風(fēng)險(xiǎn)：一種“集體構(gòu)念”
——基于道格拉斯文化觀的探討

鮑　　磊

(1.南京大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，南京 210023；2.江蘇省社會(huì)科學(xué)院 社會(huì)學(xué)所，南京 210013)

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風(fēng)險(xiǎn)：一種“集體構(gòu)念”
——基于道格拉斯文化觀的探討

鮑磊1，2

(1.南京大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，南京 210023；2.江蘇省社會(huì)科學(xué)院 社會(huì)學(xué)所，南京 210013)

摘要：在道格拉斯看來(lái)，風(fēng)險(xiǎn)乃是一種“集體構(gòu)念”，它在社會(huì)過(guò)程中形成，是人們選擇性關(guān)注的結(jié)果。社會(huì)過(guò)程和群體動(dòng)力決定著個(gè)人的風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知，共享的社會(huì)價(jià)值影響著人們對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)的認(rèn)定。道格拉斯的風(fēng)險(xiǎn)文化研究更多關(guān)注風(fēng)險(xiǎn)感知、選擇和接受的文化背景，或者說(shuō)是風(fēng)險(xiǎn)背后的道德、政治因素。透過(guò)檢視這一文化分析傳統(tǒng)，有助于更深入地理解“風(fēng)險(xiǎn)”概念之本質(zhì)，并有效拓寬我們審視當(dāng)前社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的視野。

關(guān)鍵詞：風(fēng)險(xiǎn)；風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)；風(fēng)險(xiǎn)文化；“集體構(gòu)念”

在風(fēng)險(xiǎn)的話語(yǔ)權(quán)之爭(zhēng)中，人類(lèi)學(xué)家瑪麗·道格拉斯(Mary douglas)顯然不敵以“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”理論走紅的貝克，盡管她被視為社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中風(fēng)險(xiǎn)研究的開(kāi)先河者。個(gè)中緣由，或許是她沒(méi)能像貝克那樣，提出一個(gè)雖然片面但不乏深刻同時(shí)又能激起現(xiàn)代人共鳴的概念。或許受限于學(xué)科出身，其著述充斥著偏遠(yuǎn)部落社會(huì)的例子，這不免讓人產(chǎn)生疑問(wèn)：“異國(guó)情調(diào)”的人類(lèi)學(xué)觀察與現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)有何關(guān)聯(lián)？但在“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”理論熱潮中，在風(fēng)險(xiǎn)景象籠罩整個(gè)世界上空的當(dāng)頭，道格拉斯的文化分析傳統(tǒng)被重新激活。拉什更是從中提煉出“風(fēng)險(xiǎn)文化”(Risk Culture)概念，試圖取代“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”。當(dāng)然，更重要的在于，這一文化分析路徑讓人們認(rèn)識(shí)到：風(fēng)險(xiǎn)“不僅是一個(gè)技術(shù)和組織難題，而且有著重要的文化內(nèi)涵”[1]。

在一個(gè)危機(jī)四伏、人人自危的高風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”理論一經(jīng)引入中國(guó)，便很快大獲流行。這一關(guān)于社會(huì)轉(zhuǎn)型與變遷的理論，與中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展具有某些契合點(diǎn)，不少學(xué)者便拿中國(guó)的情形直接與之對(duì)應(yīng)，并在該語(yǔ)境下開(kāi)展研究。已有學(xué)者提請(qǐng)我們注意“中國(guó)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”與“西方風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”“世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”之差異[2]。其實(shí)，即便是對(duì)于“風(fēng)險(xiǎn)”概念本身，各方也都在積極爭(zhēng)奪定義權(quán)與詮釋權(quán)。而綜觀國(guó)內(nèi)學(xué)界，往往偏執(zhí)一隅，存在著將風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題化、事件化的現(xiàn)象，對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)的建構(gòu)性關(guān)注不足，對(duì)風(fēng)險(xiǎn)觀念背后的文化、道德和政治因素缺乏考量。本文意在檢視道格拉斯開(kāi)創(chuàng)的風(fēng)險(xiǎn)文化分析傳統(tǒng)以更深入地理解“風(fēng)險(xiǎn)”概念之多重面向，借此有效拓展我們審視當(dāng)前社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的視野。

一、風(fēng)險(xiǎn)概念之開(kāi)發(fā)

道格拉斯真正論及現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)是在1970年，她在倫敦當(dāng)代藝術(shù)研究所做了題為《環(huán)境面臨風(fēng)險(xiǎn)》(Environment at Risk)的報(bào)告。之后，她擱置了這一議題。直到1982年(比《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》早四年)，才與美國(guó)政治學(xué)家阿倫·維爾達(dá)夫斯基(Aaron Wildavsky)合撰相關(guān)著作《風(fēng)險(xiǎn)與文化》(Risk and Culture)。鑒于該書(shū)受到的質(zhì)疑頗多，她于1985年出版《社會(huì)科學(xué)中風(fēng)險(xiǎn)可接受性研究》(RiskAcceptabilityAccordingtoSocialScience)一書(shū)，試圖為之提供理論基礎(chǔ)。她后續(xù)發(fā)表的系列相關(guān)論文，多收錄在1992年的論文集《風(fēng)險(xiǎn)與責(zé)備》(Risk and Blame)之中。但在述及風(fēng)險(xiǎn)的文化論傳統(tǒng)時(shí)，則要?dú)w到她1966年的成名作《潔凈與危險(xiǎn)》(PurityandDanger)。

顯然，此時(shí)道格拉斯還沒(méi)有自覺(jué)到現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)議題，她更多是透過(guò)對(duì)原始部落文化的觀察，展現(xiàn)人類(lèi)存在的集體本質(zhì)及道德秩序問(wèn)題。那么，對(duì)原始部落的探討如何與現(xiàn)代社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)呢？“人類(lèi)學(xué)對(duì)于偏遠(yuǎn)部落的文化探討與現(xiàn)代社會(huì)有關(guān)嗎？畢竟我們今天面對(duì)的許多風(fēng)險(xiǎn)是史無(wú)前例的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)”[3]54。

為解決這一問(wèn)題，她以與布留爾不同的方式宣稱(chēng)，原始人(primitives)同樣有自己的邏輯和思維方式，“在真實(shí)的危險(xiǎn)中進(jìn)行選擇并賦之優(yōu)先權(quán)，現(xiàn)代(人)和過(guò)去(人)沒(méi)有什么差別”[4]30。作為涂爾干的“信徒”，她也不完全贊同“原始人不同于現(xiàn)代人”的觀點(diǎn)，認(rèn)為機(jī)械—有機(jī)圖式橫跨兩類(lèi)社會(huì)，它們都存在機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)的條件。現(xiàn)代社會(huì)的許多新現(xiàn)象并不是進(jìn)步，而是一種前現(xiàn)代主義的回歸。

現(xiàn)代人使用發(fā)達(dá)的技術(shù)去詢問(wèn)這些在原始社會(huì)常見(jiàn)的問(wèn)題，好像(原始社會(huì))沒(méi)有自然死亡，沒(méi)有純粹的物理事實(shí)，沒(méi)有正常事故發(fā)生率，沒(méi)有正常的疾病發(fā)生率。看上去我們現(xiàn)代人已有所改變，不，我們已加入到原始人當(dāng)中！[4]31-32

在《風(fēng)險(xiǎn)與文化》封面上并置著一個(gè)儀式面具和一個(gè)防毒面具，其意圖很明顯：現(xiàn)代人與(原始)部落人在風(fēng)險(xiǎn)觀念上并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的差別。這樣，她就以“拓殖”(colonize)的方式把傳統(tǒng)和現(xiàn)代勾連在一起了。

分類(lèi)體系構(gòu)成了道格拉斯文化觀的基礎(chǔ)。分類(lèi)體系是讓事物各就各位的處置，它帶來(lái)潔凈與污染、有序與無(wú)序的問(wèn)題。潔凈與骯臟取決于分類(lèi)體系以及事物在該體系中的位置。臟不是絕對(duì)的，也不是孤立的，它是系統(tǒng)秩序和事物分類(lèi)的副產(chǎn)品?！靶颖旧聿⒉慌K，但把它放到餐桌上就臟了；食物本身也不臟，但把它弄到衣服上就是臟的；同樣地，客廳里放洗澡用具，衣服搭在餐桌上，室外的東西放在室內(nèi)，樓上的東西放到樓下，內(nèi)衣當(dāng)外衣穿，等等，都會(huì)變臟”[5]44。

所有的文化分類(lèi)系統(tǒng)都存在變態(tài)的事物、不合時(shí)宜的事情、模糊的物體以及可能不止符合一種范疇的東西。不合適就意味著越軌、變態(tài)或不合常情。骯臟侵犯了秩序，它預(yù)示著混雜的出現(xiàn)和邊界的打破。異常的事物和模糊的東西引起焦慮，因此是有“風(fēng)險(xiǎn)的”或者令人恐懼的。犯罪與骯臟是同類(lèi)現(xiàn)象，都代表著脫離原位。犯罪是違犯了規(guī)范和法律秩序的行為，骯臟則是未處于正確位置上。在道格拉斯的詞匯表里，骯臟、污染、無(wú)序、危險(xiǎn)、禁忌等是同一范疇的概念，它們可互換互用、互相指涉。

當(dāng)事物脫離原位時(shí)，規(guī)范和法律秩序就受到挑戰(zhàn)。這時(shí)，社會(huì)就要采取儀式行動(dòng)，重新安排事物的結(jié)構(gòu)，以此加強(qiáng)社會(huì)和道德秩序的結(jié)構(gòu)。對(duì)越軌和骯臟的反應(yīng)，是人們重新定義社會(huì)法則和界線作用的基本社會(huì)機(jī)制之一?！跋a臟不是一場(chǎng)消極的運(yùn)動(dòng)，而是系統(tǒng)化環(huán)境的積極努力”[5]2。

風(fēng)險(xiǎn)文化理論正發(fā)端于此。“骯臟”及關(guān)聯(lián)概念，本質(zhì)上具有危險(xiǎn)和風(fēng)險(xiǎn)的意涵[6]45。從語(yǔ)法角度看，風(fēng)險(xiǎn)即危險(xiǎn)。這些概念起源于界限、分類(lèi)和范疇相關(guān)的文化概念，它們的存在混淆了價(jià)值和期望。“風(fēng)險(xiǎn)”可以理解為對(duì)越軌的文化反映：打破禁忌、越過(guò)邊界或犯罪的后果。

從表面看來(lái)，屬于宗教信仰話語(yǔ)的禁忌和罪是后向的：首先是災(zāi)難，然后是以先前的越軌作為原因來(lái)加以解釋?zhuān)伙L(fēng)險(xiǎn)則是前向的：它被用于評(píng)估將來(lái)的危險(xiǎn)。但這并非它們之間的真正差異。最大的差異不在于風(fēng)險(xiǎn)的預(yù)測(cè)性使用，而在于其所具有的辯論功能(forensic function)。由于工業(yè)化促進(jìn)了封閉共同體的開(kāi)放和個(gè)體的自由流動(dòng)，作為同質(zhì)化過(guò)程的一部分，它也促使人們對(duì)宗教產(chǎn)生懷疑。如果西方工業(yè)社會(huì)使用統(tǒng)一的詞匯，對(duì)危險(xiǎn)進(jìn)行道德化和政治化處理，建立一種同質(zhì)文化，就不能使用宗教詞匯。帶有中立性色彩的“風(fēng)險(xiǎn)”詞匯，恰恰很好地用于架通已知事實(shí)和道德共同體的建構(gòu)。這也正是為什么現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的公共話語(yǔ)已經(jīng)落入傳統(tǒng)的模式。風(fēng)險(xiǎn)提供了重寫(xiě)經(jīng)文的俗世語(yǔ)言：“不是先人的罪惡，而是先人釋放的風(fēng)險(xiǎn)影響了他們的后代，甚至是以后的第N代?！盵7]26

風(fēng)險(xiǎn)、危險(xiǎn)和罪都是用以保護(hù)制度不被個(gè)人破壞，或者個(gè)人不被制度所壓制的。在前現(xiàn)代社會(huì)的禁忌語(yǔ)境中，危險(xiǎn)被用作責(zé)難與報(bào)應(yīng)的修辭，以壓服特殊個(gè)體，透過(guò)確立一套既定規(guī)則，它緊緊地把個(gè)體系于共同體限制之內(nèi)。而現(xiàn)代社會(huì)的“風(fēng)險(xiǎn)”，不是為了共同體的整合，而是意在保護(hù)個(gè)體免受他人的侵犯。

風(fēng)險(xiǎn)起著像禁忌和罪一樣的作用，只是在保護(hù)共同體還是個(gè)體的時(shí)候，二者發(fā)生了偏離。……“面臨風(fēng)險(xiǎn)”(at risk)與“有罪”(in sin)或“觸犯禁忌”(under taboo)并非相互對(duì)等的概念。“面臨風(fēng)險(xiǎn)”即意味著會(huì)遭到懲罰，易受到他人引起事件的傷害，而“有罪”則是由危害引起的?！锖徒傻男揶o常常被用于支持共同體，后者易受到個(gè)體不當(dāng)行為的傷害。而風(fēng)險(xiǎn)的修辭用來(lái)維護(hù)個(gè)體，后者易受到共同體不當(dāng)行為的傷害[7]28-29。

工業(yè)化的發(fā)展、全球化的浪潮以及科學(xué)的發(fā)展等諸多的現(xiàn)代性(甚至是后現(xiàn)代性)因素，使“風(fēng)險(xiǎn)”從眾多的詞語(yǔ)中凸顯出來(lái)，成為刻畫(huà)現(xiàn)代社會(huì)圖景的有力武器?！拔ｋU(xiǎn)”轉(zhuǎn)換成“風(fēng)險(xiǎn)”，表面上看是一種“科學(xué)的”宣稱(chēng)，但問(wèn)題并不在于語(yǔ)言的形式，更主要的在于“風(fēng)險(xiǎn)關(guān)注”(risk concern)成了新觀念系統(tǒng)的一部分，為危險(xiǎn)議題增加了高度的敏感性。

風(fēng)險(xiǎn)一詞斬獲新的顯著性，流行的解釋是來(lái)自于技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)已經(jīng)急劇增加了。但道格拉斯卻認(rèn)為，在當(dāng)代社會(huì)，風(fēng)險(xiǎn)實(shí)際上并沒(méi)有增加，也沒(méi)有加劇，相反僅僅是被察覺(jué)、被意識(shí)到的風(fēng)險(xiǎn)增多和加劇了。真正需要解釋的是，為何技術(shù)問(wèn)題會(huì)引起越來(lái)越多的政治關(guān)注，并成為越出國(guó)家界限的政治爭(zhēng)論？作為一個(gè)世界通用語(yǔ)，風(fēng)險(xiǎn)能滿足全球文化辯論的新需要。作為一個(gè)完美的、量身定制(custom-made)的概念，它與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的文化正相契合[8]15。

為了在一種新文化中獲得良好表現(xiàn)，一個(gè)詞語(yǔ)就應(yīng)該與流行政治宣稱(chēng)保持一致。當(dāng)變化的方向從小的地方共同體轉(zhuǎn)向更大的世界共同體時(shí)，它就要擺脫原有的限制，意義也要發(fā)生相當(dāng)?shù)淖兓?。風(fēng)險(xiǎn)作為當(dāng)今政策爭(zhēng)論的中心概念，已經(jīng)逐漸淡化了與概率可計(jì)算性之間的聯(lián)系。“當(dāng)前的風(fēng)險(xiǎn)意味著危險(xiǎn)，高風(fēng)險(xiǎn)意味著很多的危險(xiǎn)”，“在原意上，盡管一種高風(fēng)險(xiǎn)意味著一場(chǎng)可能帶來(lái)高收益(或損失)的游戲，但現(xiàn)在風(fēng)險(xiǎn)僅指向消極的結(jié)果”[7]24。在當(dāng)代話語(yǔ)中，對(duì)好事情(good things)的允諾被轉(zhuǎn)給了其他術(shù)語(yǔ)。風(fēng)險(xiǎn)語(yǔ)言被放到專(zhuān)門(mén)的詞匯名單中，表達(dá)關(guān)于不想要結(jié)果的政治話語(yǔ)。“危險(xiǎn)曾經(jīng)是一個(gè)正確的詞語(yǔ)，但是作為一個(gè)樸素的詞語(yǔ)，危險(xiǎn)不具有科學(xué)的味道(aura)，也不能滿足一種盡可能精確計(jì)算的需要”[7]25。

二、風(fēng)險(xiǎn)之為一種“集體構(gòu)念”

道格拉斯認(rèn)為，當(dāng)下的風(fēng)險(xiǎn)有三個(gè)特點(diǎn)[4]2：其一是它在深度和廣度上存在不一致，其二是不同的人關(guān)心不同的風(fēng)險(xiǎn)，最后一點(diǎn)是知識(shí)與行動(dòng)不同步。因此，無(wú)論是何種用來(lái)降低風(fēng)險(xiǎn)的計(jì)劃，都無(wú)法做到盡最大的努力做最壞的打算。有些危險(xiǎn)不為人知，有些則人所共知，沒(méi)有誰(shuí)可以知曉所有的危險(xiǎn)。既然如此，就應(yīng)當(dāng)著重考察人們?nèi)绾螞Q定或在什么樣的情況下重視一種風(fēng)險(xiǎn)，同時(shí)置其他風(fēng)險(xiǎn)于不顧。

不可否認(rèn)，當(dāng)前社會(huì)面臨著來(lái)自于技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)，環(huán)境污染和致癌化學(xué)物的威脅并不是想象中的虛構(gòu)。同樣毋庸置疑的是，技術(shù)發(fā)展也帶來(lái)益處：生命預(yù)期繼續(xù)延長(zhǎng)，嬰兒死亡率正在減少。人類(lèi)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的恐懼，在某種程度上也伴隨著對(duì)它的信賴(lài)。這與什么樣的人有關(guān)。不同的人有著不同的風(fēng)險(xiǎn)擔(dān)憂，不同的群體賦予有毒化學(xué)物質(zhì)以不同意義。這也與知識(shí)有關(guān)。指導(dǎo)行為的社會(huì)準(zhǔn)則影響著人們的判斷：什么樣的危險(xiǎn)最令人擔(dān)憂，什么樣的風(fēng)險(xiǎn)值得去冒，誰(shuí)又應(yīng)當(dāng)去承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)。這不可避免地涉及文化偏見(jiàn)(cultural bias)的問(wèn)題。既然無(wú)法同時(shí)觀照多個(gè)方向，那么社會(huì)生活中就需要組織性的偏見(jiàn)。當(dāng)前風(fēng)險(xiǎn)爭(zhēng)論中的任何一方都被其他方認(rèn)為是為了服務(wù)于其偏愛(ài)的社會(huì)制度，并從中獲益。

沒(méi)有人知道一切，也就無(wú)法保證人們?cè)噲D回避的危險(xiǎn)真的會(huì)帶來(lái)最大的危害。成功地克服一種危險(xiǎn)也并不見(jiàn)得就是好事，因?yàn)槌晒赡芊潘删?，那么下一個(gè)危險(xiǎn)就可能襲來(lái)。

風(fēng)險(xiǎn)意味著不可控，一個(gè)人不可能知道其所做準(zhǔn)備能否防止災(zāi)難的發(fā)生。即便在災(zāi)難發(fā)生后，也仍然不會(huì)知道用了多少行動(dòng)防止它，是否這種行動(dòng)屬于“有理性”行為的范疇。即便時(shí)代記錄完備，但毫無(wú)疑問(wèn)，未來(lái)的歷史學(xué)家也仍會(huì)爭(zhēng)論我們這一代是否能走一條不同的、更安全的道路。盡管我們必須做出行動(dòng)，但仍不知道這樣的選擇會(huì)在自己身上發(fā)生什么[4]4。

借助什么來(lái)理解我們面對(duì)的風(fēng)險(xiǎn)呢？在道格拉斯看來(lái)，這是一個(gè)難以回答的問(wèn)題，即便有答案，也難切實(shí)際。沒(méi)有人能夠關(guān)注一切，也就需要在所有的危險(xiǎn)中建立優(yōu)先級(jí)，否則，僅是計(jì)算風(fēng)險(xiǎn)的數(shù)目就讓人手足無(wú)措。風(fēng)險(xiǎn)分級(jí)是風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估所需要的，對(duì)于哪種風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，依照怎樣的順序排列，事先要有一致標(biāo)準(zhǔn)。選擇取決于需要考慮的可提供的選擇、價(jià)值和信念，并沒(méi)有一個(gè)“單一多用途的數(shù)字”能表達(dá)一個(gè)社會(huì)“可接受的風(fēng)險(xiǎn)”。

經(jīng)過(guò)對(duì)“知識(shí)”(knowledge)和“共識(shí)”(consent)進(jìn)行交互分類(lèi)，道格拉斯提出了四種類(lèi)型的風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題(如下圖)。

在知識(shí)不確定、共識(shí)有爭(zhēng)議的情況下，就是當(dāng)代風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估的兩難困境。風(fēng)險(xiǎn)是“關(guān)于未來(lái)的知識(shí)與在最期盼的前景上所持共識(shí)的聯(lián)合產(chǎn)物”[4]5。換言之，風(fēng)險(xiǎn)是一種“集體構(gòu)念”(collective construct)，它不是“一個(gè)在自然場(chǎng)景中就能看到的危險(xiǎn)的明確后果”，而是“共享信念和價(jià)值”的產(chǎn)物[4]193-194?！帮L(fēng)險(xiǎn)應(yīng)該是基于不同社會(huì)組織形式的文化架構(gòu)形成的美學(xué)、道德與政治的構(gòu)念”[6]56。此處的“集體”也可以用文化、社會(huì)、道德、政治這些詞來(lái)替代，道格拉斯就經(jīng)常換著用。

資料來(lái)源：DOUGLAS，MARY．Risk and Culture：An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers[M]．California：University of California Press，1982：5.

道格拉斯把風(fēng)險(xiǎn)定義為一個(gè)群體對(duì)危險(xiǎn)的認(rèn)知，它是社會(huì)結(jié)構(gòu)本身所具有的功能，以辨別群體所處環(huán)境的危險(xiǎn)性。知識(shí)是不斷變化的社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物，并總處于建構(gòu)過(guò)程中。因此，盡管風(fēng)險(xiǎn)在本質(zhì)上有其客觀依據(jù)，但必然是在社會(huì)過(guò)程中形成，風(fēng)險(xiǎn)總是社會(huì)性的產(chǎn)物。

每種文化都偏向于強(qiáng)調(diào)某種風(fēng)險(xiǎn)而忽略其他的風(fēng)險(xiǎn)，這是一個(gè)最終必須指向集體意識(shí)(the conscience collective)壓制力的問(wèn)題?！懊糠N形式的社會(huì)生活都有自己代表性的風(fēng)險(xiǎn)文件夾(risk portfolio)，每一種社會(huì)安排都把某些風(fēng)險(xiǎn)放到最重要的高度，同時(shí)將其他的風(fēng)險(xiǎn)置于次要地位”[4]8。社會(huì)把某些風(fēng)險(xiǎn)常規(guī)性地從程序中遺忘，這“與其說(shuō)意味著感知的局限，不如說(shuō)是對(duì)保護(hù)某種價(jià)值及與其相應(yīng)的制度形式的強(qiáng)烈關(guān)注”[3]3。社會(huì)過(guò)程和群體動(dòng)力(group dynamics)決定著個(gè)人對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的態(tài)度，“人們很少作為個(gè)體的人而更多是作為社會(huì)的人去行動(dòng)，他們已經(jīng)把社會(huì)壓力予以內(nèi)化了，并把其決策的過(guò)程委托給制度”[4]80。

每一種文化類(lèi)型都會(huì)形成一套獨(dú)特的態(tài)度、價(jià)值和社會(huì)需要，道格拉斯稱(chēng)之為“理性類(lèi)型”(type of rationality)。每一種世界觀都是一種不同的理性，群體共享的價(jià)值是它們關(guān)于危險(xiǎn)的態(tài)度集合。通過(guò)對(duì)群體類(lèi)型進(jìn)行擴(kuò)展，她提出了著名的“網(wǎng)格—群體”(grid-group)圖式，用以理解風(fēng)險(xiǎn)在不同的社會(huì)群體或組織中被表征的不同邏輯。筆者就該圖式及其演變做過(guò)專(zhuān)門(mén)闡述，不復(fù)贅述。

每種制度形式都提供了關(guān)于社會(huì)應(yīng)當(dāng)怎樣組織起來(lái)的理論，以及一套安排生活方式的慣例。組織和文化聯(lián)系限定了風(fēng)險(xiǎn)的信仰結(jié)構(gòu)。例如，在群落文化中，自然風(fēng)險(xiǎn)被視為最大風(fēng)險(xiǎn)；在等級(jí)主義文化中，政治風(fēng)險(xiǎn)被置于首位；而市場(chǎng)個(gè)體主義文化則更多關(guān)注經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)。無(wú)論如何抉擇，都意味著要“購(gòu)買(mǎi)”(buy)與之相聯(lián)系的一整套對(duì)于人、自然和社會(huì)世界的政治判斷。沒(méi)有哪種制度能神秘地從外強(qiáng)加給個(gè)體。一種制度能夠長(zhǎng)久存在，是因?yàn)槠渲С终哒J(rèn)為沒(méi)有其他可替代的選擇；或者說(shuō)它足夠的強(qiáng)大，在獲得支持的同時(shí)屏蔽了追隨者對(duì)其他文化的優(yōu)點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。

作為理解風(fēng)險(xiǎn)的主要解釋模式，個(gè)體主義范式將在思考、在行動(dòng)的個(gè)人視為認(rèn)知的單元，并通過(guò)有關(guān)個(gè)人的研究數(shù)據(jù)輻射到對(duì)社會(huì)集群的概括。而與之相對(duì)應(yīng)的背景主義范式正是源于道格拉斯的文化分析，它既不同于心理學(xué)個(gè)體主義、也不同于那種純粹的成本—效益分析，它注重那些影響風(fēng)險(xiǎn)感知、風(fēng)險(xiǎn)選擇、風(fēng)險(xiǎn)接受的文化因素，強(qiáng)調(diào)以文化、關(guān)系群、組織和生活方式作為分析之起點(diǎn)。群體和社會(huì)背景而不是個(gè)人的認(rèn)知在選擇和應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)中起著主要作用，“人們對(duì)風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行選擇，是與他們相聯(lián)系的社會(huì)制度中所制定的決策相關(guān)的”[4]22。

就風(fēng)險(xiǎn)的認(rèn)識(shí)論而言，道格拉斯被視為建構(gòu)論的代表，斯特賴(lài)姆對(duì)此予以支持：“雖然科學(xué)知識(shí)確有貢獻(xiàn)，但風(fēng)險(xiǎn)更是美學(xué)、道德和政治的構(gòu)念，它們?cè)诓煌问降纳鐣?huì)組織中通過(guò)文化理解框架形成?！盵9]50但貝克對(duì)此是不滿的，認(rèn)為它強(qiáng)化了“除了社會(huì)別無(wú)他物”的社會(huì)學(xué)錯(cuò)誤，忽視了風(fēng)險(xiǎn)的非實(shí)質(zhì)性(社會(huì)定義)和實(shí)質(zhì)性(行動(dòng)的產(chǎn)物)“并存”的特征[10]29。道格拉斯辯稱(chēng)自己的風(fēng)險(xiǎn)文化理論并沒(méi)有忽視危險(xiǎn)的真實(shí)性[4]7，其立場(chǎng)是“社會(huì)準(zhǔn)則”決定了何種“真實(shí)的危險(xiǎn)”被人們選擇，并給予關(guān)注。

把風(fēng)險(xiǎn)看成是想象的簡(jiǎn)直就是一個(gè)糟糕的玩笑。如果風(fēng)險(xiǎn)是虛構(gòu)的，那么跨文化的觀點(diǎn)就不起作用。如果危險(xiǎn)不是真實(shí)的，那么從文化的角度進(jìn)行的直率爭(zhēng)論也將會(huì)無(wú)用。人們常常把一些真實(shí)的危險(xiǎn)和一些不贊同的行為，作為對(duì)重要制度的威脅，而把它們編碼成風(fēng)險(xiǎn)。[7]29

因此，道格拉斯認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界中存在一系列風(fēng)險(xiǎn)和危險(xiǎn)，強(qiáng)調(diào)危險(xiǎn)的存在是沒(méi)有異議的，在現(xiàn)代和前現(xiàn)代的情況下，危險(xiǎn)都是可怕的現(xiàn)實(shí)。爭(zhēng)論不在于風(fēng)險(xiǎn)存在與否，而是它如何被政治化的。一個(gè)社會(huì)從它的危險(xiǎn)中選擇一些來(lái)關(guān)注并冠之以“風(fēng)險(xiǎn)”，這對(duì)于共享價(jià)值和共同關(guān)注基礎(chǔ)上的特定文化而言是有意義的。風(fēng)險(xiǎn)是社會(huì)建構(gòu)性的理解和對(duì)客觀“真實(shí)”危險(xiǎn)感知的反應(yīng)，人們對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的感知是透過(guò)文化過(guò)程予以調(diào)節(jié)的。

不過(guò)，她也常搖擺不定。如在論述美國(guó)環(huán)境運(yùn)動(dòng)時(shí)，她認(rèn)為沒(méi)有任何真實(shí)的風(fēng)險(xiǎn)是無(wú)須解釋與證明的：“(反核運(yùn)動(dòng)與地球之友)之所以將自然的污染視為風(fēng)險(xiǎn)，是因?yàn)檫@最有利于實(shí)現(xiàn)它們的目的。”[4]125“所有的知識(shí)和我們談?wù)摰囊磺卸际羌w性建構(gòu)的。語(yǔ)言不是個(gè)人的發(fā)明。詞語(yǔ)是集體的產(chǎn)物，因此，意義同樣如此。沒(méi)有風(fēng)險(xiǎn)、疾病、危險(xiǎn)或任何事實(shí)、知識(shí)不是建構(gòu)的?！盵11]220她甚至認(rèn)為，風(fēng)險(xiǎn)的概念本身就是假設(shè)性和比喻性的：“風(fēng)險(xiǎn)不是一個(gè)實(shí)體，它是一種思考的方式，一種有很強(qiáng)的人為色彩的創(chuàng)造物?！盵8]46

為了不讓人感覺(jué)過(guò)于極端，道格拉斯后期用“社會(huì)理解”(social construal)代替“建構(gòu)”(construction)，因?yàn)樗械氖聦?shí)都是理解的。理解是一種闡釋(interpretation)的行為，它不意味著對(duì)事實(shí)的攻擊。當(dāng)然，純粹去討論風(fēng)險(xiǎn)是一種建構(gòu)還是實(shí)在，意義并不太大?！帮L(fēng)險(xiǎn)是真實(shí)的，但對(duì)風(fēng)險(xiǎn)程度的認(rèn)知是社會(huì)建構(gòu)的”[11]157?！氨M管在自然界中有物質(zhì)基礎(chǔ)，它仍不可避免地要受社會(huì)過(guò)程的控制”[4]148。換言之，當(dāng)代社會(huì)面臨著眾多風(fēng)險(xiǎn)，但關(guān)注何種風(fēng)險(xiǎn)則是一種社會(huì)性的選擇和建構(gòu)。

三、風(fēng)險(xiǎn)之道德與政治符碼

拉什認(rèn)為道格拉斯開(kāi)辟了風(fēng)險(xiǎn)分類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域。當(dāng)然，這不是對(duì)真實(shí)風(fēng)險(xiǎn)的分類(lèi)學(xué)，而是對(duì)風(fēng)險(xiǎn)感知的分類(lèi)學(xué)，是有關(guān)不同的社會(huì)群體如何選擇風(fēng)險(xiǎn)、群體的文化特性如何促其選擇性地感知特定風(fēng)險(xiǎn)的分類(lèi)學(xué)。她意在避免并展示其他學(xué)科所忽視的風(fēng)險(xiǎn)感知背后的文化限制(cultural constraint)。所謂的文化限制，主要就是政治與道德等社會(huì)文化因素，它們對(duì)“風(fēng)險(xiǎn)實(shí)施了編碼”。道格拉斯認(rèn)為，在當(dāng)今國(guó)際和民族國(guó)家的政治討論中，風(fēng)險(xiǎn)已然成為一種修辭策略(rhetorical strategy)，它有望主導(dǎo)政治科學(xué)的“劇場(chǎng)”(scenario)。而當(dāng)前有關(guān)風(fēng)險(xiǎn)研究的主流話語(yǔ)往往將專(zhuān)業(yè)忠誠(chéng)置于情感之前，“政治和公正幾乎沒(méi)有受到關(guān)注，有時(shí)被忽視或屏蔽，有時(shí)被迫不情愿地做出回應(yīng)，有時(shí)被以客觀性的借口加以回避”[11]218。實(shí)際上，風(fēng)險(xiǎn)既不像普通人感知到的那樣，也與追求客觀性的學(xué)者的研究不全相符，那些妄圖回避政治、道德因素的風(fēng)險(xiǎn)研究，要么其研究與真正的風(fēng)險(xiǎn)感知無(wú)關(guān)，要么就是故意歪曲，背后隱藏著不可見(jiàn)人的政治偏見(jiàn)或利益訴求。

公眾對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)政策的接受取決于對(duì)公正(justice)的認(rèn)知。道格拉斯將公正與公平視為同等的概念。公平對(duì)不同的人有不同的意義。如對(duì)無(wú)技能的手工工人而言，公平是平等地對(duì)待所有的人；而對(duì)專(zhuān)家和管理人員而言，公平則是對(duì)個(gè)體能力無(wú)差別的肯定。那些在共同體中生活體面的人，對(duì)不平等的存在可能不會(huì)考慮太多。風(fēng)險(xiǎn)可接受性的門(mén)檻被降低之后，工人們就會(huì)認(rèn)為自己受到了剝削。醫(yī)療專(zhuān)家被懷疑玩忽職守，人們對(duì)醫(yī)療風(fēng)險(xiǎn)的意識(shí)就會(huì)升高。

當(dāng)下的風(fēng)險(xiǎn)分配反映的只是此時(shí)的權(quán)力和地位分配，因此，圍繞著公正議題就產(chǎn)生了基本的政治難題，流行的風(fēng)險(xiǎn)收益權(quán)衡也很難令人滿意。譬如，當(dāng)把一種危險(xiǎn)的工業(yè)轉(zhuǎn)移到人口稀少的地區(qū)，看上去是避開(kāi)了對(duì)更多的人造成更大危害，但它同時(shí)也帶來(lái)一個(gè)基本的倫理問(wèn)題：

的確，在一個(gè)人煙稀少、沙漠化的印第安人地區(qū)，遭受危害的人的確較少。但是對(duì)在經(jīng)濟(jì)和健康上已處于弱勢(shì)的美國(guó)西南部印第安人而言，為什么要為了最大多數(shù)人的幸福而被犧牲呢？生活的價(jià)值對(duì)所有人而言不應(yīng)當(dāng)一樣的嗎？賠償僅僅與收益能力(earning power)聯(lián)系一起嗎？一個(gè)年輕人比一個(gè)收益預(yù)期已經(jīng)變短的老年人更有價(jià)值嗎？[3]10

收益能力原則與平等存在明顯的沖突，讓那些本就處于弱勢(shì)、不利地位者承擔(dān)更多風(fēng)險(xiǎn)，會(huì)帶來(lái)更大的不公。關(guān)于分配公正的觀點(diǎn)深嵌于西方社會(huì)思想之中。人們很難抵制內(nèi)含于社會(huì)準(zhǔn)則中的偏見(jiàn)，居支配地位的效用理論并不能處理絕對(duì)事物和客觀上的對(duì)錯(cuò)，它僅僅處理個(gè)體分層的偏好。雖然比較的工具看上去獲得了一種科學(xué)的價(jià)值中立性，而事實(shí)上，比較亦包含有價(jià)值的判斷，因?yàn)樵谀撤N程度上比較恰意味著去除了那些不可比的地方，不同的事物在整體上也是不可比的?！氨M管公眾看起來(lái)是(在政治上)按照比較風(fēng)險(xiǎn)的方式進(jìn)行思考，但數(shù)字運(yùn)算(number-crunching)并不重要”[8]39。

風(fēng)險(xiǎn)與責(zé)任密切相關(guān)，在確定何為風(fēng)險(xiǎn)以及誰(shuí)該對(duì)此負(fù)責(zé)的時(shí)候，人們不可避免地要采用帶有道德和政治含義的文化框架(cultural frames)。風(fēng)險(xiǎn)歸責(zé)(risk blame)，就是為風(fēng)險(xiǎn)事件(故)找責(zé)任人。道格拉斯的導(dǎo)師——埃文斯-普利查德曾研究了人們對(duì)生活中不幸事件的處置方式，即“追究責(zé)任”(tracing accountability)。如有些民族慣于指控他人(阿贊德人)，有些民族則自己擔(dān)負(fù)起責(zé)任(努爾人)。所有的不幸事件都必須要有合理的解釋。歸責(zé)的過(guò)程是一種道德化的過(guò)程，它隨處可見(jiàn)，屬于正常的文化活動(dòng)，人們審視自己周?chē)切┹^為顯著的危險(xiǎn)，用責(zé)備他人的辦法予以紓解。

道格拉斯在《潔凈與危險(xiǎn)》一書(shū)中認(rèn)為，禁忌本質(zhì)上是用來(lái)保護(hù)社會(huì)免受不當(dāng)行為的危害，當(dāng)無(wú)賴(lài)之人(miscreant)被譴責(zé)污染了空氣、遭受雷擊或引起海上的風(fēng)暴，引人關(guān)注的并不是他作為理性過(guò)程的缺點(diǎn)，而是人們?nèi)绾螖[脫責(zé)難(casting blame)。同樣還有，在某些部落，出行在外的丈夫如果遇到倒霉事，人們往往傾向于認(rèn)為是其妻子不忠所致。許多制度透過(guò)把責(zé)任分配給公眾來(lái)解決自身組織中的問(wèn)題，歸責(zé)程序因制度的類(lèi)型不同而有所變化。

人們進(jìn)行歸責(zé)時(shí)，自然原因或自然力量(natural power)最常為人們利用。和原始人一樣，我們現(xiàn)代人也是用自然力量作為社會(huì)壓制的技術(shù)?！皩?duì)任何不幸，總有一張關(guān)于可能原因的明細(xì)單(repertoire)，人們能從中選擇可能的解釋?zhuān)幌鄳?yīng)地，也有一張對(duì)責(zé)任進(jìn)行歸屬的行動(dòng)的明細(xì)單供人們選擇”[8]5。

存在三種常見(jiàn)的歸責(zé)方式。其一是把責(zé)任歸咎到受害者本人：自身的原因給自己帶來(lái)不幸。這是一種自我報(bào)應(yīng)(self-fulfilling prophecy)的主要類(lèi)型。當(dāng)受害者已經(jīng)死去，這種策略可防止在活著的人中尋找替罪羊，它能快速終止?fàn)幎罚?事件)調(diào)查委員會(huì)也得以用自然原因或不幸事件或人為的錯(cuò)誤來(lái)判定一起死亡事件。把責(zé)任歸到受害者本人，也可以有效地平息對(duì)整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的控訴。對(duì)所有的人來(lái)說(shuō)，這種辦法都是一種有用的洗手策略(hand-washing ploy)，例如，非洲傳統(tǒng)觀念中將麻風(fēng)病與亂倫聯(lián)系在一起。在當(dāng)代社會(huì)，窮人的營(yíng)養(yǎng)面臨風(fēng)險(xiǎn)，貧窮且懷孕的婦女更是如此，他們所處的弱勢(shì)地位使得整個(gè)社會(huì)把責(zé)任歸咎到他們本人；如果他們本人或他們的孩子死了，不接收官方的救助就會(huì)被用來(lái)解釋他們?yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)受到責(zé)備。

其二是把責(zé)任歸到受害者最親近的人或最接近的人。在某些非洲社會(huì)，人們更多地是把特殊的災(zāi)難與特殊的不當(dāng)行為聯(lián)系在一起：一個(gè)與人交戰(zhàn)的士兵，如果他的妻子有不忠行為，其勝利的機(jī)會(huì)就很小；當(dāng)他受傷回家，他的家人知道誰(shuí)應(yīng)當(dāng)受到懷疑。

其三是把責(zé)任歸到外人(outsider)那里。一種情形是歸咎到共同體內(nèi)部個(gè)體的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。如在一個(gè)由針?shù)h相對(duì)的個(gè)體組成的共同體中，一個(gè)人死去，人們可能認(rèn)為他在尋求自己的利益上沒(méi)有像對(duì)手那樣感覺(jué)敏銳或聰明，或競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的巫術(shù)比他厲害。另一種情形是把不幸歸因于共同體之外的敵人。這樣的話，一個(gè)共同體內(nèi)出現(xiàn)不幸，人們就可能到外面的共同體中去尋找原因，并有可能對(duì)其進(jìn)行報(bào)復(fù)，或者要求進(jìn)行賠償。當(dāng)然，當(dāng)對(duì)手足夠強(qiáng)大時(shí)，他們也會(huì)把責(zé)任歸到共同體的某個(gè)內(nèi)奸(替罪羊)身上。

這三種歸責(zé)模式影響著公正系統(tǒng)。歸責(zé)和公正系統(tǒng)都是社會(huì)的一種組織方式。責(zé)備受害者促進(jìn)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，責(zé)備外人增強(qiáng)成員對(duì)共同體的忠誠(chéng)。所有的策略都是為了一個(gè)目的：防止共同體因異議而遭分裂。共同的危險(xiǎn)提供給共同體一個(gè)解決問(wèn)題的把柄。一個(gè)共同體形成的過(guò)程內(nèi)在地涉及成員的互相批評(píng)，并通過(guò)對(duì)不幸的歸因來(lái)增強(qiáng)團(tuán)結(jié)。如果一個(gè)共同體強(qiáng)大到足以讓決策制定者可以免受責(zé)備，它就會(huì)采取一項(xiàng)大膽的贊成風(fēng)險(xiǎn)需求(risk-seeking)的公共政策決策。

道格拉斯重點(diǎn)比較了兩種類(lèi)型的社會(huì)組織對(duì)于歸責(zé)的態(tài)度。一種是道德化的等級(jí)共同體。它追求共同體的團(tuán)結(jié)，反對(duì)挑起內(nèi)在的沖突，不允許越軌者和不稱(chēng)職者成為造成分裂的因素，也不允許權(quán)威遭到挑戰(zhàn)。它傾向于把災(zāi)難的責(zé)任推到受害者或其親近者身上。另一種是市場(chǎng)型的共同體。它宣稱(chēng)個(gè)體的積極進(jìn)取和公平競(jìng)爭(zhēng)。越是傾向于個(gè)體競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，不幸者或失意者就越是可能被歸因到其一出生時(shí)就注定的命運(yùn)、其所具有的秘密資源或純粹的運(yùn)氣。

四、余論

筆者擇要重新組構(gòu)了道格拉斯在“風(fēng)險(xiǎn)”概念上所做的努力，以便更好地聚焦議題。就國(guó)內(nèi)學(xué)界而言，關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)的文化研究仍未得到足夠重視。她并沒(méi)有探討當(dāng)今社會(huì)面臨哪些具體風(fēng)險(xiǎn)，也沒(méi)給出風(fēng)險(xiǎn)管理與評(píng)估的策略，只是提供了理解風(fēng)險(xiǎn)的社會(huì)文化脈絡(luò)，但這并不否認(rèn)其實(shí)際作用?！叭绻覀儾荒芾斫怙L(fēng)險(xiǎn)，那該如何處理不可知的危險(xiǎn)呢？把爭(zhēng)論的焦點(diǎn)從風(fēng)險(xiǎn)和安全轉(zhuǎn)移到社會(huì)制度的選擇上，是我們能夠處理風(fēng)險(xiǎn)的必要前提?！盵4]195

拉什在1992年為貝克的《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》撰寫(xiě)英文版序言時(shí)，尚認(rèn)為“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”代表著一種新的現(xiàn)代性走向。但站在新世紀(jì)的門(mén)檻上，他卻高調(diào)宣稱(chēng)：“我們也許就要向風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)說(shuō)再見(jiàn)了。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的時(shí)代終將過(guò)去，它現(xiàn)在可能正走向衰落。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)之后，我們將要迎來(lái)風(fēng)險(xiǎn)文化的時(shí)代……動(dòng)輒就涉及全人類(lèi)生存安全的各種風(fēng)險(xiǎn)，將是未來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)文化時(shí)代所要研究和解決的首要問(wèn)題?！盵13]61他認(rèn)為，如果用“風(fēng)險(xiǎn)文化”的思想來(lái)解讀“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”的概念，對(duì)后者的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)將會(huì)發(fā)生一些變化，至少有助于社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警機(jī)制更臻完善。原因在于：風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是建立在對(duì)社會(huì)(society)或社會(huì)性(the social)關(guān)注的假定基礎(chǔ)之上，而“社會(huì)”這一概念預(yù)設(shè)了一種決定的、體制的、規(guī)范的和等級(jí)的安排，相比之下，風(fēng)險(xiǎn)的“文化”則強(qiáng)調(diào)反思、符號(hào)、實(shí)質(zhì)價(jià)值，更少等級(jí)秩序和體制的色彩[14]252。風(fēng)險(xiǎn)文化將滲透蔓延到所有不確定的領(lǐng)域。在傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型后的高度現(xiàn)代化的社會(huì)中，以往確定性的傳統(tǒng)和規(guī)范秩序成為給人類(lèi)生存帶來(lái)風(fēng)險(xiǎn)的不確定性領(lǐng)域。

貝克對(duì)此頗不以為然，他認(rèn)為，風(fēng)險(xiǎn)文化和風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)之間不存在根本差異，而且即使存在，也只是程度上而不是原則上的問(wèn)題[10]175。當(dāng)然，我們不能指望通過(guò)一種理論模式就能解釋和把握所有的問(wèn)題，沒(méi)有哪種理論能夠包打天下[15]。就風(fēng)險(xiǎn)的社會(huì)(學(xué))理論而言，也是如此。作為由許多不同面向構(gòu)成的復(fù)雜現(xiàn)象，風(fēng)險(xiǎn)一方面是某種文化構(gòu)成的認(rèn)知圖式(cognitive scheme)，顯現(xiàn)人們經(jīng)驗(yàn)、詮釋與理解世界的方式以及人們?nèi)绾沃敢约旱男袆?dòng)；另一方面，它與危險(xiǎn)或威脅有關(guān)，意味著承擔(dān)潛在負(fù)面后果這一事實(shí)(reality)。因此，風(fēng)險(xiǎn)文化也并非是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)分析的理論替代方案，它們是兩種互補(bǔ)的理論路徑?！霸诿鎸?duì)風(fēng)險(xiǎn)(再)生產(chǎn)的新格局和邏輯時(shí)，它們都為社會(huì)—制度決策及行動(dòng)做出重要的理論貢獻(xiàn)”[16]16。

事實(shí)上，當(dāng)代風(fēng)險(xiǎn)概念之本身，即等同于“不確定性”。既然它難以捕捉，我們也只好盡可能從多個(gè)側(cè)面來(lái)關(guān)注它。至于各種理論視角的優(yōu)勢(shì)劣勢(shì)，尚需要進(jìn)一步探討。

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[責(zé)任編輯：高云涌，張斐男]

中圖分類(lèi)號(hào)：C91

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-462X(2016)05-0028-07

作者簡(jiǎn)介：鮑磊(1982—)，男，博士研究生，副研究員，從事社會(huì)理論與文化社會(huì)學(xué)研究。

收稿日期：2016-01-12