故從本原上，則理在先。從時間言，則無先后”[3]52。按照朱熹說法，理氣不分先后與理先氣后實無矛盾，爭論只是人們視角問題。理既非空，故必與氣相輔而行。按照朱熹的觀點，“理離氣不得”(《語類》卷四)，“理未嘗離乎氣”(《語類》卷一)，“氣以成形，而理亦賦焉”(《中庸章句》)，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”(《語類》卷一)。朱熹又將理氣關系提升到形而上學高度，云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形?！?《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》)所謂氣不能無理，因凡人物必須有其所以然者也；理亦不能無氣，因理不是空虛之物，乃存于物中，“無是氣，則是理亦無掛搭處”(《語類》卷一)。依照朱熹的理解，理氣常相依而未嘗相離，渾然一體，非兩物并存也。

朱熹云“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似”，又在人問先有理后有氣之說時答曰：“不消如此說。而今知得他合下是先有理后有氣耶？后有理先有氣耶？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作”，“此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理”。(《語類》卷一)在陳榮捷看來，依朱熹這些解釋，理氣本無先后可言，“到底理氣均為天之所生，非理生氣也”[1]164。此是事實。但從邏輯角度講，仍須說先有是理、而后有氣。陳榮捷說，對此觀點，馮友蘭曾下按語云：“若就邏輯言，則‘須說先有是理’。蓋理為超時空而不變，若氣則為在時空而變化者。就此點言，必‘須說先有是理’”。[3]52陳來《朱熹哲學研究》一書也專門討論了朱熹理氣先后思想之形成，“謂朱子早年主張理氣無先后。南康(1179—1181)之后，經過朱陸辯論太極(1187—1188)，逐漸形成其理先氣后之思想。至晚年走向邏輯路線，以邏輯而言，則理在氣先云云。此結論總述朱子關于理氣先后思想之過程，持論鮮明，至可參考”。[3]49-50陳榮捷說：“馮氏之論，即陳來所謂走向邏輯之路。此為討論理氣問題之新論據(jù)。”[3]52可見陳榮捷贊同二人觀點，以“走向邏輯之路”言理氣關系。

陳榮捷還指出：“所以召致理氣問題時間有先后者，莫過于‘生’字?！盵3]53朱熹有言：“有是理后生是氣”。(《語類》卷一)《性理大全》卷一所引亦有“理生氣也”。但朱熹所說理之生氣是“無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中”(《語類》卷一)，“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得”(《語類》卷四)。這也是從邏輯路向澄清被誤解的理氣關系。由此，陳榮捷進一步揭示出，朱熹哲學的中心思想是理，天地人物倫常道德均以理釋之。程朱之學曰理學，蓋有由也。

三、倫理學到哲學形上學的轉向：解明朱熹哲學旨歸之價值

陳榮捷還重點探討了朱熹所言的天、命，由此揭示朱熹的主旨，即朱熹試圖通過重新詮釋，將富有倫理學意義的范疇轉向哲學形上學路徑。

(一)對朱熹所言之天的探討

陳榮捷認為，朱熹思想系統(tǒng)中的天有三種含義：“也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時?！?《語類》卷一)具體分述如下：

蒼蒼者天，是朱熹從自然狀態(tài)角度對天的理解，此為天的第一種含義。《語類》卷一云：“天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去。磨得急了，便拶許多渣滓；里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)運轉。地便只在中央不動，不是在下。”“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣”，“天運不息，晝夜輾轉”。在此，朱熹將天理解為一種陰陽之氣的自然狀態(tài)。門人問天地會壞否，朱熹對曰：“不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。”(《語類》卷一)按陳榮捷的理解，此處朱熹借用佛家世劫之說來闡發(fā)天地混然無所托，突然而生，循環(huán)往復。這個重新起的新天地乃是朱熹賦予天之新義。

在陳榮捷看來，朱熹所言之天的第二種含義，即朱熹理的哲學本色，以理訓天，天就是理。朱熹云：“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天”。(《語類》卷二十五)故注“獲罪于天”云：“天，即理也”。(《論語集注·八佾》)注“順天者存”云：“天者，理勢之當然也?！?《孟子集注·離婁上》)注樂天、畏天云：“天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之當然也。自然合理，故曰樂天。不敢違理，故曰畏天?！?《孟子集注·梁惠王下》)陳榮捷指出，朱熹繼承程頤以理訓天的思想，強調孔子和程頤皆談到“天專言之則道”，然都認為這種天道不可得而聞。朱熹云：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。”(《論語集注·公冶長》)陳榮捷認為，朱熹的解釋更精密詳盡，更賦予新意，此乃朱熹哲學本色，也是朱熹哲學之貢獻。

朱熹曾講“性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也”(《孟子集注·盡心上》)，好似天在理先；又講“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性”(《朱文公文集》卷七十)，又好似天在理后。陳榮捷通過統(tǒng)觀朱熹天命性理之學，指出前人誤解所在，澄清朱熹思想中的天與命并無先后可言，也并非二物?！袄碚?，天之體；命者，理之用。性是人之所受”。(《語類》卷五)“蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已?！?《孟子集注·萬章上》)陳榮捷認為，朱熹所言天與理，非“父子”關系，而乃體用關系。理為天之體。天即命，而命者理之用也。[1]157朱熹清晰地闡釋爭議問題，比前人的解釋更為徹底。同時，朱熹以理來詮釋以往皆以人格神來主導的獲罪于天、順天、逆天、樂天、畏天等傳統(tǒng)思想，“可謂大膽萬分之新義”[1]156。

陳榮捷認為，朱熹所言天之第三種含義即主宰之天?！疤觳煌馐巧n蒼之形體，然天義是理，則必有主宰之?！?《語類》卷六十八第十條，陳榮捷《朱熹》注引臺北正中書局版)那么天的主宰是誰呢？朱熹答：“自有主宰。蓋天是個至剛至陽之物，自然如此運轉不息。所以如此，必有為之主宰者?！?《語類》卷六十八)朱熹認為《莊子》中曾講過此理，但道家的理解偏向自然論、機械論或懷疑論?！对姟贰稌返忍幍娜寮抑鄱酁槿烁裆?。朱熹則以理代之，說：“如‘父子有親，君臣有義’，雖是理如此，亦須是上面有個道理教如此始得。但非如道家說，真有個‘三清大帝’著衣服如此坐耳！”(《語類》卷二十五)簡言之，“帝是理為主”(《語類》卷一)。陳榮捷指出，朱熹認為，天確應有主宰，但此主宰不是三皇五帝，更不是人格神，而是理。但朱熹也知所謂天之主宰畢竟仍屬信仰范圍的神秘之境，很難用理性來解釋清楚，故曰：“今人但以主宰說帝，謂無形象，恐也不得。若如世間所謂‘玉皇大帝’，恐亦不可。畢竟此理如何？學者皆莫能答?！?《語類》卷七十九)即朱熹認為，天帝有無并非我們所能知曉，只能讓人們自己體悟，不可言說。我們能確定的是：如有天之主宰，必然是理。[1]157-158

總之，朱熹所言之天的三種含義無外乎“天”上加“理”，使理成為新儒學體系的最高主宰。

(二)對朱熹所言之命的探討

陳榮捷還闡發(fā)了朱熹對命的新詮釋。他指出，《朱文公文集》和《語類》中對命的討論極少，并無專篇，但在《語類》中通過問答形式，多次闡釋過《論語》《孟子》《易經》及二程等對命的理解，賦予命以新含義。陳榮捷將這些內容整理歸納為如下幾點：

其一，如何是命。程子云：“命，謂爵命也?！?《二程遺書》卷九)朱熹評論曰：“其一說，以命為爵命，則恐或未安耳?！?《論語或問》卷十一)依朱熹理解，爵命乃朝廷所封之爵位，不必有職事須做。而命不單是一種爵命，“這‘命’字，猶人君命人以官職，是教你做這事”(《語類》卷四十四)，“所謂命者，如天子命我作甚官”(《語類》卷四十二)，這是朱熹賦予命的新義。所謂新者，不在釋命為令，而在有職事須做。此點與伊川爵命之說不同。朱熹之命，重在做事。

其二，命有理氣二種。具體到對命的理解，陳榮捷看到朱熹以理氣解命并以理為主，認為這是朱熹言命的又一新義?！墩Z類》載：“先生說：‘命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理?！?《語類》卷四)朱熹又云：“命只是一個命，有以理言者，有以氣言者。天之所以賦與人者，是理也；人之所以壽夭窮通者，是氣也。理精微而難言，氣數(shù)又不可盡委之而至于廢人事”。(《語類》卷三十六)“命一也，但圣賢之言，有以其理而言者，有以其氣而言者。以理言者，此章之云(五十而知天命——引者注)是也；以氣言者，窮達有命云者是也?！?《論語或問》卷二)如朱熹所解釋的那樣，命由天所賦予，亦因理氣而有所分別，且以理為主?！疤熘纭勰苏鹋?，然這個亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之?！盵1]167陳榮捷認為，朱熹與程子相較的新義在于其以理、氣言命，并將二者之異劃分清楚，突出理在命中的作用。

其三，命與性。在朱熹那里，命與性均是理，只是在天稱之為命，在人稱之為性?！懊q誥敕，性猶職事”(《語類》卷五)，“命，便是告札之類；性，便是合當做底職事，如主簿銷注，縣尉巡捕”(《語類》卷四)。也就是說，命是接受命令，性是按命令行事。陳榮捷指出，雖然朱熹分別命與性，但究其根本，天、人、物唯有氣稟之異，其理未嘗不一、未嘗不同。所以從命的角度說，就是元亨利貞，四時、五行及世間萬物都是由此而化生的。從性的角度說，則是仁義禮智，四端、五典及萬事萬物的理都統(tǒng)于性之中。雖然在人稱為性、在天稱為命，但實質上都是理。雖然有命、性，但實際上兩者是一而二、二而一的關系，統(tǒng)一于理。陳榮捷認為，朱熹對此問題的論述詳細而清晰。

其四，人事與命。陳榮捷認為儒家傳統(tǒng)所謂的安命、順命、俟命、立命、正命等都是關于人事的。朱熹講：“命之正者出于理，命之變者出于氣質。要之，皆天所付予?！斪员M其道，則所值之命，皆正命也?！?《語類》卷四)朱熹將“子罕言命”解釋為：“凡吉兇禍福皆是命。若盡言命，恐人皆委之于命，而人事廢矣，所以罕言?！?《語類》卷三十六)即孔子怕人們將吉兇禍福都歸于命而不盡人事，所以就通過少去談論命而避免之。但朱熹對于人事與命的看法并非避而不談，而是認為，人們不能因生命的長或短去分心，而應該自始至終都努力修身以立命：“自家有百年在世，百年之中，須事事教是當；自家有一日在世，一日之內，也須教事事是當始得?！?《語類》卷六十)

陳榮捷還專門指出朱熹對《孟子》“不貳，修身以俟”“立命”的注解“不貳者，知天之至，修身以俟死，則事天以終身也。立命，謂全其天之所付，不以人為害之”(《孟子集注·盡心上》)，認為這是朱熹對命的新詮釋，是以往注家從未談及過的。朱熹的弟子陳淳非常認同其師觀點，故言“蓋到人事已盡地頭，赤見骨不容一點人力，便是天之所為”(《北溪字義·命》)。陳榮捷認為，人事乃職事所當為，人力則安排造作，即盡人事聽天命，勿妄為以害人事，此乃朱子之意。

四、陳榮捷闡發(fā)朱熹中國哲學范疇論的學術特質

作為在美研究朱熹哲學的權威，陳榮捷在譯介朱熹哲學思想的同時，更重要的是抓住朱熹賦予中國哲學傳統(tǒng)范疇的新見解，并重視思想領域的再創(chuàng)造。他秉持“翻譯是一種創(chuàng)造”，一邊以客觀態(tài)度呈現(xiàn)朱熹哲學特質，一邊以縝密的邏輯思維和加按語的方式展現(xiàn)朱熹將哲學范疇轉舊為新的努力。在他看來，朱熹對中國哲學范疇的詮釋不止于解析詞句意思，而是調動起全部身心，身體力行，在理解體悟基礎上細化深化，站在理本論高度實現(xiàn)一種新的詮釋。陳榮捷本人實際上也秉持了朱熹詮釋法的真諦，其解讀不拘泥于字面，而是呈現(xiàn)出忠于傳統(tǒng)經典又高于傳統(tǒng)經典的思想再創(chuàng)造的詮釋特質。

通過對朱熹中國哲學范疇論的深入挖掘，陳榮捷明確指出朱熹在中國哲學范疇承繼過程中所起的作用，進一步詳細分析和呈現(xiàn)朱熹的探索，即在舊范疇基礎上進行創(chuàng)新性詮釋而賦予仁、無極、太極、理、氣、天、命等范疇以新義。他認為，朱熹雖未提出一個新范疇，但其《四書章句集注》等著作中對舊范疇的新解多達七十余處，在此意義上朱熹對中國哲學范疇做出了重要貢獻。

從陳榮捷對朱熹中國哲學范疇論的價值闡發(fā)中，我們可以看到其朱熹哲學思想研究的學術特質：

(一)重視對朱子研究新材料之發(fā)現(xiàn)。陳榮捷對朱熹所探討的中國哲學范疇進行來源考證，通過朱熹的解讀再現(xiàn)經典，追溯中國傳統(tǒng)哲學范疇并不斷剖析厘清其生成過程和發(fā)展脈絡，這是儒家經典詮釋學走向當下的一次嘗試和努力。通過將朱熹與程頤等人對哲學范疇的詮釋進行比較研究，程頤對朱熹哲學思想的引領作用逐漸被揭示出來。程頤思想在朱熹理論中的融入，一方面與朱熹的個人喜好和學術經歷關系密切，即朱熹自幼受到程頤影響并以此為自己思想上的來源，另一方面與朱熹開拓新思路、在思想交鋒和碰撞中借鑒提升密不可分。陳榮捷雖看重朱熹，但他強調自己“目的為申述朱子。不在宣傳，亦不事辯護”[2]序3，并定義自己對朱熹思想的研究為：“予敢言學者所未言，又敢以‘新’字名篇，非謂有所發(fā)見，只欲彰其密，顯其微，提倡激動，擴大研究朱子之范圍而已?！盵1]序2在陳榮捷的努力下，經朱熹提升和詮釋后的諸多重要范疇、哲學義理等得到了更深層次的覺醒、思考和呈現(xiàn)。

(二)領會朱熹所循“六經注我”思路，探索文本之外的精蘊。朱熹賦予傳統(tǒng)哲學范疇以新義，不再止于文字表面含義，而著眼于深入挖掘文本之外的道之體用、理之精蘊等。解釋經典旨在借經通理，故不必拘泥于具體字句的理解，而應探究文本背后的深層旨意。在其看來，儒家經典的內容其實就是理所展現(xiàn)的道德世界，是理具體化于人倫世界而展現(xiàn)的理事交融的世界。[6]不僅如此，在陳榮捷看來，朱熹諸多新見的解明過程、具體注釋中處處可見其由倫理學轉向哲學形上學的最終指向。朱熹賦予諸多中國哲學范疇以新義，其實都是其通往理之存在的能動性、創(chuàng)造性努力。他力圖通過義理分析和價值體驗而不斷重塑經典范疇內容，完成其集理學之大成的偉業(yè)，最終實現(xiàn)哲學體系建構的目標。

(三)“以朱釋朱”，延續(xù)道統(tǒng)。陳榮捷對朱熹哲學范疇的義理分析“以朱釋朱，不用西洋名詞或觀念，不愿以洋冠洋服加諸朱子”[2]序3。他在異域冒著語境上、思想上緊張的風險，通過忠于經典又不限于舊說的創(chuàng)造性詮釋，將原汁原味且獨具匠心的中國哲學精神傳播到海外。這種旨在接續(xù)道統(tǒng)而非僅為自身哲學建構的努力難能可貴。但幾十載的朱熹研究，或多或少讓陳榮捷對朱熹揚多貶少，有時甚至缺失應有的客觀立場，略有些代朱熹立言的局限。但總的來說，陳榮捷對朱熹中國哲學范疇論的探究和詮釋既沒有失去歷史客觀性，又能以創(chuàng)造性的態(tài)度延續(xù)道統(tǒng)之精蘊，不失為對朱熹史料文獻之重要意義進行“再發(fā)現(xiàn)”的一種努力和嘗試。

[1] 陳榮捷.朱子新探索[M].上海：華東師范大學出版社，2007.

[2] 陳榮捷.朱學論集[M].臺北：臺灣學生書局，1982.

[3] 陳榮捷.朱熹[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

[4] 陳榮捷.王陽明與禪[M].臺北：臺灣學生書局，1984：43.

[5] 陳榮捷.中國哲學文獻選編[M].楊儒賓，吳有能，朱榮貴，等，譯.南京：江蘇教育出版社，2006：536.

[6] 康宇.論儒家詮釋學中的兩個基本向度——以鄭玄、朱熹對經典的解讀為中心[J].哲學研究，2014，(9)：48-49.

〔責任編輯：余明全〕

中國哲學研究

2015-12-02

教育部霍英東基金項目“美國視域下的朱子學研究”(141104)；教育部人文社科專項(全國思想政治理論課擇優(yōu)資助項目)“中華傳統(tǒng)文化與高校思想政治教育融合的多維度反思與實踐研究”(14JDSZK071)

鄭秋月(1980-)，女，黑龍江哈爾濱人，副教授，碩士研究生導師，博士，從事中國哲學研究。

B244.7

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1000-8284(2016)10-0030-06