宏大敘事的探尋與中國中心觀的再思考

肖文明

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宏大敘事的探尋與中國中心觀的再思考

肖文明

[摘要]中國研究領(lǐng)域存在某種碎片化的趨向，故對宏大敘事的探尋仍有必要。柯文曾梳理幾種主要的詮釋中國近代史的理論模式，即沖擊—反應觀、現(xiàn)代化模式、帝國主義模式和中國中心觀模式，它們可以被視為是關(guān)于中國近代史的最重要的幾種宏大敘事。盡管柯文強調(diào)中國中心觀模式相比于前三種模式的優(yōu)勝處，但它也可能帶來以下問題：未能真正擺脫西方中心主義；太過貶低外在因素的推動作用；未足夠重視歷史的斷裂性；有喪失全國性視野的危險；較為忽略歷史分析中的思想文化向度。與之相對，一種充分接納沖擊—反應觀、現(xiàn)代化模式和帝國主義模式的有益成分的中國中心觀將是一種更為健全的中國中心觀。

[關(guān)鍵詞]宏大敘事中國中心觀現(xiàn)代性后現(xiàn)代主義

后現(xiàn)代主義者早已聲稱宏大敘事的滅亡，取而代之的則是小敘事的興起。[1]宏大敘事試圖給出對社會、文化或者歷史的一個總體性的看法，因此宏大敘事（如現(xiàn)代化理論）能夠給我們一種標準或者方向（姑且不論這種標準或者方向是否正確）。這種標準或者方向意味著某種共識，但后現(xiàn)代主義者恰恰反對的是共識，因為后現(xiàn)代社會已不再有共識，有的只是差異，它要強調(diào)的也只是差異。所謂的小敘事關(guān)注的便是社會生活的局部而非整體，諸多小敘事的存在凸顯的是差異而非共識。在這樣的圖景下，我們不再有宏大敘事，不再有共識，也不再有方向。這正是詹明信（Fredric Jameson）所發(fā)現(xiàn)的后現(xiàn)代主義文化風格的奧秘，即方向感的喪失。[2]已經(jīng)有學者指出，[3] [4]今天的中國研究領(lǐng)域似乎有相同的趨勢，即研究越來越細碎，越來越強調(diào)對局部事實的實證，這與米爾斯在多年前所說的“抽象經(jīng)驗主義”如出一轍，[5]其結(jié)果是“見樹木不見森林”，我們在海量的資料之中迷失了方向。當代學術(shù)的境況與后現(xiàn)代主義之間究竟有怎樣的邏輯關(guān)聯(lián)，非本文所要關(guān)心的，但其癥候無疑是一致的。當抽象經(jīng)驗主義與后現(xiàn)代主義仍大行其道之時，我們似乎仍有必要來重溫一些宏大敘事。

一、詮釋近代中國的幾種范式

柯文在其影響甚廣的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書中梳理了當時美國中國史學界的幾種主要的詮釋中國近代史的理論范式，[6]這幾種理論范式可以視為是關(guān)于中國近代史的幾種最重要的宏大敘事。這幾種理論范式分別是沖擊—反應觀、現(xiàn)代化模式（或者說傳統(tǒng)—現(xiàn)代模式）、帝國主義模式和中國中心觀模式。它們彼此之間事實上有一定的重合之處（如沖擊—反應觀與現(xiàn)代化模式，以及沖擊—反應觀與帝國主義模式之間），但柯文更多的是強調(diào)中國中心觀模式有別于前三種理論的優(yōu)勝處。我們下面先簡要介紹一下這四種理論范式：

1.沖擊—反應觀：沖擊—反應觀為費正清等人所系統(tǒng)提出和運用，其主要觀點認為，自19世紀以來，西方嚴重沖擊著中國的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)，中國則在此沖擊下起而做出反應，左右中國歷史的最重要影響就是與西方的對抗。其探討的一個主要問題是“為什么中國對外國的入侵沒有較早地做出更有力的反應”。在這段中國歷史中，西方扮演著主動的角色，中國則扮演著遠為消極或者說回應的角色。

2.現(xiàn)代化模式：這一模式預設西方近代社會是世界各國發(fā)展的樣板，中國近代史也將沿著西方的發(fā)展道路前進。它認為傳統(tǒng)社會是一種長期穩(wěn)定不變的結(jié)構(gòu)，即使有變化，也是一種“傳統(tǒng)范圍內(nèi)的變化”。西方的進入則觸發(fā)舊秩序的崩潰，成為塑造新秩序的主要力量，從而開啟了中國現(xiàn)代化的發(fā)展。其主要的關(guān)注點，包括“什么在阻礙著中國的現(xiàn)代化”以及“哪些事件對中國的現(xiàn)代化至為重要”。在這個模式下，又有二種模式：其一為兩極理論，將歷史劃分為傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩個階段，與之相關(guān)的有“共同體”與“社會”等二元對立的概念，列文森等人的著作是這類的典型；其二是將社會發(fā)展視為一個連續(xù)且大部分不可逆轉(zhuǎn)的過程，其主要來源是帕森斯的理論，它將兩極理論打碎成一系列更細、更透徹的“價值傾向”，從而運用“模式變量”的概念進行分析。[7]

3.帝國主義模式：這一模式認為帝國主義阻礙了中國的（資本主義的）自然發(fā)展，它是中國近現(xiàn)代史各種變化的主要動因。其預設是無需外國資本主義的影響，中國也將緩慢發(fā)展到資本主義社會。這是解放后至改革開放前，中國大陸史學界最為重要的歷史敘事模式。

4.中國中心觀：這一模式是柯文于《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書中首次系統(tǒng)提出，其矛頭指向上述三種模式?？挛恼J為上述三種模式過于強調(diào)外部的力量，而忽略了中國內(nèi)部所孕育的歷史動力。他認為，要正確理解19、20世紀的中國歷史，不僅要把此段歷史視為外部勢力的產(chǎn)物，也應視為帝制時代最后數(shù)百年出現(xiàn)的內(nèi)部演變的產(chǎn)物，如人口激增、經(jīng)濟日益貨幣化等，而且內(nèi)部因素是更具決定性的影響因素。

正如柯文所說，沖擊—反應觀與現(xiàn)代化模式關(guān)注“進步”、“發(fā)展”和“現(xiàn)代化”主題，而帝國主義模式則選擇“革命”主題，但三個模式都受制于歷史理應如何發(fā)展之命題，有目的論傾向（即所謂“命定的現(xiàn)代化”）。這種目的論傾向則導源于對現(xiàn)代性的崇奉，認為現(xiàn)代性是優(yōu)越的和必勝的。其帶來的問題就是不能處理好“實然”與“應然”、價值中立與價值訴求之間的關(guān)系。在總體上，現(xiàn)代化往往被等同于西方化，因而處處以西方為判定的準繩，也側(cè)重于從西方近代史提出問題，而提出的問題往往又不是開放的問題，而是有引導性的問題，諸如“什么在阻礙著中國的現(xiàn)代化”。研究的重點往往放在沿海地區(qū)，而對廣大的內(nèi)陸缺乏研究。[8]

沖擊—反應觀和現(xiàn)代化模式的預設和立場在很大程度上是一樣的，只不過發(fā)問的方式有所不同。它們都有將傳統(tǒng)與現(xiàn)代截然兩分的傾向，這樣，人類經(jīng)驗中一些極為重要的超越時空的領(lǐng)域，在傳統(tǒng)—現(xiàn)代的兩分法中，就喪失了容身之地。史華慈曾經(jīng)就指出，中國之過去與現(xiàn)代，未必就作為互不滲透的整體彼此對抗。前述兩種理論都有大而化之的傾向，如“東方與西方”，這樣就容易忽視西方社會的復雜性，更重要的，中國本身的復雜性。

帝國主義有過于濃厚的政治色彩，這在西方是如此，在中國則更為明顯。在美國，主張帝國主義模式的人，受當時越南戰(zhàn)爭的影響，極力抨擊美國的帝國主義政策。他們批評持沖擊—反應觀和現(xiàn)代化模式的中國問題專家是在為美國辯護。而在中國，成百上千萬的著述只不過要論述“中國封建社會內(nèi)的商品經(jīng)濟的發(fā)展，已經(jīng)孕育著資本主義的萌芽，如果沒有外國資本主義的影響，中國也將緩慢地發(fā)展到資本主義社會”這樣一個早先就提出的“正確”觀點。[9]

中國中心觀的提出，處處以上述這些弊病為戒，于是推動了地方史和區(qū)域史研究的浪潮，問題意識也更為開闊，在某種程度上擺脫了大理論大框架的窠臼，從而使中國史的研究更為實證化和精細化。另外，中國中心觀強調(diào)我們需要更多關(guān)注底層的歷史，這種對底層歷史、地方史和區(qū)域史的關(guān)注，使得這一研究取向大量借鑒了人類學和社會學的理論與方法。他們尤其警惕以西方的標準和視角看待中國的問題，而強調(diào)要置身于中國的情境中去看待中國的歷史。中國中心觀在這些方面無疑具有建設性的矯正作用，這也是其能迅速引發(fā)海內(nèi)外不少中國史研究者關(guān)注和支持的原因。但是，中國中心觀其自身所可能帶來的問題也同樣不可小覷，這也是下文將要予以重點討論的地方。

二、對中國中心觀的幾點批評

首先，中國中心觀最重要也是其最吸引人的地方在于其旗幟鮮明地批評“西方中心主義”，但問題是，它本身是否就擺脫了這種“西方中心主義”呢？盡管柯文強調(diào)他并不認為所有變化都是好的，但是從其所贊許的幾本著作以及“中國中心觀”的立意來看，都是在中國近代所發(fā)生的天翻地覆的變化再往前尋找其內(nèi)部的基礎，從而在中國內(nèi)部使過去和現(xiàn)在接洽起來，其實質(zhì)仍是要找出一條變的邏輯，只不過是從外部移到內(nèi)部而已。中國中心觀猛烈抨擊現(xiàn)代化理論尋找傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分水嶺的做法，認為中國社會以外的力量入侵中國與中國近現(xiàn)代史開端之間沒有必然的因果聯(lián)系，如果要尋找所謂的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的銜接點，仍要在中國的內(nèi)部去尋找。他們認為，在西方到來之前，中國已經(jīng)是“一個先進的社會，具有許多現(xiàn)代的特點”。[10]但是，所謂中國18世紀前便具有許多現(xiàn)代特點，仍然是以西方標準為準繩。說來說去，還是逃不開西方這個“符咒”，只不過把時間推前了一百年而已。事實上，柯文在其隨后的反思中，也看到了這一點。他對一些符合其“中國中心觀”的美國史學界著作論道：這些著作顯示了一個令人擔憂的問題，這就是在克服了一種視中國無力自我轉(zhuǎn)變而要靠西方引進現(xiàn)代化的偏見之后，我們是否無意中又對中國歷史形成了另一種偏見，即中國歷史中只有那些符合西方現(xiàn)代化定義的發(fā)展軌跡才值得研究？[11]

其次，中國中心觀在批評沖擊—反應觀和帝國主義模式，進而強調(diào)中國內(nèi)在歷史動力的重要性的同時，似乎太過貶低外在因素的推動作用?？紤]到上述理論范式主要解釋對象是中國的近代史，而這段歷史——借用世界體系理論的說法——恰恰是中國被逐漸納入到世界資本主義體系的過程，中外之間的互動相比以往要遠為活躍密切。因此，中國中心觀未免過分夸大了中國歷史的獨立性，這一點也是美國中國史學界的評論者所指出來的。[12]依賴理論曾對現(xiàn)代化理論有這樣的批評：現(xiàn)代化理論認為發(fā)展是自主社會的內(nèi)在過程，而不承認它是國際體系中的一部分。[13]也就是說，現(xiàn)代化浪潮使一國之發(fā)展不再是某個國家獨立自主的內(nèi)在過程，而受制于國際經(jīng)濟體系或其他宏大的結(jié)構(gòu)。可以說，依賴理論對現(xiàn)代化理論的這一批評，也同樣適用于中國中心觀。中國中心觀在批判其他理論范式低估了中國內(nèi)在歷史動力的同時，也不免矯枉過正而低估了外部沖擊，而后者無疑是理解中國近現(xiàn)代史需要充分關(guān)注的。恰如羅志田先生所指出的，[14]柯文原初的寫作對象主要是美國的中國史學者，針對的也是美國的中國史學界的研究趨向，而中國國內(nèi)學者長期以來一直就更重視內(nèi)部動力，反倒是對外部因素研究不夠。在這個意義上，中國學者反而更需看重其他理論范式的研究意義。

第三，中國中心觀反復強調(diào)中國歷史的連續(xù)性和思維的連續(xù)性，這顯然是要反對沖擊—反應觀和現(xiàn)代化模式所強調(diào)的西方?jīng)_擊引發(fā)的斷裂性。這對糾正將傳統(tǒng)和現(xiàn)代視為絕然兩分的觀點自然有建設意義，但它的問題是將歷史的延續(xù)性與西方的沖擊視為勢不兩立的兩極。然而，真實的情況可能是二者乃并行不悖的事物。比如，柯文引林毓生的文章指出，胡適和魯迅等人全盤否定傳統(tǒng)的觀點，乃體現(xiàn)中國有機一元論的思維特點。但是，林毓生也同樣認為胡適的民主和自由的理念雖可在傳統(tǒng)的“道德自主性”上獲得滋養(yǎng)，但是民主最根本的意義“主權(quán)在民”卻是傳統(tǒng)所缺乏的，因而需要進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。[15]而且，正是在胡適的身上，我們看到高呼民主自由的全盤西化者和孝子，一個出口閉口“我們這些學過實驗主義”的“科學”的崇奉者與“故紙堆”毫無困難地結(jié)合在一起，[16]這既不是單純的歷史延續(xù)，也不是全然的現(xiàn)代摧毀傳統(tǒng)，而是一種“裂變的傳承”（借用羅志田語）。在歷史的斷裂性和連續(xù)性之間，其實并非要非此即彼地選擇一個立場。此外，中國中心觀在強調(diào)中國歷史的連續(xù)性時，往往將過去與近代中國做過于緊密和實質(zhì)性的接洽，因而過度夸大了中國社會內(nèi)部的動力在近代中國史中的作用。恰如中國中心觀批評沖擊—反應觀把一些并不是西方?jīng)_擊引起的史實也放入沖擊—反應的框架中一樣，中國中心觀也可能把非由中國內(nèi)部動力引發(fā)的事實也歸入其學說之下。在這個意義上，中國中心觀太過低估“現(xiàn)代性”與“中國的現(xiàn)代性”這樣的問題所具有的壓倒性的重要意義。當柯文棄絕“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”這樣的概念時，也就遮蔽了這些至為重要的學術(shù)議題。

第四，中國中心觀批評其他理論范式的分析太過整體化，而中國地緣廣大，情況復雜，因此有必要對中國進行化整為零的分析。這種化整為零的分析，既包括地方史和區(qū)域史的分析，也包括對中國社會不同階層（精英與底層社會）的分析。這一研究趨向無疑大大豐富了我們對中國史的復雜性的了解，但正如美國學者蓋世德所評論的，這有喪失全國性視野的危險，因此，更合適的問題是，“我們應發(fā)展出什么樣的分析工具來調(diào)和中國的多樣性和統(tǒng)一性”。[17]柯文對此的回應說，這一問題還言之尚早，因為這些局部的研究仍然太少。不過，今日回頭再來看這個問題，蓋世德的批評仍然是值得重視的。長期從事華南區(qū)域史研究的陳春聲就評論道：區(qū)域社會的歷史脈絡，蘊涵于對國家制度和國家話語的深刻理解之中。如果忽視國家的存在而奢談地域社會研究，是難免隔靴搔癢或削足適履的。[18]陳春聲這里強調(diào)的國家的存在，無疑是提醒地方史和區(qū)域史研究需要在整體性視野下來考量，對底層社會和民間文化的分析需在上層文化和精英文化的背景下來討論。

最后，中國中心觀批評費正清等人的著作將歷史的解釋權(quán)都交給了整體的文化，認為這不僅流于空泛籠統(tǒng)，而且也是不恰當?shù)?。中國中心觀則提出，他們的研究是從文化走向了歷史。所謂從文化走向歷史，是重視政治與經(jīng)濟利益在形成人的行為動機中的作用，而極端反對那種認為思想與價值概念對人類行為有重大影響的說法。[19]這一趨向在后現(xiàn)代主義研究中有進一步的體現(xiàn)。何偉亞便說，他反對將文化視為一種潛藏在行為之下的信仰或價值觀的本質(zhì)部分。[20]

這種忽略文化來分析歷史所帶來的問題是，分析者盡管能夠提供非常翔實的社會和經(jīng)濟分析，但一旦缺失了思想文化的向度，卻很可能剝離非常重要的事實。以彭慕蘭的《大分流》一書來說，盡管他對人口、資本積累、農(nóng)村工業(yè)、企業(yè)結(jié)構(gòu)等諸方面進行了全方位的中西對比，但獨獨就沒有對思想文化進行比較。[21]在這種情況下，對于彭慕蘭所要處理的命題來說，即使江南在明清時期在社會經(jīng)濟方面許多地方與西歐體現(xiàn)出相平行甚至優(yōu)越的地方，但只要價值系統(tǒng)和整體社會的運作系統(tǒng)有所不同，則仍不能判定江南比西歐在理論上更應為現(xiàn)代化的候選人。就《大分流》這部著作來說，它如果能夠探討明清時期的價值系統(tǒng)，那么這個問題的預設——中國歷史上的某些“不同”的變革會導致“相同”的現(xiàn)代化——本身就將成為一個需要反思的問題。

“中國中心觀”的史家試圖摧毀用文化來解釋歷史的觀點，其后果必將是對整體中國歷史的把握不足，其直接表現(xiàn)便是不能充分占有資料（尤其是儒家經(jīng)典及其他的古典文獻引述甚少）。這在何偉亞的《懷柔遠人》這部著作中有較為典型的體現(xiàn)?！稇讶徇h人》一書，要顛覆以往將馬嘎爾尼訪華事件理解為文化沖突的說法，而認為這是兩個帝國之間的沖突。他的分析非常強調(diào)具體的政治與經(jīng)濟利益等物質(zhì)性因素的作用，所給出的畫面，也是更為豐富的一個個行動者的形象，因而更能揭示出歷史的復雜性。這種敘事和分析的技巧，對當代史學當然是大有裨益。但是，這種分析方式是不能沒有充分的史料為基礎的?！稇讶徇h人》更為實際的學術(shù)目的是要顛覆費正清所持的“朝貢體系”的主張，而提出“賓禮”一說。何偉亞似乎傾向于建構(gòu)出一個獨為清朝所有的賓禮模式，這也是他強調(diào)清朝是滿族統(tǒng)治的多民族帝國所要埋下的伏筆。但是，何偉亞就馬嘎爾尼訪華這一獨特的事件所構(gòu)建出的“賓禮”模式，是否可作為1840年前整個清朝的對外關(guān)系模式呢？此外，既然何偉亞認為清朝是“賓禮”模式而不是朝貢體系，而至少明朝被認為是朝貢體系的對外模式。那么，明朝和清朝的對外模式之間是否有本質(zhì)的差別呢？盡管《懷柔遠人》重點是對馬嘎爾尼訪華這一事件的重構(gòu)，但既然“賓禮”這個概念的雄心顯然不僅于此，則何偉亞是不可不顧及清朝前期的歷史以及整體中國的對外關(guān)系歷史。當然，何偉亞最起碼必須對馬嘎爾尼事件中所涉及的史料有相當?shù)陌盐?，這已經(jīng)有諸多爭議。[22]另外，令人迷惑的是，何偉亞既然指出清朝的禮儀乃要恢復周代的精神，[23]又怎能說沒有某種一脈相承的信仰或說文化在支撐這個國家的對外關(guān)系呢？何偉亞所反反復復構(gòu)建出的禮儀中的形而上學，更是與中國文化傳統(tǒng)有千絲萬縷的關(guān)系，這對于何偉亞要摧毀的文化解釋來說，豈不是自相矛盾嗎？

綜而言之，對文化的忽略，在觸及某些比較狹窄的專題時，或許危害并不大。但一旦我們要處理一個宏大的整體性命題時，比如說中國近現(xiàn)代歷史的推動力這樣的問題，就會成為致命的缺陷。在這方面，我們?nèi)杂斜匾懹涰f伯的“歷史多因論”的教誨和扳道夫的隱喻，即觀念和利益在歷史解釋中都是不可或缺的。

三、為其他理論范式的幾點辯護

首先，中國中心觀對沖擊—反應的界定是值得商榷的。柯文為說明西方對中國并沒有那么大的影響時談到，雖然19世紀最后數(shù)十年越來越多的人認識到有必要按照西方方式進行變革，但是由衷地承認這種變革卻是一件姍姍來遲的事情。[24]柯文特別以同治中興為例指出，這一有現(xiàn)代化色彩的運動，其實并非要建立西方式的政治秩序，而是要重建儒家秩序。在柯文的定義中，似乎只有心甘情愿地接受西方文化才算是一種反應，這顯然對反應這個概念有所扭曲。我們?yōu)槭裁床荒苷J為，重建儒家秩序本身就是對西方入侵的一種反應呢？柯文又說，大多數(shù)中國人做出回應的正是經(jīng)過歪曲的本土的說法，而不是外國原有的說法。這個觀點更加是值得商榷的，因為不管是經(jīng)過扭曲還是沒有扭曲的西方觀點，只要產(chǎn)生相當?shù)挠绊?，我們便應當認為西方的沖擊是存在的。譬如，閻云祥的研究發(fā)現(xiàn)，麥當勞進入中國后經(jīng)歷了本土化的過程，比如人們把麥當勞作為一個社交的空間而長久停留，這就失了麥當勞作為快餐的本色。[25]但是，誰能否認麥當勞和中國飯館是兩種性質(zhì)的事物呢？因此，我們必須意識到，孔飛力所提出的“中國有沒有自己對現(xiàn)代性的理解”的問題，無論給出肯定或否定的答案，都不能顛覆“沖擊—反應”的事實。而且，人們開始理解某些現(xiàn)代性的概念（比如孔飛力所關(guān)心的階級概念），本身就是西方?jīng)_擊的反映，因為這種反思本身就超出了傳統(tǒng)思考的范圍。由于中國中心觀對“沖擊”和“反應”做了比較狹窄的定義，從而導致其對“沖擊—反應觀”的批評有失公正。

本文之所以要為沖擊—反應觀和現(xiàn)代化模式做一點辯護，是因為二者能夠很好地把握住近代中國以來的一種重要心態(tài)，就是要“建立中國與西方之間的對等狀態(tài)”（列文森語）。這種心態(tài)之形成，是由于西方的進入，使廣泛的中西對比成為可能和必須直面的現(xiàn)實，而在此過程中，國人有一種強烈的恥辱感（自卑感）和危機感。在此驅(qū)動下，“救國與啟蒙”成為近代百年歷史之主旋律，人們要改變現(xiàn)狀，而訴諸于“新民”（梁啟超）、“新文化”（胡適）、“新中國”（毛澤東）等理念和行動。而所有這些，都在不同程度上參照了西方的模式，或者說有著對“現(xiàn)代性的追求”。在這種情況下，貶抑西方?jīng)_擊的作用，缺失了西方這個向度，我們會變得無法理解近代中國和中國人，也無法把握中國近代史中的一些非常重要的現(xiàn)象。概而言之，對現(xiàn)代化模式的辯護乃是基于“千古未有之變局”對于近代中國史所具有的壓倒性的作用和獨特性，或者說“現(xiàn)代性”和“中國的現(xiàn)代性”這一核心問題意識所具有的壓倒性重要意義，而這恰恰是中國中心觀在強調(diào)中國歷史的連續(xù)性時所可能低估的。

錢穆曾說：治國史之第一任務，在能于國家民族之內(nèi)部自身，求得其獨特精神之所在。[26]羅素亦曾提及中國文明有其獨特合理的氣質(zhì)。對這一點，沖擊—反應觀和現(xiàn)代化模式有比較多的強調(diào)，盡管他們會對這種獨特的氣質(zhì)頗有微詞，或者對之分析太過籠統(tǒng)。這是我為它們辯護的第二個理由。中國中心觀和后現(xiàn)代主義者則可能會消解或者忽略這種獨特的精神，而且處處似要維護一個與西方相平等的一樣的中國。黃宗智對此有一句評論甚為恰切：“無論把中國放在西方‘相等同’的位置上，還是說它是西方的‘它者’，同樣地都是以西方為中心的”。[27]

最后，恰如羅志田先生所指出的，我們今天之所以仍要強調(diào)帝國主義模式的意義，是因為我們過往的研究對“半封建”的研究勝過對“半殖民”的研究，因此“今天的中國近代史恐怕還要增強對帝國主義侵略的研究”。[28]帝國主義模式固然有其較政治化的可能，但并不能因此否定帝國主義侵略的事實，而依賴理論與世界體系理論的分析也決非僅是意識形態(tài)的泡沫。對此，柯文在隨后的反思中也曾引述汪熙的批評說，“帝國主義不僅是中國人的主觀想象，它是真實的存在，其影響至關(guān)重要”。[29]可以看出，柯文本人也并不諱言帝國主義模式的存在合理性。

四、小結(jié)與余論

本文著重批評了中國中心觀所可能帶來的危險，是因為中國中心觀表面的“反西方中心主義”的訴求對于一般中國學人格外有吸引力，而“東方學”的浪潮更起到了推波助瀾的作用。這容易讓我們忽略其可能帶來的困境。其困境之一是對中國文化獨特性的可能消解，柯文在其隨后的反思中也再度強調(diào)文化的共通性之重要性。[30]在這方面，余英時的態(tài)度是更可取的。余英時強調(diào)，“我們在比較中西歷史和文化之際又不能不特別注意其相異之處”。[31]其困境之二是，在其推動下的地方史或區(qū)域史研究有可能消解“中國性”，即不再有一種作為整體的“中國性”，有的只是具體的區(qū)域性和地方性。其困境之三是“從文化走向歷史”的過程中對文化的消解，而今天文化的消解更面臨雙重夾擊，一方面是種種后現(xiàn)代主義理論和新潮的文化理論之解構(gòu)，另一方面則是諸種制度主義和理性選擇理論的興起之挑戰(zhàn)。這三重困境同時又是相互關(guān)聯(lián)相互強化的，其對中國史和中國研究領(lǐng)域的不良影響是值得警惕的。

本文對中國中心觀的批評，決不表示對中國中心觀的完全反對。恰恰相反，筆者認為中國中心觀所強調(diào)的中國歷史發(fā)展的內(nèi)在動力仍然是我們思考的基點，但一種充分接納沖擊—反應觀、現(xiàn)代化模式和帝國主義模式的中國中心觀將是一種更為健全的中國中心觀。事實上，作為“沖擊—反應觀”之典范人物的費正清在其晚年的著述便吸收了不少中國中心觀的成果。在《中國：傳統(tǒng)與變革》一書中，他提出，決定中國如何回應西方的因素并非外來，而是產(chǎn)生于中國社會的內(nèi)部。[32]柯文在其隨后的反思中，也表示可以融合中國中心觀與沖擊—反應觀等模式，但柯文仍然堅持一些非常核心的觀點，比如應該放棄或至少少用“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代性”這樣的概念，[33]他也認為如果重寫《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書，也僅需對細節(jié)方面進行修正。[34]這也正是本文認為仍有必要對中國中心觀進行批判性的反思并提倡一種更為健全的中國中心觀之理由所在。

一種更為健全的中國中心觀意味著對中國歷史發(fā)展的斷裂性與延續(xù)性（這可轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)代性”問題與“中國的現(xiàn)代性”問題）、中西文化的獨特性與普遍性、文化分析與制度分析、中國的區(qū)域性與整體性都有一均衡而全面的看法。我們既要注意到中國近代史轉(zhuǎn)變當中的中國內(nèi)部動力，但又要意識到這當中所可能發(fā)生的斷裂。在這方面，余英時在處理“近世宗教倫理與商人精神”這一課題時，[35]樹立了一好的例證。余英時強調(diào)，他提的問題是韋伯式（Weberian）的問題而非韋伯的具體問題，也就是“資本主義為什么沒有在中國出現(xiàn)”的問題。他認為后面這一問題是沒有意義的，這一點充分反映其對中國文化之獨特性以及對可能的“當下主義”（presentism）的警惕（即將受西方?jīng)_擊之下形成的資本主義事實強行嫁接到明清之際）。他強調(diào)的是“近代商人精神”而非“資本主義萌芽”或者“資本主義精神”，這一概念一方面讓我們意識到近代商人精神與后來的資本主義精神是有親和性的，這可以視為是中國歷史發(fā)展的內(nèi)在動力，但另一方面，商人精神畢竟不是資本主義精神。這樣一種處理，是能夠兼顧沖擊—反應觀、現(xiàn)代化模式和中國中心觀各自的洞察與訴求的。概而言之，構(gòu)建一種更為健全的中國中心觀并在具體的歷史研究課題中付諸實踐，這無疑是巨大而艱難的任務，但也無疑是值得期許和向往的方向。

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責任編輯：王雨磊

作者簡介肖文明，中山大學人文高等研究院講師（廣東廣州，510275）。

〔中圖分類號〕C91-0

〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）05-0071-07