少數(shù)民族道德生活研究的前提
——以摩梭人“走婚”習(xí)俗為例

李　兵

（云南大學(xué)　馬克思主義學(xué)院，云南　昆明　650091）

少數(shù)民族道德生活研究的前提
——以摩梭人“走婚”習(xí)俗為例

李兵

（云南大學(xué)馬克思主義學(xué)院，云南昆明650091）

開(kāi)展少數(shù)民族道德生活研究，必須澄清一些前提性問(wèn)題：為什么要研究？作為研究對(duì)象的道德生活，其內(nèi)涵究竟如何？應(yīng)當(dāng)怎樣開(kāi)展此類研究？抽象地議論，容易流于空泛，結(jié)合實(shí)例更能體現(xiàn)這種思考的真實(shí)意義和價(jià)值。以摩梭人“走婚”習(xí)俗為個(gè)案，展現(xiàn)少數(shù)民族道德生活研究的意義，揭示其道德觀念和規(guī)范的內(nèi)涵及其實(shí)際功能，討論此類研究在方法論上需要注意的問(wèn)題，有利于提升少數(shù)民族道德生活研究的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和實(shí)踐價(jià)值。

少數(shù)民族道德生活；“走婚”；前提思考

為什么要從哲學(xué)的視域研究少數(shù)民族的道德生活？換言之，研究的意義何在？什么是少數(shù)民族的道德生活，其內(nèi)涵究竟如何？應(yīng)當(dāng)怎樣研究這種道德生活，也就是如何對(duì)其道德生活做出既符合其生活的本來(lái)面目，又具有某種現(xiàn)實(shí)價(jià)值的理解和詮釋？澄清這些問(wèn)題——當(dāng)然不止這些問(wèn)題，但至少需要首先弄清這些問(wèn)題——是今天開(kāi)展類似課題研究的重要理論前提。如果沒(méi)有進(jìn)行這樣的前提思考，那么，研究就可能是盲目的，除了制造一些看似熱鬧的學(xué)術(shù)幻象外，對(duì)相關(guān)理論發(fā)展和現(xiàn)實(shí)生活都少有裨益，甚至還會(huì)造成對(duì)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的誤讀和對(duì)他們自身文化自覺(jué)的誤導(dǎo)，以及在應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活挑戰(zhàn)時(shí)的錯(cuò)覺(jué)和迷惘。本文擬結(jié)合對(duì)摩梭人“走婚”習(xí)俗的道德解讀，談?wù)勎覍?duì)開(kāi)展少數(shù)民族道德生活研究的幾點(diǎn)思考。

一

不妨從我個(gè)人對(duì)摩梭人“走婚”現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)過(guò)程說(shuō)起。

越來(lái)越多的人知道，在川滇交界的瀘沽湖畔，住著一個(gè)被分別識(shí)別為納西族和蒙古族的同一個(gè)族群——摩梭人。由于在這里的大部分摩梭人，還保留著一種“男不婚女不嫁”，男女雙方過(guò)著暮合晨離的“走婚”生活，以及與這種婚姻形式相適應(yīng)的“母系大家庭”結(jié)構(gòu)，而引起了人們普遍的好奇和關(guān)注，特別是隨著被譽(yù)為“摩梭女杰”的楊二車娜姆的《走出女兒國(guó)》等作品的問(wèn)世，更是激起了各方人士對(duì)這片神秘土地的無(wú)限遐思和想象。帶著不同的主觀意象褒揚(yáng)者有之，從不同的思想背景出發(fā)貶抑者也不乏其人。我?guī)资昵俺踅佑|到這種婚俗，也是感到非常的驚異，不假思索地接受了將其視為母系氏族社會(huì)婚姻形態(tài)的遺跡觀念。但隨著了解的增多，一個(gè)深深的疑問(wèn)開(kāi)始縈繞在自己的腦海，那就是，母系氏族社會(huì)作為原始人類的社會(huì)組織形式，從考古發(fā)現(xiàn)中顯示，距今早則四五萬(wàn)年，晚則六七千年，為什么可能保留至今？即便“女兒國(guó)”的生產(chǎn)力水平再低下，生產(chǎn)方式再落后，也不至于在如此漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)中停滯不前、原封不動(dòng)。到底是一種什么“力量”或原因，導(dǎo)致那里的人們可以以不變應(yīng)萬(wàn)變的執(zhí)著，堅(jiān)守著被同時(shí)代的其他人們視為原始、野蠻的婚姻習(xí)俗和家庭結(jié)構(gòu)？據(jù)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題至今還是一個(gè)“世界級(jí)的未解之謎”。

伴隨疑問(wèn)產(chǎn)生的同時(shí)，我開(kāi)始關(guān)注這種婚姻習(xí)俗和家庭結(jié)構(gòu)的內(nèi)涵，在現(xiàn)代主流婚姻家庭模式的參照下，無(wú)須更多的思考便會(huì)發(fā)現(xiàn)，摩梭人的“走婚”習(xí)俗的確有著其他婚姻形式無(wú)可比擬的優(yōu)點(diǎn)：在兩性關(guān)系上，它超越了一切非情感的因素，諸如一夫一妻制形成以來(lái)人們擺脫不了的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、信仰、門第等因素的影響；在家庭關(guān)系上，避免了父系大家庭永遠(yuǎn)解決不了的，諸如翁婿、婆媳、姑嫂、妯娌等錯(cuò)綜復(fù)雜的家庭矛盾，以及核心家庭以“契約”為紐帶的夫妻關(guān)系的脆弱性和家庭抗風(fēng)險(xiǎn)能力的微弱性。近期，民政部發(fā)布的《2014年社會(huì)服務(wù)發(fā)展統(tǒng)計(jì)公報(bào)》稱，2014年全國(guó)共依法辦理離婚登記363.7萬(wàn)對(duì)。數(shù)據(jù)顯示，2003年以來(lái)，我國(guó)離婚率已連續(xù)12年呈遞增狀態(tài)。北京市離婚登記辦理數(shù)量也連續(xù)12年遞增，2014年以5萬(wàn)5千余對(duì)“領(lǐng)跑”全國(guó)各大城市。80后成為離婚隊(duì)伍的“主力”。有的離婚甚至僅僅是將其當(dāng)作“合理避稅”的便捷途徑?？梢?jiàn)，較之摩梭人的婚姻家庭關(guān)系，“文明社會(huì)”人們的婚姻家庭關(guān)系是多么的脆弱和“庸俗”。如此看來(lái)，摩梭人的“走婚”習(xí)俗及其家庭結(jié)構(gòu)，不僅不是落后的、原始的，而且，若以“愛(ài)情”作為考量?jī)尚躁P(guān)系的最高標(biāo)準(zhǔn)和以和諧作為評(píng)價(jià)家庭關(guān)系的終極尺度，那么，摩梭人的婚俗和家庭關(guān)系或許還代表了人類兩性關(guān)系和家庭結(jié)構(gòu)的未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)。于是，我看到不少人開(kāi)始為這種婚姻習(xí)俗和家庭結(jié)構(gòu)大唱贊歌，將家庭道德的許多美好的詞匯，諸如“兩情相悅”“男女平等”“婚姻自由”“家庭和睦”“尊老愛(ài)幼”等，貼在了摩梭人的走婚習(xí)俗和家庭關(guān)系上。果真如此嗎？這種婚姻習(xí)俗和家庭結(jié)構(gòu)在其他人群中有借鑒和效仿價(jià)值嗎？為什么這樣好的婚姻家庭模式即便在當(dāng)?shù)匾膊皇浅试鲩L(zhǎng)的勢(shì)頭，而是出現(xiàn)衰落的趨勢(shì)？

帶著這些問(wèn)題，我進(jìn)一步搜集了近年來(lái)研究摩梭人婚姻習(xí)俗和家庭結(jié)構(gòu)的資料，并重新閱讀了此類研究的馬克思主義經(jīng)典著作——恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，逐漸意識(shí)到自己的思想走過(guò)了一個(gè)“否定之否定”的過(guò)程：摩梭人的婚姻家庭結(jié)構(gòu)，并不是什么神秘莫測(cè)的現(xiàn)象，在本質(zhì)上它是合乎人類家庭演進(jìn)規(guī)律的一個(gè)特例，亦即人類曾經(jīng)普遍存在的婚姻家庭結(jié)構(gòu)在當(dāng)代社會(huì)的遺存，正像必然性總是寓于偶然性，普遍性總是根植于個(gè)別性一樣，在無(wú)限多樣的人類生活樣態(tài)中，在一個(gè)數(shù)十年前還幾乎與世隔絕的偏僻之地，保留這樣一種與其生產(chǎn)方式、生活方式、交往方式相適應(yīng)的婚姻家庭形式，并不斷在其文化（特別是婚姻家庭觀念）的強(qiáng)化下得到鞏固，不僅是可以理解的，而且不能理解反而是不可理喻的，因?yàn)槿魏卫碚摰慕?gòu)，都是以其不能涵攝大量的“例外”存在為條件的。理論的價(jià)值在于揭示事物的本質(zhì)，它并不承諾對(duì)一切現(xiàn)象負(fù)責(zé)。

在經(jīng)過(guò)這番心路歷程之后，問(wèn)題終于凸顯了出來(lái)。我們?yōu)槭裁匆芯可贁?shù)民族的道德生活？研究的意義究竟何在？毫無(wú)疑問(wèn)，作為嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究，絕不僅僅只是為了獵奇，也不只是為了向人們呈現(xiàn)一種“別樣”的生活樣式，而是為了在深度理解某種道德生活的基礎(chǔ)上，開(kāi)掘其中蘊(yùn)含的思想啟示和實(shí)踐價(jià)值。那么，這些啟示和價(jià)值到底是什么呢？我以為主要包含以下幾個(gè)方面。

首先，實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族的文化自覺(jué)和自信。我國(guó)是一個(gè)“多元一體”的多民族國(guó)家，由于不同民族所生活的自然環(huán)境不同，歷史演進(jìn)各異，各民族之間的發(fā)展很不平衡，有的因?yàn)槟撤N歷史機(jī)緣，民族文化發(fā)展水平比較高，形成了自己民族自成一體的文化系統(tǒng)，因而，具有較強(qiáng)的文化自覺(jué)和自信，如彝族、藏族、白族、蒙古族等；有的卻因?yàn)榉N種原因，未能形成自己民族（族群）的理論形態(tài)的民族文化，文化更多的是以直接的生產(chǎn)方式、生活方式和交往方式呈現(xiàn)出來(lái)。相對(duì)于已經(jīng)達(dá)成某種理論自覺(jué)的文化來(lái)說(shuō)，這種文化比較弱勢(shì)和無(wú)力，很容易受到外來(lái)文化的影響和侵蝕，以至于秉承這種文化的“人們共同體”，由于缺乏對(duì)自己文化的自覺(jué)和自信，在生活方式發(fā)生變化和外來(lái)文化的內(nèi)外沖擊下，會(huì)輕易放棄自己的文化，從而導(dǎo)致民族特性的淡漠與喪失。文化自覺(jué)是一個(gè)民族成其為一個(gè)民族的內(nèi)在根據(jù)。費(fèi)孝通先生認(rèn)為，“文化自覺(jué)只是指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明'，明白它的來(lái)歷、形成過(guò)程、所具有的特色和發(fā)展的趨向”。［1］（P37）可見(jiàn)，它對(duì)于一個(gè)民族實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同是必不可少的?；橐黾彝ピ谌祟惏l(fā)展的早期階段，是最重要的社會(huì)制度。誠(chéng)如恩格斯指出：“父親、子女、兄弟、姊妹等稱呼，并不是單純的榮譽(yù)稱號(hào)，而是代表著完全確定的、異常鄭重的相互義務(wù)，這些義務(wù)構(gòu)成這些民族的社會(huì)制度的實(shí)質(zhì)部分?！保?］（P37）因此，婚姻家庭生活及其所形成的道德觀念，就成為這些民族最重要的文化。開(kāi)展少數(shù)民族道德生活研究，有利于少數(shù)民族實(shí)現(xiàn)他們對(duì)自己文化的“自知之明”，進(jìn)而了解自己文化的來(lái)歷、形成過(guò)程、自身特色和演變趨勢(shì)，使他們的道德生活由自發(fā)變?yōu)樽杂X(jué)。

其次，實(shí)現(xiàn)中華民族的文化自覺(jué)和自信。中華民族是一個(gè)有數(shù)千年文明史的民族。中華民族文化是56個(gè)民族在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中共同創(chuàng)造的，猶如費(fèi)孝通先生所說(shuō)，中華民族正是在“分分合合”的歷程中，“形成了一個(gè)‘你來(lái)我去、我來(lái)你去，我中有你、你中有我，而又各具個(gè)性的多元一體'。”［1］（P268）當(dāng)前，我國(guó)正面臨樹(shù)立文化自覺(jué)、培養(yǎng)文化自信、提升國(guó)家文化軟實(shí)力的迫切任務(wù)。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)指出，要系統(tǒng)梳理傳統(tǒng)文化資源，讓收藏在禁宮里的文物、陳列在廣闊大地上的遺產(chǎn)、書寫在古籍里的文字都活起來(lái)。這不僅是文化界的任務(wù)，也是全社會(huì)的任務(wù)。少數(shù)民族道德生活，是中華民族道德生活的有機(jī)組成部分。盡管它們或多或少帶有某些傳統(tǒng)社會(huì)和過(guò)去時(shí)代的特征，但唯其因?yàn)樗鼈兪艿轿鞣轿幕褪袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊相對(duì)較小，更能在本真的意義上顯現(xiàn)中華民族的民族性格和精神特質(zhì)。開(kāi)展少數(shù)民族道德生活研究，無(wú)疑可以從一些獨(dú)特的維度或?qū)用鎺椭鷩?guó)人實(shí)現(xiàn)對(duì)自己文化來(lái)龍去脈的理解，從中發(fā)現(xiàn)不同于西方文化的特質(zhì)和發(fā)展軌跡，讓一些曾經(jīng)被忽略或邊緣化的文化鮮明地凸顯出來(lái)，為實(shí)現(xiàn)中華民族的文化自覺(jué)和自信提供更加豐富的道德文化資源。

再次，實(shí)現(xiàn)我國(guó)各民族文化的“各美其美”與“美人之美”。文化的互滲與融合是一個(gè)民族（國(guó)族）得以形成的重要條件。中國(guó)由于是一個(gè)幅員遼闊的大國(guó)，在這個(gè)“地理單元”中生活著個(gè)性鮮明、差異顯著的56個(gè)民族。各民族在文化上實(shí)現(xiàn)“各美其美”“美人之美”是國(guó)家文化發(fā)展戰(zhàn)略的必然選擇，也是弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的題中應(yīng)有之意。開(kāi)展少數(shù)民族道德生活研究，深入解讀和闡釋少數(shù)民族豐富多彩的道德文化，開(kāi)掘其中仍然具有時(shí)代性和人類性價(jià)值的思想內(nèi)涵，在增強(qiáng)各民族文化自覺(jué)自信的同時(shí)，促進(jìn)各民族之間的相互認(rèn)同和理解，對(duì)于構(gòu)建富有生命力和創(chuàng)造力、多元一體、和而不同的當(dāng)代中華民族文化，具有不可替代的重要價(jià)值。

二

如何理解少數(shù)民族的道德生活，它到底具有怎樣的內(nèi)涵？這也是少數(shù)民族道德生活研究必須澄清的問(wèn)題。讓我們?cè)倩氐侥λ笕说幕橐黾彝ド钪小?/p>

大致而言，摩梭人的“走婚”可以分為三種形式，即“暗訪”“明訪”和“共居”，前兩種為“走婚”的主要形式，后一種情況相對(duì)較少。與這種走婚習(xí)俗相適應(yīng)，形成了摩梭人特有的婚姻家庭道德。如果我們撇開(kāi)孕育這種婚姻家庭道德的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和自然、歷史原因不談，單就這種道德生活直接的表現(xiàn)形式來(lái)說(shuō)，的確具有許多當(dāng)代人類普遍認(rèn)同的道德價(jià)值。如，兩性交往主要取決于“兩情相悅”、男女在交往關(guān)系中地位平等、分合自由不受情感之外的因素限制、兩性關(guān)系沒(méi)有獨(dú)占和欺騙；建立在母系大家庭基礎(chǔ)上的家庭關(guān)系十分和睦、尊老愛(ài)幼、相敬如賓，家庭成員同心同德、同舟共濟(jì)、同甘共苦，因此，在這些地方見(jiàn)不到鰥、寡、孤、獨(dú)、離婚、財(cái)產(chǎn)分割等現(xiàn)象；由于每一個(gè)孩子都是在這樣的家庭（社會(huì)）環(huán)境中成長(zhǎng)，從小被和諧的家庭氛圍和人際關(guān)系所熏陶，養(yǎng)成了摩梭人敦厚善良、溫和友好、循規(guī)蹈矩的民族性格，以至于10多年前有媒體報(bào)道，瀘沽湖上下的自然村，從新中國(guó)成立到如今，只有1個(gè)人被勞動(dòng)教養(yǎng)過(guò)3年，在這50年里，全行政村近千人中，犯輕罪的只有1人，沒(méi)有犯重罪的。除了在兩性關(guān)系的亂倫禁忌上，由于只是注重對(duì)母系血緣的限制，而對(duì)父系血緣兩性交往缺乏嚴(yán)密的約束，是一個(gè)重大缺憾外，幾乎就是一幅當(dāng)代婚姻家庭“世外桃源”的景象。

然而，從哲學(xué)的視域，應(yīng)當(dāng)如何看待這些道德現(xiàn)象呢？是不是像有的研究者那樣，以當(dāng)代主流社會(huì)一夫一妻制婚姻家庭關(guān)系存在諸多的問(wèn)題和弊端為參照，而無(wú)限拔高這種婚姻家庭結(jié)構(gòu)的倫理合理性，甚至將其標(biāo)榜為某種道德典范和人類兩性關(guān)系的未來(lái)趨勢(shì)，希望其他人去學(xué)習(xí)和效仿；或者像另外一些研究者一樣，將其貼上母系氏族社會(huì)“活化石”的標(biāo)簽，而無(wú)視其長(zhǎng)期存在的客觀現(xiàn)實(shí)和重要的文化價(jià)值。我以為，這兩種傾向都是不可取的。它們共同的失誤在于，沒(méi)有把這種道德現(xiàn)象放在具體的歷史環(huán)境和特定的生產(chǎn)、生活方式中加以認(rèn)識(shí)，都存在把復(fù)雜的人類道德生活現(xiàn)象簡(jiǎn)單化的傾向。值得注意的是，這兩種傾向，也是此類研究中普遍存在的現(xiàn)象。

針對(duì)第一種傾向，我認(rèn)為，首先，必須看到，摩梭人的婚姻家庭結(jié)構(gòu)，確實(shí)具有母系氏族家庭的主要特征。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中論述道，“她們?nèi)w有一個(gè)共同的女始祖；由于世系出自同一個(gè)女始祖，后代的所有女性每一代都是姊妹?！磺行值芎玩⒚瞄g，甚至母方最遠(yuǎn)的旁系親屬的性關(guān)系的禁規(guī)一經(jīng)確立，上述的集團(tuán)便轉(zhuǎn)化為氏族了，換言之，即組成一個(gè)確定的、彼此不能結(jié)婚的女系血緣親屬集團(tuán)；從這時(shí)起，這種集團(tuán)就由于其他共同的社會(huì)的和宗教的設(shè)施而日益鞏固起來(lái)?！保?］（P50）他還認(rèn)為，“在氏族制度可得到證實(shí)的一切民族中，即差不多在一切野蠻人和一切文明民族中，幾乎毫無(wú)疑問(wèn)地都曾經(jīng)存在過(guò)這種家庭形式?！保?］（P50～51）摩梭人的婚姻家庭結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上與上述論述是高度一致的。正像這種婚姻家庭結(jié)構(gòu)也曾在世界許多地方延續(xù)到至少19世紀(jì)中后葉一樣，作為人類曾經(jīng)普遍存在的家庭形式，在其消亡的條件尚不具備的時(shí)候繼續(xù)存在，尤其是它一經(jīng)形成之后，還要受到基于這種家庭形式的社會(huì)和宗教設(shè)施的鞏固。因此，在一個(gè)東方大國(guó)的某一特殊地域，還保留著這樣的婚俗，是完全可能的，并不是什么難解之謎。

其次，它一定是這一“人們共同體”根據(jù)他們的生產(chǎn)生活方式，在婚姻家庭形式上所做出的最合理的選擇。人們無(wú)論選擇哪種婚姻家庭形式，本質(zhì)上都與他們的生產(chǎn)和再生產(chǎn)活動(dòng)有關(guān)。在這里，恩格斯的經(jīng)典論斷，依然是我們理解各種歷史現(xiàn)象，包括摩梭人“走婚”這一所謂“世界級(jí)之謎”的不二鎖鑰。恩格斯指出，“根據(jù)唯物主義觀點(diǎn)，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種族的繁衍。一定歷史時(shí)代和一定的地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會(huì)制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動(dòng)發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約。勞動(dòng)越不發(fā)展，勞動(dòng)產(chǎn)品的數(shù)量越少，從而社會(huì)的財(cái)富越受限制，社會(huì)制度就越在較大程度上受血族關(guān)系的支配。”［2］（P13）這是對(duì)這種婚姻家庭形式何等合理清晰的解釋！或許因?yàn)槲覀冊(cè)?jīng)教條主義地套用這些思想，并不加區(qū)別地付諸現(xiàn)實(shí)的政治操作，導(dǎo)致了許多嚴(yán)重的政治和政策錯(cuò)誤（在對(duì)待摩梭人婚姻習(xí)俗上就是如此），從而極大損害了這些重要思想的理論威信。但這不是理論本身的錯(cuò)誤，因而，我們不能因噎廢食，讓本來(lái)已經(jīng)得到合理解釋的問(wèn)題重新變得混沌和模糊。

再次，我們?cè)诔浞挚隙λ笕说幕橐黾彝サ赖轮谒麄兊纳罘绞降暮侠硇缘耐瑫r(shí)，切忌不要超時(shí)空地發(fā)表一些毫無(wú)根據(jù)和意義的空泛議論，更不要夸大這些道德觀念和規(guī)范的適用范圍。事實(shí)上，無(wú)論就摩梭人本身來(lái)說(shuō)，還是就“走婚”對(duì)于其他人群的影響來(lái)講，其值得珍視的程度遠(yuǎn)不及人們附加在其之上的想象。當(dāng)年青一代摩梭人“走出女兒國(guó)”，接觸到外面的世界之后，往往會(huì)主動(dòng)放棄“走婚”習(xí)俗，而更愿意選擇主流社會(huì)的一夫一妻制婚姻形式。這說(shuō)明體現(xiàn)在這種婚姻家庭關(guān)系中的道德，只有在純粹或者嚴(yán)格的摩梭母系社會(huì)中才能充分發(fā)揮它們的功能，彰顯其美好。一旦脫離了那種“社會(huì)制度”和環(huán)境，這些道德的生命力將會(huì)完全喪失，或者變形為與一夫一妻制相伴而生的名曰“走婚”的嫖娼與賣淫。隨著旅游業(yè)的開(kāi)發(fā)，在瀘沽湖地區(qū)已經(jīng)出現(xiàn)了這樣的傷風(fēng)敗俗的現(xiàn)象。

最后，還有人將這種婚姻形式看成是人類兩性關(guān)系的未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)，甚至還引用國(guó)外的一些調(diào)查資料認(rèn)為，在西方發(fā)達(dá)國(guó)家，離婚率不斷增高，許多人愿意選擇不受約束的兩性關(guān)系，一些女性因?yàn)榭梢缘玫缴鐣?huì)保障的支持，不在乎做單親家庭母親，自己撫養(yǎng)孩子，無(wú)須男性的幫助。由此得出，摩梭人的“走婚”實(shí)際走在了時(shí)代的前列。這無(wú)疑是極為荒唐的。西方的高離婚率和大量的單親家庭，是現(xiàn)代財(cái)產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)保障體系發(fā)展的必然結(jié)果，它與摩梭人“走婚”沒(méi)有任何聯(lián)系；而至于說(shuō)到未來(lái)的兩性關(guān)系，即恩格斯所說(shuō)的“除了相互的愛(ài)慕以外，就再也不會(huì)有別的動(dòng)機(jī)了”，必須是在消滅資本主義生產(chǎn)和它所創(chuàng)造的財(cái)產(chǎn)關(guān)系后才可能出現(xiàn)。摩梭人選擇“走婚”與其說(shuō)與他們的財(cái)產(chǎn)關(guān)系無(wú)關(guān)，毋寧說(shuō)就是他們財(cái)產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物，只是經(jīng)濟(jì)的考量隱藏在了其基本的“社會(huì)制度”中。

對(duì)于第二種傾向，我以為是一種輕率和無(wú)知的表現(xiàn)。首先，一種古老的婚姻家庭形式的存在本身就具有極高的人類學(xué)和文化學(xué)價(jià)值，在高速現(xiàn)代化的當(dāng)代中國(guó)，甚至可以視為稀世文化珍寶。它既是人類了解自己過(guò)去、理解自己文化、認(rèn)知人性生成的重要途徑，又是人類探索未來(lái)走向、預(yù)測(cè)文化前景、把握自身命運(yùn)的重要依據(jù)。馬克思、恩格斯晚年高度重視人類學(xué)研究的成果，馬克思曾留下包括《路易斯·亨·摩爾根〈古代社會(huì)〉一書摘要》在內(nèi)的一系列人類學(xué)、歷史學(xué)筆記，并試圖在摩爾根等提供的第一手資料的基礎(chǔ)上，重新闡發(fā)業(yè)已成型的歷史唯物主義思想。恩格斯撰寫《家庭、私有制和國(guó)家的起源》就是為了“補(bǔ)償我亡友未能完成的工作”，并在馬克思寫在摩爾根一書的詳細(xì)摘要和批語(yǔ)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地對(duì)摩爾根等重要人類學(xué)家和歷史學(xué)家的思想進(jìn)行了批判性闡釋，以“實(shí)證”的方式檢驗(yàn)和印證了歷史唯物主義的基本原理，豐富和發(fā)展了馬克思和他本人共同創(chuàng)立的歷史唯物主義理論。列寧對(duì)此給予高度的評(píng)介，認(rèn)為該書“是現(xiàn)代社會(huì)主義的基本著作之一，其中每一句話都是可以相信的，每一句話都不是憑空說(shuō)的，而是根據(jù)大量的史料和政治材料寫成的。”［6］（P677）馬克思恩格斯為我們?nèi)绾螐恼軐W(xué)的視域看待和研究歷史文化現(xiàn)象樹(shù)立了光輝的榜樣，確立了直到今天為止無(wú)人可以超越的研究人類發(fā)展史的思想原則和方法。循著他們的理路，我們可以從包括少數(shù)民族道德生活在內(nèi)的文化現(xiàn)象中，獲得更多具有更高價(jià)值的研究成果，而不是僅僅停留在對(duì)其進(jìn)行簡(jiǎn)單的描述和輕率的價(jià)值判斷上。

其次，盡管像摩梭人“走婚”這樣的婚姻家庭道德生活，沒(méi)有直接的借鑒意義和實(shí)踐價(jià)值，但不妨礙它能對(duì)當(dāng)代人類生活形成了富有啟迪和參考價(jià)值的參照。“在當(dāng)代，功利主義的價(jià)值體系、工具理性的思維方式、‘以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性的存在方式'，使人總是要借助某種‘中介'才能與世界聯(lián)結(jié)、照面，而‘中介'后的世界已不再是人們真實(shí)生活于其中的世界，它往往表現(xiàn)為可以計(jì)量的‘價(jià)值'（商品、貨幣、資本）、被定義了的概念和仿佛游離于世界之外的‘原子式'的個(gè)人存在。……在這種情況下，關(guān)注一下依然具有某種異質(zhì)性特征，帶有更多原生態(tài)痕跡的少數(shù)民族文化，無(wú)疑會(huì)使我們?cè)诟≡曛懈惺芤环N沉穩(wěn)，在喧囂中獲得一份寧?kù)o，在狂亂中領(lǐng)悟生命的孱弱，在荒誕中覺(jué)解人生的真諦。”［3］少數(shù)民族道德文化，包括這里作為案例的摩梭人婚姻家庭道德，正如前文所論，它所能給予當(dāng)代人類的當(dāng)然不是擺脫“現(xiàn)代性”困境的現(xiàn)成答案，也不可能成為這些族群以外的人們可以直接效仿的生活樣態(tài)，但是，它們對(duì)于今天人們的思想啟迪和參考價(jià)值是毋庸置疑的，它告訴我們，今天的生活不過(guò)是從過(guò)去的生活嬗變而來(lái)的，同樣，今天的生活也會(huì)向著未來(lái)的可能性開(kāi)放，婚姻家庭關(guān)系也不例外。誠(chéng)如摩爾根所說(shuō)：“家庭是一個(gè)能動(dòng)的要素；它從來(lái)不是靜止不動(dòng)的，而是隨著社會(huì)從低級(jí)階段向較高階段的發(fā)展，從較低的形式進(jìn)到較高的形式。反之，親屬關(guān)系制度卻是被動(dòng)的；它只是把家庭經(jīng)過(guò)一個(gè)長(zhǎng)久時(shí)期所發(fā)生的進(jìn)步記錄下來(lái)，并且只是在家庭已經(jīng)根本變化了的時(shí)候，它才發(fā)生根本的變化?！瘪R克思接著批注道：“同樣……政治的、法律的、宗教的、哲學(xué)的體系，一般也 是 如此?！保?］（P37～38）

三

基于上述分析和我個(gè)人關(guān)于摩梭人“走婚”習(xí)俗的認(rèn)識(shí)過(guò)程，最后想談?wù)勎覍?duì)怎樣研究少數(shù)民族道德生活的看法。在倫理道德研究中，目前出現(xiàn)了一種所謂研究的方法論轉(zhuǎn)向。這里所說(shuō)的“轉(zhuǎn)向”，就是認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將倫理學(xué)研究與人類學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，把民族志研究方法引入到少數(shù)民族倫理道德研究中?？傮w上講，我不反對(duì)將其他學(xué)科的方法引入到倫理學(xué)，包括少數(shù)民族倫理問(wèn)題的研究中，尤其是在把倫理學(xué)定位為某種“科學(xué)”的情況下。一定意義上講，少數(shù)民族倫理研究因缺少可供哲學(xué)“反思”的思想材料，其道德生活更多地表現(xiàn)為直接的生產(chǎn)和生活形式，的確不能缺少了田野調(diào)查這個(gè)環(huán)節(jié)，否則容易落入空洞的概念演繹的窠臼。但是，又必須看到，倫理學(xué)也好、道德哲學(xué)也罷，它終究是一門哲學(xué)學(xué)科，哲學(xué)是思想的事業(yè)，它自有自己的研究范式和理路，自有其他學(xué)科和研究方式不可取代的功能和價(jià)值，即便是借鑒和運(yùn)用諸如“民族志”等方法，也應(yīng)將哲學(xué)的存在論追問(wèn)、認(rèn)識(shí)論探究、價(jià)值論考察等融入實(shí)證研究或田野調(diào)查之中，否則，哲學(xué)注定將在學(xué)科林立的當(dāng)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系中扮演一個(gè)十分尷尬的角色，即既無(wú)實(shí)證研究的細(xì)致、深入與具體，又無(wú)哲學(xué)研究的高度、深刻與普適，既沒(méi)有耕好別人的田，還荒了自己的地。在我國(guó)，且不要說(shuō)從哲學(xué)切入少數(shù)民族倫理研究很難真正做到田野調(diào)查所要求的“融入”，即便純粹的民族學(xué)、人類學(xué)研究也多是蜻蜓點(diǎn)水式的做點(diǎn)問(wèn)卷調(diào)查，極少有像摩爾根那樣，整整用40多年的時(shí)間追蹤研究北美印第安人，最后凝結(jié)出《古代社會(huì)》這樣的劃時(shí)代作品。我在搜集摩梭人“走婚”資料的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，多數(shù)研究者也就是到瀘沽湖畔的某個(gè)村寨做了一個(gè)短期的調(diào)查，進(jìn)行了簡(jiǎn)單的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)和個(gè)案訪談?？梢?jiàn)，真正的“民族志”方法是很難做到的，況且它還不是哲學(xué)研究的正道。我作為一個(gè)客串研究少數(shù)民族道德生活的熱心者，自然提不出什么具體的研究范式和方法，在此，不揣冒昧提兩點(diǎn)建議，供相關(guān)研究者參考。

首先，要有充分的理論準(zhǔn)備。黑格爾認(rèn)為，“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！保?］（P43）哲學(xué)研究決不滿足于對(duì)現(xiàn)象的描述，也不是對(duì)事物做出某種似是而非的判斷，或是“盲人摸象”般的片面議論，總之，它不能停留于事物的“表象”，而是要達(dá)到對(duì)事物的概念把握，也就是他所說(shuō)的“自覺(jué)的理性”與“事物中的理性”的“和解”。為了達(dá)到這樣的目的，從事哲學(xué)研究必須要有充分的理論準(zhǔn)備，做到像孫正聿教授所說(shuō)的那樣，“一是必須‘尋找理論資源'，‘通曉理論思維的歷史和成就'，以概念作為專業(yè)性研究的‘階梯'和‘支撐點(diǎn)'；二是必須把握本學(xué)科關(guān)于對(duì)象世界的規(guī)定性以及本學(xué)科已有的對(duì)‘全部生活'的理解?！币苍S，有人會(huì)認(rèn)為，概念或理論不僅不是認(rèn)識(shí)事物的“階梯”和“支撐點(diǎn)”，而且還可能成為遮蔽事物的觀念障礙。這是對(duì)人的認(rèn)識(shí)缺乏反思的表現(xiàn)。“人們對(duì)文本的閱讀和對(duì)現(xiàn)實(shí)的觀察，必須并且只能以已有的概念、范疇、知識(shí)和理論構(gòu)成基本的主觀條件。用現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的說(shuō)法就是：觀察滲透理論，觀察負(fù)載理論，沒(méi)有中性的觀察，觀察總是被理論‘污染'的。借用黑格爾的說(shuō)法就是：沒(méi)有概念把握的對(duì)象，對(duì)象只能是‘有之非有'、‘存在著的無(wú)'——對(duì)象存在著，但對(duì)認(rèn)識(shí)的主體來(lái)說(shuō)并不存在。”［5］總之，沒(méi)有必要的理論準(zhǔn)備，不占有與研究對(duì)象大致相匹配的概念工具，即便事物或現(xiàn)象就在你的面前，除了得到一些感官接觸到的“雜多”和“表象”，事物對(duì)你根本就不存在。實(shí)際的情形是，我們的許多研究者，不是不使用現(xiàn)成的概念，而是不加反思地將現(xiàn)成的概念套在其觀察對(duì)象之上。由于理論準(zhǔn)備不足，特別是沒(méi)有“通曉理論思維的歷史和成就”，概念缺乏有機(jī)性、歷史性和系統(tǒng)性，致使對(duì)現(xiàn)象的描述或解釋，總是流于膚淺和隨意，尤其是未達(dá)到“自覺(jué)的理性”與“事物中的理性”的統(tǒng)一。

其次，要保持一定的間距。這個(gè)觀點(diǎn)可能容易引起反感。我們不是一貫強(qiáng)調(diào)要理論聯(lián)系實(shí)際，要對(duì)事物做深入細(xì)致的調(diào)查研究嗎？不錯(cuò)！問(wèn)題是我們是在什么層面上研究事物，是以什么學(xué)科為背景研究事物。如果是從以反思為基本特征的哲學(xué)的視域研究事物，就應(yīng)當(dāng)有這樣的反思自覺(jué)，正所謂“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。如果不以某種概念為中介，我們很難獲得對(duì)事物的真正把握和理解，同樣，如果不以某種已經(jīng)“構(gòu)成思想”的關(guān)于“對(duì)象世界的規(guī)定性”為研究對(duì)象，就很難談得上是真正意義上的哲學(xué)研究。馬克思之所以能夠揭示資本主義社會(huì)發(fā)展的特殊規(guī)律和人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，大家知道并不是建立在某種實(shí)證研究的基礎(chǔ)上，但并不妨礙他在對(duì)人類歷史的理解上，做出了不低于摩爾根實(shí)證研究的貢獻(xiàn)，相反，摩爾根的研究不過(guò)是為歷史唯物主義提供了關(guān)于早期人類生活的例證。馬克思在總結(jié)其《資本論》研究方法時(shí)說(shuō)道：“對(duì)人類生活形式的思索，從而對(duì)它的科學(xué)分析，總是采取同實(shí)際發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開(kāi)始的，就是說(shuō)，是從發(fā)展過(guò)程的完成結(jié)果開(kāi)始的”。［6］（P92）這可以理解為時(shí)間上的“間距”，也就是馬克思所說(shuō)的“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”。在這個(gè)意義上，我們無(wú)須用還原論的思維去追溯事物的始源狀態(tài)，當(dāng)下存在的形態(tài)才是哲學(xué)研究的最佳對(duì)象。當(dāng)代解釋學(xué)的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，就是揭示了時(shí)間“間距”不僅不是理解事物的障礙，而且還是理解事物的條件。因此，從哲學(xué)上研究少數(shù)民族道德生活，無(wú)須去獵奇般地發(fā)現(xiàn)某些與現(xiàn)實(shí)具有巨大反差的道德現(xiàn)象，而是應(yīng)當(dāng)認(rèn)認(rèn)真真地解讀少數(shù)民族“實(shí)際生活過(guò)程”這部打開(kāi)了的“心理學(xué)”大書。此外，還要注意空間“間距”，沒(méi)有與各種事物的必要的“間距”，就沒(méi)有真正的哲學(xué)。如果說(shuō)科學(xué)研究要盡可能貼近事物的話，那么哲學(xué)研究恰恰要自覺(jué)地與事物保持一定距離，這是哲學(xué)反思的基礎(chǔ)和條件。“正是由于這種‘間距'，哲學(xué)才能使人超越感覺(jué)的雜多性、表象的流變性、情感的狹隘性和意愿的主觀性，才能全面地反映現(xiàn)實(shí)，深層地透視現(xiàn)實(shí)，理性地解釋現(xiàn)實(shí)，理想地引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，理智地反觀現(xiàn)實(shí)，才能實(shí)現(xiàn)‘思想中所把握到的時(shí)代'，才能成為‘時(shí)代精神的精華'?！保?］（P226）

［1］費(fèi)孝通論文化自覺(jué)［M］.呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009.

［2］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，2012.

［3］李兵.作為生存意識(shí)和超越意識(shí)的少數(shù)民族文化［J］.學(xué)術(shù)探索，2012，（12）.

［4］黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

［5］孫正聿.做學(xué)問(wèn)［J］.哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2009，（8）.

［6］馬克思恩格斯全集（第23卷）［M］.北京：人民出版社，1972.

［7］孫正聿.簡(jiǎn)明哲學(xué)通論［M］.北京：高等教育出版社，2001.

〔責(zé)任編輯：左安嵩〕

The Prem ise of Research on the M oral Life of M inority Nationalities—Taking the“Walking M arriage”Custom of the Mosuo People'as an Exam ple

LIBing
（School of Marxism，Yunnan University，Kunming，650091，Yunnan，China）

To carry out research on themoral life of minority nationalities，wemust clarify such premises as“why should we study？”，“What is the connotation ofmoral life？”，and“How should we carry out such research？”.Case-based study instead of abstract talk，can better reflect the truemeaning and value of this kind of thinking.By examining the“walkingmarriage”custom of the Mosuo people，this paper explores themeaning of research on themoral life ofminorities，the connotation and practical function ofmoral concepts and norms，aswell as issues to be paid attention to in themethodology of such studies.This paper is conducive to the improvement of the academic level and practical value of ethnicmoral life research.

minoritymoral life；“walkingmarriage”；thinking of the premise

C955

A

1006-723X（2016）06-0036-06

李兵（1963—），男，重慶人，云南大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，哲學(xué)博士，博士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義哲學(xué)、哲學(xué)基礎(chǔ)理論、政治哲學(xué)、民族文化哲學(xué)研究。