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    嗣諸法要:趙宜真的道教儀法思想詮論

    2016-02-26 18:06:41蔡林波
    學(xué)術(shù)論壇 2016年3期
    關(guān)鍵詞:道教

    蔡林波

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    嗣諸法要:趙宜真的道教儀法思想詮論

    蔡林波

    [摘要]道教儀式及法術(shù)的倫理、哲學(xué)基礎(chǔ)及其實(shí)踐方法的正當(dāng)性如何,是道教歷史發(fā)展過(guò)程中遇到的重大理論問(wèn)題。對(duì)此,元末明初道教思想家趙宜真作出了關(guān)鍵的理論貢獻(xiàn)。首先,面對(duì)儒、佛的批評(píng),趙宜真從歷史和倫理思想方面論證了道教儀法的道德合法性根據(jù);其次,趙宜真從哲學(xué)原理層面,提出“心性本體之理”和“感應(yīng)通神之理”,從而確立了道教儀法的形上義理基石;最后,針對(duì)道教儀法“體用胥失”的實(shí)踐狀況,趙宜真提出了“體用相須”“道法一致”的理性化方法原則。歷史來(lái)看,趙宜真的儀法思想對(duì)道教科儀、法術(shù)的合理化發(fā)展,發(fā)揮了極其重要的推動(dòng)作用。

    [關(guān)鍵詞]趙宜真;道教;儀法思想;詮論

    在道教史上,趙宜真(?-1382,號(hào)原陽(yáng)子,江西安福人)是一位極具儀法實(shí)踐性和思想深度性的思想家①如蓋建民、陳龍認(rèn)為,趙宜真“道脈傳承與思想頗為豐富多元,集儒、釋、道于一身,兼通道教內(nèi)煉南北二宗之學(xué),集全真、清微、凈明諸派之傳,尤被清微、凈明兩派尊為嗣師”。有關(guān)趙宜真的生平、師承等情況參見蓋建民、陳龍:《趙宜真道脈與著述文獻(xiàn)新考》,《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》,2009年第5期。。目前,學(xué)界關(guān)于趙宜真的相關(guān)研究,已取得諸多方面成果。然而,對(duì)于他在道教科儀、法術(shù)思想理論建設(shè)方面的貢獻(xiàn),卻未見深入分析和總結(jié)。考其史實(shí),趙宜真對(duì)于道教儀法體制進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的理論思考,其思想內(nèi)容對(duì)于道教科儀、法術(shù)的合理化發(fā)展,發(fā)揮了重要的歷史推動(dòng)作用。

    一、紹正源流、立其倫理

    歷史上,道教傳統(tǒng)的科儀及法術(shù)活動(dòng)經(jīng)常遭致儒家、佛教知識(shí)分子的批評(píng),其歷史傳承與倫理合法性不斷受到質(zhì)疑。自幼精習(xí)儒學(xué)、博通經(jīng)史的趙宜真,自然深曉道教科儀、法術(shù)所受之攻訐。故,他在刪訂道門諸科教經(jīng)典的過(guò)程中,尤其重視對(duì)道教儀法之歷史與倫理正當(dāng)性的辯護(hù)。

    (一)道教儀法的歷史根據(jù)

    歷代貶謫道教科儀法術(shù)者,多指其無(wú)正統(tǒng)文化傳承史據(jù)。如,唐房玄齡論:“道書之流有三十七家,大旨皆去健羨,處沖虛而已,無(wú)上天官符箓之事”[1](P1093);道教上章齋醮符箓法術(shù)之事,乃“經(jīng)史無(wú)聞焉”[1](P1093)。元謝應(yīng)芳亦指出:道教儀制“殊無(wú)義理”[2](P46);且“道家以老子為師書,亦未嘗有設(shè)醮之論也”[2](P190)等等。在此背景下,趙宜真撰《玉宸登齋內(nèi)旨》一文,則簡(jiǎn)要闡明了道教儀法的歷史淵源及其根據(jù)。

    約古者禱祠祭祀之法,為道家吁天事帝之科,蓋始自玄中大法師,而闡于漢代張?zhí)鞄?。其后,諸宗

    匠繼出,則著以科文,設(shè)為朝范,其法漸備,而其教大行矣。[3](P745)

    趙宜真認(rèn)為,道教儀法源自于先秦道家“古法”,并提出:道教儀法的發(fā)明,正是淵源于老子(在道教中,“玄中大法師”即指“老子”)施設(shè)的“道家吁天事帝之科”[3](P745)。其目的無(wú)非是欲表明:道教儀法體系的發(fā)明和傳承,乃具有文化正統(tǒng)性的歷史淵源。按,老子被道教尊為“玄中大法師”,其說(shuō)出處似為甚早。宋謝守灝《混元圣記》卷一引三國(guó)吳徐整《三五歷紀(jì)》云:“元炁肇始,有神人號(hào)天皇。時(shí)老君降世,號(hào)通玄大法師,一號(hào)玄中大法師?!盵4](P780)后世道門中人把老子尊稱為“玄中大法師”,實(shí)即奉老子為道教儀法體系的最早創(chuàng)立者和傳播者。如,唐《一切道經(jīng)音義妙門由起》引《老子經(jīng)》云:“號(hào)老子者,道之應(yīng)形也。形見名出,號(hào)遂生焉。而才德周備,兼該濟(jì)度,功業(yè)無(wú)雙,誨誘無(wú)倦,總曰無(wú)上老子玄中大法師?!盵5](P725)又,唐杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》云:“老君于上三皇時(shí),人尚淳樸,以龍漢元年,號(hào)玄中法師,以《上清圣教》一十二部大乘之道開度天人也。”[6](P319)自此以后,道教立“齋壇三寶”牌位,皆以“太上無(wú)極大道(中)、三十六部尊經(jīng)(左)、玄中大法師(右)”[7](P477)為基本形式。南宋金允中認(rèn)為,此“三寶所出牌位,出廣成先生齋科,諸方奉行”[7](P477);“至于齋壇書三寶牌位,諸家所傳杜儀,皆曰太上無(wú)極大道、三十六部尊經(jīng)、玄中大法師,如此三位而已”[7](P478)。由此可見,自唐代杜光庭刪訂道教科儀制度之后,道教諸派舉行齋醮儀式時(shí),皆統(tǒng)一禮奉老子為“玄中大法師”,也就是把老子視為道教儀法的開創(chuàng)者和傳播者。

    因此,趙宜真強(qiáng)調(diào)道教儀法根源于老子且傳承有緒,乃符合道教傳統(tǒng)一貫的說(shuō)法。盡管這是一種具有神學(xué)意義的歷史建構(gòu),但亦非全無(wú)所據(jù):一者,道教儀法之內(nèi)容,確為根源于上古中華儀式及巫術(shù)文化傳統(tǒng)。此一點(diǎn),正如馬端臨所言,“(道教儀法)乃古者祝史巫覡薦信鬼神之遺意,蓋理之所有,而亦人情之所不能免也”[8](P1811)也。二者,道教儀法在思想方法、價(jià)值取向上,確為一直以融貫、遵循老子之“道”理念為宗旨。雖然馬端臨認(rèn)為,“特不當(dāng)指太清為老子”[8](P1811)。但是,道教儀法體制奉老子為“玄中大法師”,實(shí)有其思想、精神意義上的歷史與文化傳承性。

    (二)道教儀法的倫理性質(zhì)

    道教儀法及其實(shí)踐,是否符合正統(tǒng)倫理原則?這是趙宜真更須著力解決的重要問(wèn)題。歷史上佛、儒大多批評(píng)者認(rèn)為,道教儀法不僅違背儒家正統(tǒng)禮儀規(guī)范,且不合老莊道家清靜無(wú)為之旨。他們往往指道教“醮事章符”為“消災(zāi)淫術(shù)、厭勝奸方”[9](P500),其“從天地、山川、星辰、岳瀆,及安宅、謝墓、呼召魂神,所營(yíng)醮法……先奏章,請(qǐng)呼將軍、吏兵,道士等皆執(zhí)手版,向神稱臣,叩頭再拜,求恩乞福,與俗并同”;“依《尚書》《周禮》,國(guó)家自有祭法,皆天子親所敬事”,“本非道家之神,亦非道士所行之法,云何今日乃用道士醮祭,大乖禮教?”[9](P500)

    針對(duì)佛、儒之嚴(yán)厲攻訐,趙宜真直截了當(dāng)?shù)靥岢觯骸盎蜃h其(道教)以士庶而吁天事帝,類乎淫祀,學(xué)者疑之,愚謂不然!”[3](P745)我們知道,在儒家禮儀思想視界中,“祭天”或“祀上帝”應(yīng)屬天子帝王權(quán)力范圍之事;如若他人僭越,即當(dāng)屬“淫祀”??墒?,道教科儀制度傳統(tǒng)恰恰認(rèn)為,所有人不分等級(jí)(士庶)都可以“吁天事帝”。這一看法,當(dāng)然會(huì)招致儒家的嚴(yán)厲指摘。為此,趙宜真認(rèn)為,道教“以士庶而吁天事帝”[3](P745),有著充分的經(jīng)典與倫理合法性依據(jù):

    其一,具有古代經(jīng)典依據(jù)。趙宜真指出,古代儒家經(jīng)典表明,上古時(shí)期的“桑林之禱、金滕之書”[3](P745),并非君王及大臣們的專屬職權(quán),普通人亦有向天地神靈祈禱的權(quán)利。例如,按《論語(yǔ)·述而》記載,一次孔子生病,子路請(qǐng)求為老師病愈而向上天祈禱,并引《誄》“禱爾于上下神祗”之言為依據(jù),而孔子的回答是:丘之禱久矣!據(jù)此,趙宜真認(rèn)為,子路為孔子請(qǐng)禱于天,就是出于父子師友之情;且《誄》《書》皆言民人“齋戒沐浴可以事上帝”,則知“古之士庶,未嘗不有事天請(qǐng)禱告之事矣”[3](P745)。趙宜真此論,實(shí)為承續(xù)、發(fā)揮了馬端臨之于道教儀法的同情觀點(diǎn)。馬端臨亦曾引“子路禱神”以及孟子“齋戒沐浴則可事上帝”之言,來(lái)為道教祈禱天神地祗的倫理合法性辯護(hù),認(rèn)為道教儀法雖“不當(dāng)僭有所祈”,但“古今異宜,禮亦因時(shí)而以義起”,故“先儒講論及此,固未嘗病其僭瀆,而必欲復(fù)古之禮制也”[8](P1811)??梢姡幢闶侨寮抑腥?,亦有開明如馬端臨者,對(duì)于道教儀法體制的倫理正當(dāng)性予以充分肯定。

    其二,體現(xiàn)道家生命平等觀念。趙宜真認(rèn)為,向天地神祗請(qǐng)禱,應(yīng)被視為每一個(gè)作為生命主體的人所擁有的平等權(quán)利,而并非天子諸侯的專屬特權(quán)。其論曰:

    而況人物之生,初無(wú)貴賤之異,雖各由父生母育,然皆負(fù)陰抱陽(yáng),戴天履地,立乎兩間,列為三才,呼吸二氣,無(wú)有一息之間,如在父母胞胎之中,則是乾坤又為一大父母。而大君為父母之宗子,百姓猶父母之庶子耳。子之有事于禱祠,誠(chéng)豈不格于父母?以此觀之,吁天事帝之理,上下通行,豈專為天子諸侯設(shè)耶?禮曰:天子祭天地,諸侯祭山川,如祀圓丘,祠后土,封泰山,禪梁甫,此又國(guó)家歲時(shí)常祀之典,固有等差,而非有事于請(qǐng)禱者比也。[3](P745)

    此論乃以道家生命觀作為道教儀法的倫理基石,提出人類所有個(gè)體成員作為平等的生命主體,其與天地之間構(gòu)成一種普遍的“父母—子女”關(guān)系。如此,每一個(gè)人與天地之間都構(gòu)成一種天然的、本質(zhì)性的生命倫理關(guān)聯(lián)。任何人禱祠于天地,皆符合于父母的倫理原則。所以,每一個(gè)人皆可以成為祭祀天地神祗的儀式主體??梢哉f(shuō),正是在這一點(diǎn)上,道教顯示出了與儒家禮儀倫理上的區(qū)別:與儒家基于社會(huì)等差秩序的禮儀原則不同,道教更多的是基于生命平等原則來(lái)建構(gòu)其儀法體制,因而體現(xiàn)出了一種平等性和普適性的生命倫理精神。

    其三,契合儒家修身倫理原則。自宋以降,道教儀法也一直有適應(yīng)、契合儒家理學(xué)修身倫理的努力①關(guān)于趙宜真對(duì)宋元儒家理學(xué)思想的整體融攝,可參見:胡銳、趙宜真的《理氣論及其思想史意義》,《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》,2011年第4期。。如,宋清微派創(chuàng)立者黃舜申論:“道家之行持,即儒家格物之學(xué)也?!盵10](P286)趙宜真進(jìn)一步提出“心與理融、天人合德”的修道方式,強(qiáng)調(diào)把儒家理學(xué)格物窮理、日常反省的修身方法融匯于道教儀法修持的過(guò)程中:“觀達(dá)于理、久而漸通”,“倘平居能加修德辯惑之功”,即可“至行壇之際,發(fā)號(hào)施令,倒取橫拈,莫非妙用”[3](P715)。趙宜真此舉,實(shí)際上是以儒家“格物窮理”來(lái)闡釋道教儀法的實(shí)踐倫理。趙宜真還尤為強(qiáng)調(diào),道教法師當(dāng)學(xué)習(xí)、遵循儒家“克己復(fù)禮,成己成物”的道德實(shí)踐原則,應(yīng)具有愛人恤民之心:“法師行持,當(dāng)哀憐民庶,為懺罪尤,齋肅身心”[3](P715);應(yīng)持守“為國(guó)為民,興利除害”,“常行符水救病,祭煉鬼魂八十萬(wàn)眾”[5](P88)的仁愛恤民精神。

    綜上所述,趙宜真一方面創(chuàng)造性地弘發(fā)了道教強(qiáng)調(diào)生命本體性、生命價(jià)值平等的傳統(tǒng)倫理精神,申明了道教儀法的歷史與道德正當(dāng)性;另一方面,他也通過(guò)汲取儒家倫理思想成分,賦予了道教儀法新的實(shí)踐倫理內(nèi)涵。

    二、嗣諸法要、發(fā)明其理

    宋代以后,道教新出教派紛呈,教義思想和實(shí)踐方法亦多有創(chuàng)新。然在此背景下,道教儀法不論是在義理規(guī)范還是操作程序上,都出現(xiàn)了紊亂情況:儀法“閱世既久,流弊滋多,萬(wàn)戶千門,紛然并起”[3](P772),或有人“學(xué)無(wú)所就,正唯甘心冥行而已;甚而敷揚(yáng)浮泛,巧好聲容,馳逞文辭,致飾于外,務(wù)以悅?cè)艘怨撩盵3](P772),從而造成“水火之先后既殊,訣目之詳略弗一?;蚍谴硕潜?,或是此而非彼”[3](P772)的狀況。

    趙宜真認(rèn)為,造成道教儀法紊亂的根本原因,乃在于當(dāng)時(shí)道門中人未能真正理解或把握道教“儀法之理”。如,有科書訣目甚詳,“本為下士體未洞真,使遵而行之,庶幾心念有所持執(zhí),不致他想。奈何后學(xué)未能悉究其理,徒為繁瑣所惑,念想專馳于外,神氣不得凝聚”[3](P772)。有科書訣目簡(jiǎn)略者,“本為下士多務(wù)外事,乃削其繁瑣,使知用工于內(nèi),庶幾神凝氣聚,體立用行。奈何后學(xué)竟不能操修于內(nèi),徒為簡(jiǎn)略所誤,適以資其疏慢鹵莽之謀”;有人“欲求其理”,也是“一齊人和之,眾楚人咻之。若此者,不可枚數(shù)”[3](P772)。因此,參求、發(fā)明道教“儀法之理”,乃為趙宜真自覺(jué)擔(dān)負(fù)的重大歷史使命。那么,趙宜真所要闡發(fā)的“儀法之理”,究竟是什么呢?

    (一)心性本體之理

    在道教儀法實(shí)踐中,究竟如何實(shí)施“內(nèi)丹外法”或“內(nèi)道外法”原則?對(duì)此,之前許多道教思想家已作過(guò)探索,并確立了“道體法用”的理論原則②自宋以來(lái),“道法體用”或“道法一致”之說(shuō)甚為勃興。如,北宋雷法創(chuàng)始者王文卿率先提出“道乃法之體,法乃道之用”(參見《道藏》,第29冊(cè),文物出版社,上海書店,天津古籍出版社,1988年,第343頁(yè))的理念。李少微《道法樞紐》更提出“法法皆心法,心通法亦通”(參見《道藏》第4冊(cè),文物出版社,上海書店,天津古籍出版社,1988年,第275頁(yè))的思想。宋元之際,“道法體用”說(shuō)已成為道教思想主潮,當(dāng)時(shí)道教思想界代表人物如黃舜申、李道純、杜道堅(jiān)等,無(wú)不以弘闡“道法體用”思想為務(wù)。。然而,趙宜真認(rèn)為,要真正解悟和實(shí)踐“道體法用”原則,必須“發(fā)其兩端,而會(huì)于一理”[3](P773)。也就是說(shuō),必須參求會(huì)通“道”“法”兩端的“理”,才能真正貫徹“道體法用”原則。那么,趙宜真所言之“一理”,究竟何謂?這個(gè)“一理”,實(shí)質(zhì)上就是“心性本體之理”。趙宜真認(rèn)為,修“道”和施“法”,本質(zhì)上皆為儀法主體參悟“心性本體之理”的過(guò)程,同時(shí)亦為融攝體、用的儀法修持過(guò)程。何為“心性本體”呢?對(duì)此,趙宜真作了精辟概括:

    天地至大,人生其間,一身至微,而能與天地相參,而曰三才者,唯此心耳。此心之體,在乎天地之先,而量包乎天地之外,主宰一身,該具眾理,本來(lái)至善。[3](P772)

    在趙宜真看來(lái),“心體”即“道體”,“心”不僅是人作為一種主體性存在(能與天地相參)的絕對(duì)根據(jù),而且是一種先天性的宇宙、生命本體存在。歸結(jié)到人之道德實(shí)踐領(lǐng)域,則此“心之體”是“本來(lái)至善”的道德本體根據(jù)。據(jù)此,趙宜真認(rèn)為,道教法師最根本的修持,實(shí)質(zhì)上就是“習(xí)善修心”:

    若習(xí)于善,則此心廣大光明,與天合德,是名曰白業(yè)。若習(xí)于惡,則昏昧傪塞,同地卑污,是名黑業(yè)……我心廣大光明,則幽冥亦成天宮凈界;我能修持正道,則鬼神感悟亦返邪歸正矣。[3](P772)

    如此,趙宜真相當(dāng)圓融地建構(gòu)起一種基于心性本體論的修持方法。這種方法論,乃以“心”為本體,融攝修道與施法的效應(yīng)機(jī)理,同時(shí)對(duì)其道德價(jià)值屬性加以肯認(rèn),從而在理論上疏通了“道體”與“法用”的邏輯一致性及其倫理合法性。趙宜真最后總結(jié):“且夫道乃法體,法乃道用,體用一致,不外此心。所謂道外無(wú)心,心外無(wú)道,法皆心法,心通法通者,此也。”[3](P707)

    其二,感應(yīng)通神之理。眾所周知,道教尤為重視“感應(yīng)”作為儀法的效應(yīng)機(jī)制作用,以為“若欲劾召百神,皆須積齋成功,感應(yīng)自然,乃可召之”[11](P560),甚而認(rèn)為“天下之道,感應(yīng)而已”[12](P46)。然而,趙宜真發(fā)現(xiàn),當(dāng)時(shí)很多道教法師往往拘泥于儀法的外在煩瑣程序,并不真正明了其中蘊(yùn)含的“感應(yīng)通神之理”:

    如諸派奏章法中,有用一符,出一官,仍呼某官某服飾,存自某處某竅而出,前后禮念存思咒訣,不勝其繁。原其立法初意,只為下學(xué)道眼未明,放心不檢,故設(shè)此以拘其形骸,系其念想,或可感格。奈何后學(xué)不究感通之理,竟?fàn)栕詣?,但以宣科念咒、掐訣燒符、令色華音、馳心外想為務(wù),徒以亂其神思,困其肢體。至朝奏之際,精神已昏散矣,尚何望其有所感格哉?豈知朝奏之法,其文在是,其實(shí)不在是也。今考玉宸齋法奏章內(nèi)旨,獨(dú)為簡(jiǎn)捷。因記師授進(jìn)止節(jié)次,與夫吉兇眹兆,著為定式,以備遺忘。然求其要領(lǐng),只在存思一項(xiàng)而已。[3](P745)

    在此,趙宜真以章法為例,特指出其修持本質(zhì)在于以“存思”來(lái)達(dá)致“感格”。所謂“設(shè)此以拘其形骸,系其念想,或可感格”[3](P745),就是說(shuō),道教儀法中所規(guī)定的諸多行法種類、形式和次第等,都是為了促使法師能夠通過(guò)“存思”而感應(yīng)通神所設(shè)的輔助手段。趙宜真反復(fù)指出,實(shí)施儀法的關(guān)鍵在于法師本人是否具備了“天人合德”的感應(yīng)能力,這是“不變之理”;至于“祝存、服色、器杖”以及“書符、咒水”等,則皆為引導(dǎo)法師集中心力,感應(yīng)通神的輔助手段,并不曾有機(jī)械不變的“定形”[3](P746)。

    為此,趙宜真正式提出了“至誠(chéng)感神之理”[3](P745)的概念。他特別強(qiáng)調(diào),道教儀法行持的“感應(yīng)”原理,應(yīng)以“心誠(chéng)相感”為根本通則:“矧鬼神之于人,非可以聲色相通,惟可以心誠(chéng)相感。”[3](P772)在儀法境域中,那些外在的次第程序、手段、器物及場(chǎng)所等要素,并沒(méi)有直接感應(yīng)通神的功能屬性;而是“心體之我”(非“身體之我”)作為儀法主體的人自身,因其悟明自我心體,成為“純一”的天性存在,才是真正的感應(yīng)主體。感應(yīng)主體不僅指齋肅身心、收斂精神的法師和學(xué)道之士,亦包括那些“盡敬盡誠(chéng)、躬親柢奉”的齋主及“投壇善士”[3](P772)等。

    按,把“心誠(chéng)”或“誠(chéng)”作為交通人、神的內(nèi)在機(jī)制,系宋元道教儀法思想一貫之理路。宋薩守堅(jiān)提出,“道家之行持,即吾儒格物之學(xué)也,以正心誠(chéng)意為主”[13](P215)。元李道純亦論:“誠(chéng)能為之于未有,感之于未動(dòng),見之于未萌。三者相須而進(jìn),無(wú)所感而不通,無(wú)所事而不應(yīng)也,無(wú)所往而非利也?!盵10](P486)在此基礎(chǔ)上,趙宜真更提出:“至誠(chéng)感神之理,天且弗違,況出神官之在我乎。我之一關(guān)牢鎖,則百關(guān)俱牢,一竅開則九竅俱開,一神動(dòng)則萬(wàn)神俱動(dòng)矣,又何必逐一思想而出之耶?!盵3](P745-746)此所謂“至誠(chéng)感神之理”,指儀法主體一方面需徹悟心性本體,修“身中造化明了靜里之工夫”;另一方面,又須“察天地之氣候”,“得天地氣候相符”。二相統(tǒng)合,以“存養(yǎng)之功,求感通之實(shí)”,則可“發(fā)揮其感通之理可必矣”;相反,如果“惟以登壇祝咒叱咤為務(wù),其于祖師之心法既違,天人之機(jī)緘胥失。如是而求感應(yīng),萬(wàn)無(wú)此理”[3](P715-716)。

    總之,在趙宜真看來(lái),參悟“心性本體之理”與“至誠(chéng)感神之理”,是一種既融合亦超越了儒家“格物窮理”及“正心誠(chéng)意”工夫,而通達(dá)于“天人合德、此感彼應(yīng)”之境界的修道儀法軌則。

    三、體用相須、道法一致

    趙宜真在致力于建構(gòu)儀法倫理、哲學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí),亦尤為重視實(shí)踐操持的方法原則:“宜真猥以菲材,叨承正派,暇日討論道法體用之旨,輒將師傳四派歸一宗譜”;“宜真自幼慕道從師,蓋掌竊窺于此矣。幸蒙師授,佩服不忘,第金火返還之方,棲神導(dǎo)氣之旨,未能自明,于是博參旁求,始得要領(lǐng),乃知體用相須,道法一致,唯操存施用之不同耳”[3](P773)??梢?,體用相須、道法一致,是趙宜真得出的儀法實(shí)踐方法原則。其具體做法如下:

    (一)“知行并進(jìn)”“成己成物”

    所謂“知行并進(jìn)”,是指法師一方面需努力修習(xí)道教儀法理論、具體程序及方法“知識(shí)”,“尤當(dāng)平居暇日,博訪真師,討詮妙義,究返陰成陽(yáng)之理,明拘魂攝鬼之方”[3](P772),此謂之“知”;但另一方面,更需通過(guò)修煉真正領(lǐng)悟和踐行這些“知識(shí)”,以促使自我身心歸于“心之體”,“萬(wàn)一世緣牽紐,酬應(yīng)所拘,亦當(dāng)暫停俗務(wù),齋肅身心,收斂精神。書拂符箓行壇之際,直須人我兩忘,聲色俱泯,忘情絕念,然后從容詳緩,次第奉行”[3](P772),此謂之“行”。趙宜真“知行并進(jìn)”的思想,顯系受到了儒家知行觀的影響,強(qiáng)調(diào)的是必須落實(shí)于日常生活的心性修煉工夫。

    所謂“成己成物”,是指法師通過(guò)“知行并進(jìn)”的修持,在先成就自我——回歸心體、與道合一的前提下,而后才能去成就他人——救度他人和眾生。趙宜真強(qiáng)調(diào),道教法師作為救度眾生的儀法主體,“必先成己而后成物,所謂先覺(jué)后覺(jué),自度度他者也”[3](P772);“夫煉師者,本為幽冥鬼神之模范。若模不模,范不范,于濟(jì)度之功何有哉……我心廣大光明,則幽冥亦成天宮凈界。我能修持正道,則鬼神感悟,亦返邪歸正矣。倘自己身心邪妄,而口說(shuō)正法,徒為鬼神窺笑,愈增障蔽,又安能承水火煉度之功哉?”[3](P772-773)總之,在趙宜真看來(lái),法師必須修悟“心性本體之理”,以至于“我心廣大光明”[3](P773),才能成為真正合格的法師,才可真正發(fā)揮儀法的功能。

    (二)“法皆心法”“出乎自然”

    趙宜真認(rèn)為,在具體的儀法操持過(guò)程中,法師必須以“心法”為主導(dǎo),把“心誠(chéng)感應(yīng)”作為儀法行持的效應(yīng)機(jī)制。其實(shí)施方法是:在行持儀法過(guò)程中,儀法主體應(yīng)使自己回歸并保持“凝神靜慮”“物我兩忘”的心性本體存在狀態(tài),“先澄心如鏡,存金光,從念起,便覺(jué)虛空之炁升入無(wú)形之內(nèi)……為造化之主,便呼召雷神,從天下降,自地涌出”[3](P692),如此,即可達(dá)致“出入有無(wú)、自然合道,行住坐臥,皆可為之”[3](P691)的效果。

    為此,趙宜真對(duì)于道教儀法諸環(huán)節(jié)的“心法”操持要領(lǐng)作出了非常細(xì)致的說(shuō)明。例如,凡書符篆,必“先凝神定慮,物我兩忘,倏忽間便見天真,即舉筆書符”[3](P689);然后在書寫過(guò)程中,“皆須閉氣,一筆掃成”[3](P689)。凡祈雨告訖符章經(jīng)道之類,若“心不顧矣,即入靜室靜坐,或澄默、或守道、或持經(jīng)皆可,切不可念念欲其報(bào)應(yīng)”[3](P690)。又,凡諸煉度之法,世間往往“其說(shuō)不一、各有主張,不明身中水火之源,但取外象而求之,噫妄矣!予之所見不然”[3](P689),“夫煉度者,以我之陽(yáng)煉彼之陰;以我之賢,煉彼之愚……凝神靜慮,平炁定息,瞑目端坐,意居中宮,俟其大定”[3](P690),如此等等,皆可謂“道法出乎自然而然,所以神妙故也”[3](P691)。由此,趙宜真把主體心性工夫與儀法行持過(guò)程,加以了高度的有機(jī)統(tǒng)一,并總結(jié)出“道法出乎自然”的方法論原則。

    (三)“不拘形骸”“簡(jiǎn)易積誠(chéng)”

    既然“法皆心法”,那么,外在的儀法程序、技術(shù)及法物等,也就不再成其為儀法的本質(zhì)要素。對(duì)此,《雷奧秘論》指出:“萬(wàn)法以心為正,其法簡(jiǎn)易,不若有為,不落無(wú)作,不貢存想,無(wú)泥虛文,無(wú)祭祀,無(wú)禱祝,若此比誣諂也?!盵10](P135)在此基礎(chǔ)上,趙宜真更強(qiáng)調(diào)提出,儀法行持必須堅(jiān)持“不拘形骸”“簡(jiǎn)易積誠(chéng)”[3](P745)的原則。

    在趙宜真看來(lái),作為心性本體的自我才是儀法主體,是儀法真正的“靈魂”及內(nèi)在本質(zhì)要素;而儀法之“形骸”,只不過(guò)是為實(shí)現(xiàn)或促成“心體”發(fā)揮效用的外在輔助手段而已。他經(jīng)常提及,“清微祈禱,本無(wú)登壇,出入自然,安有法用?”[3](P690)“清微祈禱,本無(wú)登壇,何也?”——“所謂天地大天地,人身小天地。我之心正,則天地之心亦正;我之氣順,則天地之氣亦順矣。故清微祈禱之妙,造化在吾身中,而不在乎登壇作用之繁瑣也。”[3](P715)因此,法師行持儀法,應(yīng)以“簡(jiǎn)易積誠(chéng)”為則,力求掃除煩瑣程序:“前后禮念、存思、咒訣,不勝其繁。原其立法初意,只為下學(xué)道眼未明,放心不檢,故設(shè)此以拘其形骸,系其念想。奈何后學(xué)不究感通之理,竟?fàn)栕詣?;但以宣科、念咒、掐訣、燒符,令色華音,馳心外想為務(wù),徒以亂其神思,困其肢體,至朝奏之際,精神已昏散矣!”[3](P745)當(dāng)然,趙宜真并非全然否定儀法之“形骸”要素的輔助性功能;而是強(qiáng)調(diào)應(yīng)更重視“求其要領(lǐng)”——明悟內(nèi)在心性本體、參究天人感通之理,才是實(shí)施儀法的本質(zhì)環(huán)節(jié)。

    秉持“悟明心性本體”的施法原則,趙宜真對(duì)執(zhí)著于“外”的“術(shù)數(shù)”及其方法作了嚴(yán)厲批判。他指出,許多后學(xué)忽略了對(duì)于“道體”或“心體”的內(nèi)在修持,而專務(wù)于“法用”技術(shù)及其目的實(shí)現(xiàn)。此非“道法”,而是“術(shù)數(shù)”。道教清微派認(rèn)為,真正的道法有三個(gè)層次類型:一為“道中之道者”,乃“一念不生,萬(wàn)物俱寂”;二為“道中之法者”,“靜則交媾龍虎,動(dòng)則叱咤雷霆”;三為“法中之法者”,“步罡、掐訣、念呪、書符”;外此“則皆術(shù)數(shù)”[3](P674)。趙宜真進(jìn)一步判明“術(shù)數(shù)”與“道法”的本質(zhì)區(qū)別,乃在于“術(shù)數(shù)”非以“道”為本,而是以“術(shù)”為宗。換言之,“術(shù)數(shù)”執(zhí)行的是“操修于外”的方法與途徑,它力圖通過(guò)外在的儀式技術(shù)及手段,而不是基于主體自身的心性本體之力量,來(lái)達(dá)求目的。例如,“附體、開光、降將、折指、照水、封臂、攝亡墜旛,其鬼不神,其事不應(yīng),皆術(shù)數(shù)也,非道法也”[3](P675)。事實(shí)上,趙宜真認(rèn)為,如果脫離以覺(jué)悟道體或心性本體為根基,那么,所有的外在儀法技術(shù)及其要素,皆可謂為“術(shù)數(shù)”,而非“心法”或“道法”——畫符、掐訣、念呪、煉度等等,無(wú)不亦然。

    綜上可見,趙宜真不僅從理論上明確了道教儀法的心性化原理機(jī)制,而且從實(shí)踐上貫徹了其所追求的“體用相須”“道法一致”[3](P773)的方法理念。

    四、結(jié) 語(yǔ)

    歷史來(lái)看,隨著宋代道教心性論思潮興起,道教的科儀、法術(shù)體系同時(shí)也面臨著重大的時(shí)代轉(zhuǎn)型,此即道教傳統(tǒng)以“外求”為突出特征的儀法技術(shù)體系,開始轉(zhuǎn)向以“修內(nèi)”為核心的儀法實(shí)踐路徑。元末明初的高道趙宜真,兼習(xí)各宗道脈精粹,發(fā)明其理、會(huì)通萬(wàn)法,對(duì)于道教儀法的這一次轉(zhuǎn)型,可謂作出極為重要的理論貢獻(xiàn):首先,趙宜真對(duì)道教儀法的歷史、倫理合法性進(jìn)行了充分論證。他不僅梳理了道教儀法的歷史文化淵源,而且通過(guò)汲取、融合儒家理學(xué)思想成分,建構(gòu)起了道教儀法的倫理支持理論。其次,趙宜真對(duì)道教儀法的哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論根據(jù)進(jìn)行了縝密論證。他順應(yīng)當(dāng)時(shí)心性論思想潮流,把儀法的發(fā)生本質(zhì)機(jī)制,歸結(jié)為主體參悟“心性本體之理”的過(guò)程,從而為道教儀法奠定了新的理論基礎(chǔ),并提升了道教儀法的理論思維層次。最后,趙宜真對(duì)道教儀法的實(shí)踐方法作出了較為合理的規(guī)定和概括。他創(chuàng)造性地提出了“體用相須”“道法一致”的心性化實(shí)踐方法及路徑。此一觀點(diǎn)的提出,實(shí)質(zhì)上意味著道教儀法從傳統(tǒng)“外求諸物”徹底轉(zhuǎn)向了“內(nèi)明心體”的實(shí)踐路徑,從而實(shí)現(xiàn)了其方法論意義上的真正轉(zhuǎn)型。

    總體而論,趙宜真所建構(gòu)的儀法理論,本質(zhì)上是一種基于心性本體論的道教儀法體系整合。他通過(guò)對(duì)道教儀法的倫理合法性、哲學(xué)本體論依據(jù),以及實(shí)踐方法的思想理論建構(gòu),從而為道教儀法的合理化發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。對(duì)此,后世學(xué)者有高度評(píng)價(jià)道:宜真“通全真還丹之旨”,“又通正一天心之奧”;“宜真故兼習(xí)之,然自是而北宗、南宗及正一教,遂多通而為一矣”[14](P128)。

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    [14]藏外道書:第31冊(cè)[M].成都:巴蜀書社,1990.

    [責(zé)任編輯:戴慶瑄]

    [基金項(xiàng)目]國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)文化的認(rèn)知基礎(chǔ)與結(jié)構(gòu)”(10&ZD064)

    [中圖分類號(hào)]B

    [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

    [文章編號(hào)]1004- 4434(2016)03- 0025 -06

    [作者簡(jiǎn)介]蔡林波,華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授,歷史學(xué)博士,上海201111

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