近年來(lái)國(guó)內(nèi)伊斯蘭教前沿研究回顧

葛 壯

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近年來(lái)國(guó)內(nèi)伊斯蘭教前沿研究回顧

葛 壯

文章對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界在伊斯蘭教方面的主要研究前沿理論做概要梳理，從伊斯蘭教與當(dāng)代國(guó)際政治與當(dāng)今中國(guó)社會(huì)兩大板塊切入：就如何看待文明沖突陰影下的伊斯蘭理念、介紹評(píng)估和剖析東南亞地區(qū)各國(guó)伊斯蘭教的傳播和發(fā)展的論述，指出伊斯蘭教對(duì)該地區(qū)政治經(jīng)濟(jì)與文化傳統(tǒng)造成的影響，對(duì)厘清和辨識(shí)伊斯蘭世界中教派爭(zhēng)端問(wèn)題的論述進(jìn)行評(píng)估；介紹了城鎮(zhèn)化進(jìn)程和流動(dòng)穆斯林問(wèn)題引發(fā)的相關(guān)討論、伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系以及對(duì)中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展走向的展望等國(guó)內(nèi)學(xué)界的研究動(dòng)態(tài)。

伊斯蘭教 前沿研究 國(guó)際政治 文明沖突

當(dāng)今的伊斯蘭教研究業(yè)已成為學(xué)界公認(rèn)的一門(mén)重要顯學(xué)。本文從幾大板塊切入，以求向讀者介紹國(guó)內(nèi)伊斯蘭教研究學(xué)科理論前沿的主要內(nèi)容，謬誤之處在所難免，還請(qǐng)識(shí)家指正為盼。

一、伊斯蘭教與當(dāng)代國(guó)際政治

本世紀(jì)以來(lái)，在紛繁復(fù)雜的國(guó)際政治形勢(shì)中，在探討國(guó)際政治問(wèn)題時(shí)想繞過(guò)伊斯蘭因素中最核心的元素——伊斯蘭教，不考慮伊斯蘭教的宗教思想、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值理念和生活方式對(duì)穆斯林的全方位影響，就事論事地對(duì)當(dāng)今國(guó)際政治的重大事件下評(píng)斷，絕對(duì)會(huì)流于表面，也不利于對(duì)今后國(guó)際政治發(fā)展方向作出精準(zhǔn)預(yù)判。

1.文明沖突陰影下的伊斯蘭理念

美國(guó)學(xué)者塞繆爾·亨廷頓1993年提出文明沖突的理論，亨氏指出美蘇冷戰(zhàn)結(jié)束后不同意識(shí)形態(tài)之間的沖突將被不同文明之間的沖突取代，而后者又特別表現(xiàn)為西方文明與伊斯蘭文明和中華儒家文明的沖突，這也正是該論調(diào)最為人詬病之處。此后，亨廷頓在1996年撰述的《文明的沖突與世界秩序的重建》一書(shū)中，更將自己的論點(diǎn)加以發(fā)揮?！拔拿鳑_突論”曾在國(guó)際輿論界和學(xué)界引發(fā)相當(dāng)激烈的反響乃至爭(zhēng)議。筆者以為，在看到該理論所蘊(yùn)涵的政治實(shí)質(zhì)的同時(shí)，也要認(rèn)識(shí)到該理論在解釋日益復(fù)雜的國(guó)際沖突時(shí)所揭橥的“不同文明之間的斷裂線”恰恰也給我們多維度地觀察重大國(guó)際問(wèn)題提供了特殊而有益的視角。

就伊斯蘭文明自身而言，它在本世紀(jì)的發(fā)展已被籠罩在文明沖突的巨大陰影下，但憑借阿拉伯—伊斯蘭文明自身特具的底蘊(yùn)，在承接人類社會(huì)文明財(cái)富和溝通東西方往來(lái)的歷史基礎(chǔ)上，伊斯蘭教特殊視閾下倡行的各種理念在豐富和完善當(dāng)今人類社會(huì)價(jià)值觀上同樣具有重大意義。

作為參與全球文明對(duì)話的重要角色，伊斯蘭文明所展示的豐富而又寶貴的人文資源難以盡述。丁俊從構(gòu)建人類倫理建設(shè)的視角，將伊斯蘭文明擁有的倫理思想方面的人文資源確切地歸納為：(1)以尊重生命為核心的人道思想；(2)權(quán)利義務(wù)相均衡的平等思想；(3)不同人類群體友好共處的和平睦鄰思想；(4)中正和諧思想；(5)公平、公正思想；(6)集體協(xié)商的民主思想；(7)信仰自由的思想；(8)寬容仁愛(ài)思想。*引自丁俊的《伊斯蘭視閾中的文明對(duì)話與全球倫理》(馬明良、丁俊編：《伊斯蘭文化前沿研究論集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年)。為篇幅限制，這里無(wú)法逐字逐句引用作者的論述，而是摘要引述，以饗讀者，特此說(shuō)明。

文明沖突陰影下的伊斯蘭世界本身必然呈現(xiàn)以阿拉伯—伊斯蘭文化固化其認(rèn)同的過(guò)程，至于該進(jìn)程中所表現(xiàn)的得失成敗，其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)也是很深刻的。正像有的學(xué)者指出的：“阿拉伯民族認(rèn)同與伊斯蘭宗教認(rèn)同曾在中東各國(guó)反對(duì)殖民主義、追求民族與地區(qū)獨(dú)立方面發(fā)揮了凝聚民心、團(tuán)結(jié)民眾、整合力量來(lái)共同抗辱反侵等積極而重大的作用，也要承認(rèn)因過(guò)于強(qiáng)調(diào)宗教與民族認(rèn)同而在某種程度上又加大了解決中東重大問(wèn)題的難度這一事實(shí)?！?馬麗蓉：《阿拉伯—伊斯蘭文化認(rèn)同及其重構(gòu)》，馬明良、丁俊編：《伊斯蘭文化前沿研究論集》，第45～64頁(yè)。

2.東南亞伊斯蘭教的傳播與發(fā)展

上世紀(jì)90年代以降，冷戰(zhàn)結(jié)束和東南亞金融危機(jī)促使伊斯蘭教在東南亞各國(guó)的影響力顯著上升。隨著“一帶一路”戰(zhàn)略構(gòu)想的提出，對(duì)歷史上的“海上絲綢之路”或“香料之路”的研究也被重新提到學(xué)界的議事日程上，以多維視野和多層次考量、研判東南亞各國(guó)的伊斯蘭教及其歷史地位與作用同樣對(duì)我們?cè)鲞M(jìn)對(duì)該地區(qū)各國(guó)的國(guó)情了解、打造中國(guó)與東南亞11個(gè)國(guó)家更好的外交合作伙伴關(guān)系有直接的助益。這方面的最新理論觀點(diǎn)主要有：

(1)東南亞伊斯蘭教是伊斯蘭教與東南亞地區(qū)前伊斯蘭時(shí)期的文化傳統(tǒng)相融合的產(chǎn)物，它兼具伊斯蘭教與東南亞雙重品格。按照這種理論，東南亞的伊斯蘭化與伊斯蘭教的東南亞化就必然是伊斯蘭教在是地的歷史結(jié)果。鑒于伊斯蘭教在東南亞的迅速傳播主要依靠和平方式、其來(lái)源的多樣性和復(fù)雜性以及各國(guó)原來(lái)受到佛教、印度教的長(zhǎng)期歷史影響，鑄就了東南亞伊斯蘭教的溫和特性和較廣泛的兼容性，此外還帶有各自的國(guó)別差異和地域及民族差異。*④ 賀圣達(dá)主編：《東南亞伊斯蘭教與當(dāng)代政治》，北京：中國(guó)書(shū)籍出版社，2010年，第4、5頁(yè)。

(2)東南亞伊斯蘭教深受各國(guó)政府政策和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響。一般來(lái)說(shuō)，當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展較快且較穩(wěn)定時(shí)，帶有強(qiáng)烈政治色彩的宗教活動(dòng)就會(huì)受到抑制；但如果經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)停滯、波動(dòng)，群眾生存狀態(tài)惡化，宗教活動(dòng)就容易加速蔓延，各種政治勢(shì)力相對(duì)活躍。④

(3)東南亞伊斯蘭教在發(fā)展中受到的外部影響不可忽視。這里主要是指來(lái)自中東伊斯蘭教的影響。在世俗政治力量所代表的意識(shí)形態(tài)影響消褪殆盡后，接踵而至的伊斯蘭復(fù)興思潮同樣影響了東南亞各國(guó)的穆斯林，朝圣者和去中東國(guó)家的勞務(wù)輸出、發(fā)了石油財(cái)?shù)闹袞|國(guó)家雄厚的宗教捐贈(zèng)等都增加了中東阿拉伯國(guó)家對(duì)東南亞伊斯蘭教的影響。

(4)溫和派雖然還在東南亞伊斯蘭教中占據(jù)主導(dǎo)地位，但一些主張激進(jìn)的穆斯林社團(tuán)日益顯著的分離趨向也成為各國(guó)政壇人士揮之不去的隱憂。諸如泰國(guó)南部的穆斯林分離主義和菲律賓的“摩洛”分離運(yùn)動(dòng)、印尼的“自由亞齊運(yùn)動(dòng)”等，都成為困擾這些東南亞國(guó)家的政治問(wèn)題。

(5)東南亞地區(qū)存在的伊斯蘭極端主義組織，對(duì)該地區(qū)各國(guó)在政治上的穩(wěn)定和統(tǒng)一，包括對(duì)東盟的一體化進(jìn)程，都構(gòu)成嚴(yán)重威脅。

(6)在政教關(guān)系層面，關(guān)于政教分離與政教合一的理念及其爭(zhēng)執(zhí)，正如有的學(xué)者在分析印尼社會(huì)特點(diǎn)時(shí)指出的那樣：“伊斯蘭教是政治性很強(qiáng)的宗教。隨著伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，伊斯蘭教開(kāi)始越來(lái)越多地進(jìn)入政治領(lǐng)域。”*范若蘭：《從印度尼西亞社會(huì)特點(diǎn)看伊斯蘭教與政治的關(guān)系》，《當(dāng)代亞太》2005年第5期。

如上所述，國(guó)內(nèi)學(xué)者在東南亞伊斯蘭教的相關(guān)研究中提出的理論觀點(diǎn)相對(duì)于過(guò)往的同類研究而言，至少?gòu)浹a(bǔ)了在這方面被忽視的內(nèi)容，改變了過(guò)去在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)暫付闕如的窘?jīng)r，對(duì)伊斯蘭教學(xué)科的總體發(fā)展有著積極的創(chuàng)新意義。

3.伊斯蘭世界的教派爭(zhēng)端問(wèn)題

在伊斯蘭世界中教派之間的對(duì)立由來(lái)已久，且顯然不會(huì)消弭。在剖析和研判中東形勢(shì)時(shí)，必須在考量的所有因素中加上教派問(wèn)題的砝碼；而在探研國(guó)內(nèi)與伊斯蘭教相關(guān)的社會(huì)問(wèn)題時(shí)，教派因素同樣也是不可或缺的題中應(yīng)有之義。國(guó)內(nèi)學(xué)界在伊斯蘭教的教派問(wèn)題上亦不乏真知灼見(jiàn)，較有代表性的學(xué)術(shù)著述有：

(1)闡明什葉派與現(xiàn)代民族國(guó)家建立之關(guān)系的集中論述，以王宇潔的《宗教與國(guó)家——當(dāng)代伊斯蘭教什葉派研究》一書(shū)為代表。作者闡明了什葉派的政治理論與權(quán)力結(jié)構(gòu)、介紹了什葉派所特有的宗教制度和在此基礎(chǔ)上形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與社會(huì)動(dòng)員網(wǎng)絡(luò)；作者還根據(jù)近年來(lái)中東各國(guó)政治發(fā)展情勢(shì)，客觀地指出:“對(duì)許多國(guó)家來(lái)說(shuō)，什葉派與國(guó)家的關(guān)系本質(zhì)上就是一個(gè)少數(shù)派國(guó)民政治參與的問(wèn)題。它會(huì)受到什葉派伊斯蘭教本身一些獨(dú)特宗教制度的影響，但是究其本質(zhì)，依然是由其所在國(guó)家在現(xiàn)代化政治進(jìn)程中所處的階段決定的。”*王宇潔：《宗教與國(guó)家——當(dāng)代伊斯蘭教什葉派研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第322頁(yè)。

(2)具體剖析遜尼派和什葉派之間矛盾實(shí)質(zhì)的論述，以吳冰冰的《中東伊斯蘭教派矛盾的新變化》為典型。作者指出伊斯蘭教遜尼派和什葉派存在的差異和矛盾并不必然導(dǎo)致沖突。1979年伊朗伊斯蘭革命爆發(fā)后，什葉派的教派意識(shí)得到強(qiáng)化，依作者的觀點(diǎn)，教派矛盾是表象、中東戰(zhàn)略格局演變是實(shí)質(zhì)。冷戰(zhàn)結(jié)束后，美國(guó)的霸權(quán)意圖導(dǎo)致中東地區(qū)形成親美和反美陣營(yíng)對(duì)立的戰(zhàn)略格局。反美陣營(yíng)包括多個(gè)遜尼派政權(quán)，伊朗并非核心，因此兩個(gè)陣營(yíng)的對(duì)立并沒(méi)有被賦予教派矛盾的色彩。2003年伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)之后，反美陣營(yíng)多為什葉派力量、伊朗成為核心，突出教派矛盾有助于孤立伊朗、掩蓋美國(guó)霸權(quán)意圖、維護(hù)海灣阿拉伯國(guó)家，因此，從教派矛盾視角分析中東局勢(shì)的話語(yǔ)體系和思維方式逐漸形成。2011年中東變局發(fā)生以來(lái)，埃及淡化教派矛盾與伊朗改善關(guān)系，沙特等國(guó)則強(qiáng)調(diào)教派矛盾對(duì)抗伊朗，這反映了中東戰(zhàn)略格局演變的新趨勢(shì)。*吳冰冰：《中東伊斯蘭教派矛盾的新變化》，《西亞非洲》2012年第5期。

(3)對(duì)于伊斯蘭教新興運(yùn)動(dòng)——賽萊菲耶教派的論述，以楊桂萍蘊(yùn)涵為代表。作者指出：“賽萊菲耶旨在通過(guò)凈化宗教以凈化社會(huì)，它代表了一種社會(huì)宗教運(yùn)動(dòng)，具有深遠(yuǎn)的政治影響。當(dāng)前學(xué)界及社會(huì)對(duì)賽萊菲耶存在三個(gè)認(rèn)識(shí)誤區(qū):一是過(guò)多關(guān)注當(dāng)代賽萊菲耶及不同的賽萊菲耶團(tuán)體的政治層面而忽視其更為根本的教義思想、教法主張及特點(diǎn)。實(shí)際上賽萊菲耶的政治主張不一：有的積極參與政治，有的拒絕卷入政治；有的主張武力革命，有的采取合法手段參政；有的支持本國(guó)政府，有的反對(duì)本國(guó)政府。二是把當(dāng)代賽萊菲耶的廣泛傳播和較大吸引力歸因于沙特阿拉伯的思想影響和經(jīng)費(fèi)支持。來(lái)自沙特阿拉伯的宗教思想的影響，尤其是阿爾巴尼、本·巴茲及麥地那大學(xué)對(duì)賽萊菲耶的全球傳播確實(shí)有很大影響……但從經(jīng)費(fèi)來(lái)源看，賽萊菲耶團(tuán)體接受的捐款來(lái)自多個(gè)國(guó)家；有些賽萊菲耶追隨者認(rèn)為沙特在教法上追隨罕百里法學(xué)派，而他們超越于四大教法學(xué)派;有些賽萊菲耶追隨者不滿沙特王室的統(tǒng)治和政策。三是把國(guó)際賽萊菲耶與中國(guó)賽萊菲耶視為具有相同內(nèi)涵與特點(diǎn)的思潮和運(yùn)動(dòng)。實(shí)際上，賽萊菲耶在中國(guó)的產(chǎn)生、發(fā)展、嬗變折射出當(dāng)代中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史變遷及穆斯林思想文化、組織模式和生活方式的演變。中國(guó)的賽萊菲耶目前不具有政治色彩，但它與國(guó)際賽萊菲耶具有宗教上的聯(lián)系?！?楊桂萍：《當(dāng)代賽萊菲耶及其對(duì)中國(guó)穆斯林的影響》，《回族研究》2013年第1期。

(4)對(duì)于長(zhǎng)期存在并發(fā)展于中國(guó)國(guó)內(nèi)的伊斯蘭教教派矛盾和爭(zhēng)端問(wèn)題的論述，主要集中在對(duì)傳統(tǒng)門(mén)宦教派的論述方面，近年來(lái)的新論散見(jiàn)于不同的期刊雜志上。

這些論文從不同視角對(duì)國(guó)內(nèi)的教派爭(zhēng)端進(jìn)行梳理，各具特色。如丁明俊在文中探究了門(mén)宦組織的類型和運(yùn)行機(jī)制，也提到清政府處理新生教派門(mén)宦的政策及其教訓(xùn)。值得一提的是，丁明俊還指出近現(xiàn)代伊斯蘭教教派門(mén)宦組織的社會(huì)變遷，如近年來(lái)一些原不具有門(mén)宦性質(zhì)的教派在向門(mén)宦方向發(fā)展，且與國(guó)外伊斯蘭教有一定聯(lián)系，這也是中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展的新動(dòng)向等。*丁明?。骸段鞅币了固m教派門(mén)宦組織形態(tài)研究》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2013年第4期。

哈正利、馬威的文章則在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，描述了甘肅省臨潭舊城回族內(nèi)部在日常宗教實(shí)踐中的區(qū)別，展現(xiàn)了地方社會(huì)不同教派在服飾、婚姻策略、宗教生活、喪葬、紀(jì)念和墓地安排等方面的差異性，并分析了這些差異性在日常實(shí)踐層面維系宗教群體延續(xù)的作用。*哈正利、馬威：《日常生活中的教派差異——關(guān)于甘肅臨潭舊城伊斯蘭教的人類學(xué)田野報(bào)告》，《宗教學(xué)研究》2010年第3期。

李維建的報(bào)告六個(gè)部分，即門(mén)宦分布格局與人口規(guī)模；門(mén)宦的內(nèi)核：宗教神秘主義、精神力量、凝聚力；門(mén)宦的宗教表征：信眾結(jié)構(gòu)、宗教建筑、儀式；門(mén)宦制度：?jiǎn)我唤谭恢频慕膛梢只颥F(xiàn)代宗教社團(tuán)；兩種文明：伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)文化；門(mén)宦在多種矛盾中探索與選擇等，脈絡(luò)清晰地揭示了中國(guó)特有的伊斯蘭教門(mén)宦組織在生存環(huán)境發(fā)生急劇變化的社會(huì)轉(zhuǎn)型中呈現(xiàn)的新氣象和固有的特點(diǎn)。但按照作者的說(shuō)法，“門(mén)宦的轉(zhuǎn)移和擴(kuò)散不以普通門(mén)宦教眾的轉(zhuǎn)移為依據(jù)，而是以門(mén)宦的‘教主’的行蹤為依據(jù)。‘教主’在哪里，門(mén)宦的中心就在哪里。因此，門(mén)宦的分布仍聚集在西北地區(qū)”*李維建：《2009年中國(guó)伊斯蘭教概況和對(duì)近年來(lái)中國(guó)伊斯蘭教門(mén)宦的分析》，金澤、邱永輝主編：《中國(guó)宗教報(bào)告(2010)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第74、77頁(yè)。。由此不難看出教主身份的重要性。

另如面臨現(xiàn)代社會(huì)日益世俗化浪潮的沖擊、神秘主義的淡化與消解，導(dǎo)致門(mén)宦制度得以維系的核心動(dòng)力日益不足，從而令凝聚力渙散，門(mén)宦也就面臨解散。但作者又指出：“宗教神秘主義消解的過(guò)程并非當(dāng)前門(mén)宦精神內(nèi)涵變更的全部，與此同時(shí)，還有相當(dāng)一部分門(mén)宦教眾生活在傳統(tǒng)當(dāng)中。宗教的神秘主義維度是他們生活中不可或缺的東西，這部分人的需要為傳統(tǒng)門(mén)宦的生存保留了市場(chǎng)。于是我們看到，在個(gè)別宗教人士堅(jiān)持門(mén)宦傳統(tǒng)的時(shí)候，仍然能夠吸引部分追隨者。由此也可以理解某些門(mén)宦傳統(tǒng)的宗教習(xí)俗的恢復(fù)，如‘飲茶現(xiàn)象’，即門(mén)宦教眾用拱北的香灰燒水喝，還有爭(zhēng)奪教主的舊衣服并保存以圖‘納吉’等現(xiàn)象。這些傳統(tǒng)的恢復(fù)，說(shuō)明了部分教眾對(duì)宗教超越性的需求，同時(shí)也證明門(mén)宦宗教神秘主義的強(qiáng)大生命力?！?李維建：《2009年中國(guó)伊斯蘭教概況和對(duì)近年來(lái)中國(guó)伊斯蘭教門(mén)宦的分析》，金澤、邱永輝主編：《中國(guó)宗教報(bào)告(2010)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第74、77頁(yè)。

總之，上述研究只是代表了近年來(lái)該研究的一個(gè)側(cè)面，與過(guò)往國(guó)內(nèi)學(xué)者的研究相比，針對(duì)時(shí)代的變化而開(kāi)展對(duì)當(dāng)下教派問(wèn)題的探究是不少學(xué)者研究中的亮點(diǎn)。其他對(duì)國(guó)內(nèi)西北伊斯蘭教研究的，還包括對(duì)西道堂的考察、對(duì)伊赫瓦尼教派的論述等，限于篇幅，就不一一介紹。

二、伊斯蘭教與當(dāng)今中國(guó)社會(huì)

隨著中國(guó)城鎮(zhèn)化進(jìn)程的迅猛發(fā)展和流動(dòng)穆斯林群體的不斷擴(kuò)大，人們開(kāi)始更多的關(guān)注國(guó)內(nèi)的伊斯蘭教及其與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)。

1.城鎮(zhèn)化進(jìn)程與流動(dòng)穆斯林問(wèn)題

自21世紀(jì)以來(lái)，國(guó)內(nèi)針對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中東部城市伊斯蘭教的發(fā)展及西部地區(qū)穆斯林群體“東移”流動(dòng)現(xiàn)象進(jìn)行研究的學(xué)者就不乏其人，其中如白友濤、陳赟暢的《流動(dòng)穆斯林與大城市回族社區(qū)——以南京等城市為例》，王宇潔的《2008年中國(guó)伊斯蘭教概括及對(duì)穆斯林流動(dòng)問(wèn)題的分析》，季芳桐的《東部城市流動(dòng)穆斯林人口的結(jié)構(gòu)特征與就業(yè)狀況研究》，王漢生、楊圣敏的《大城市少數(shù)民族人口聚居區(qū)的形成與演變——北京新疆村調(diào)查》等論著陸續(xù)問(wèn)世。這些研究客觀、準(zhǔn)確地指出了約占全國(guó)穆斯林總數(shù)十分之一的300萬(wàn)流動(dòng)穆斯林的經(jīng)濟(jì)動(dòng)因和他們?cè)谛颅h(huán)境中面臨的文化調(diào)適、挑戰(zhàn)及矛盾。從總體上看，這些論著多集中在對(duì)流動(dòng)穆斯林群體及衍生的社會(huì)問(wèn)題展開(kāi)闡述，對(duì)都市伊斯蘭教的變化及發(fā)展走向的研究也取得較顯著的成就。比較有代表性的專著如白友濤等的《熟悉的陌生人：流動(dòng)穆斯林社會(huì)適應(yīng)研究》，馬強(qiáng)、馬福德主編的《遭遇與調(diào)適：“現(xiàn)代化背景下的城市穆斯林”學(xué)術(shù)研討會(huì)文集》，馬戎的《西部開(kāi)發(fā)中的人口流動(dòng)與族際交往研究》等；重要的論文則有馬強(qiáng)的《都市穆斯林宗教問(wèn)題田野調(diào)查研究》、王惠的《城市穆斯林在其工作環(huán)境中的困境及對(duì)策研究》、筆者的《滬上外來(lái)流動(dòng)穆斯林群體的精神生活——關(guān)于上海周邊區(qū)縣伊斯蘭教臨時(shí)禮拜點(diǎn)的考察與反思》等。

有關(guān)城鎮(zhèn)化進(jìn)程中流動(dòng)穆斯林群體問(wèn)題的探研，主要集中在以下方面：

(1)考察中國(guó)伊斯蘭教的都市化及由此衍生的新問(wèn)題。數(shù)百萬(wàn)穆斯林民眾由西北各地農(nóng)村流入東南沿海經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的都市圈，相應(yīng)地改變了這些群體原來(lái)賴以生存的物質(zhì)生活環(huán)境和寄托其精神生活的家園，許多習(xí)性與禮俗也隨之發(fā)生改變。學(xué)者米壽江指出：“豐富的都市世俗文化生活，各不相同的工作環(huán)境和謀生手段，使得人們對(duì)清真寺的依賴逐年減弱。特別是都市傳統(tǒng)的穆斯林聚居區(qū)逐年縮小或消失，使清真寺原有的宗教教育和社會(huì)功能進(jìn)一步弱化或喪失，出現(xiàn)了有別于農(nóng)村的都市伊斯蘭文化生態(tài)?！?米壽江：《中國(guó)伊斯蘭教都市化的過(guò)程及其發(fā)展趨勢(shì)》，《世界宗教文化》2010年第1期。這種相對(duì)新型的伊斯蘭教都市化既是因應(yīng)城鎮(zhèn)化進(jìn)程的必然結(jié)果，表現(xiàn)在激活了流動(dòng)穆斯林進(jìn)入的都市所在的穆斯林的宗教情感；同時(shí)，不可避免地也引發(fā)了一些新的社會(huì)問(wèn)題，給社會(huì)和諧發(fā)展造成隱患。*本段論述，引申自米壽江的《中國(guó)伊斯蘭教都市化的過(guò)程及其發(fā)展趨勢(shì)》一文所提觀點(diǎn)。

(2)研判外來(lái)流動(dòng)穆斯林在融入都市主流社會(huì)方面的問(wèn)題及隱患。這是城鎮(zhèn)化進(jìn)程中無(wú)法回避的重要問(wèn)題，因?yàn)榱魅攵际械耐鈦?lái)穆斯林必然要直面如何融入城市的難題。筆者將此歸納為五個(gè)層面的現(xiàn)象：一是文化適應(yīng)層面上的矛盾不斷凸顯，二是城市管理層面上的難度陡然提高，三是子女教育層面上的問(wèn)題開(kāi)始浮現(xiàn)，四是宗教信仰層面上的壓力日漸加大，五是社會(huì)維穩(wěn)層面上的隱患有待消弭。這些現(xiàn)象在外來(lái)流動(dòng)穆斯林流入的城市都存在，因而具有共性。*葛壯：《滬上外來(lái)流動(dòng)穆斯林群體的精神生活——關(guān)于上海周邊區(qū)縣伊斯蘭教臨時(shí)禮拜點(diǎn)的考察與反思》，《社會(huì)科學(xué)》2011年第10期。

(3)探討當(dāng)前城市社會(huì)管理中出現(xiàn)矛盾的原因和構(gòu)建和諧社會(huì)的要素。數(shù)百萬(wàn)流動(dòng)穆斯林群體的客觀存在對(duì)流入地的城市社會(huì)管理提出了很高要求。白友濤從城市社會(huì)管理中最具典型和代表性的市容市貌問(wèn)題切入，指出產(chǎn)生城市社會(huì)管理難題的主要原因是“兩個(gè)不適應(yīng)”：“流動(dòng)穆斯林難以適應(yīng)城市社會(huì)管理的要求；城市社會(huì)管理部門(mén)不適應(yīng)流動(dòng)穆斯林的社會(huì)管理需要”*白友濤：《城市社會(huì)管理中的“兩個(gè)不適應(yīng)”——基于武漢、廣州、南京、義烏等地流動(dòng)穆斯林調(diào)查的思考》，《回族研究》2013年第1期。。

2.伊斯蘭教與傳統(tǒng)中國(guó)文化的關(guān)系

一直以來(lái)，學(xué)界在論及中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展、流變及其涵蓋內(nèi)容時(shí)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的組成所體現(xiàn)的歷史特征往往以“儒、佛、道三教合一”來(lái)加以概括，而忽視了伊斯蘭教在唐初傳入中華大地后與中國(guó)傳統(tǒng)文化的交會(huì)、融攝、汲取與互補(bǔ)的實(shí)際情況。事實(shí)上，伊斯蘭教及其相關(guān)禮俗，包括其蘊(yùn)含的文化價(jià)值，在由多民族構(gòu)成的中國(guó)傳統(tǒng)文化組成部分中所具有的份量和影響，是我們?cè)诶^承和整理祖國(guó)的寶貴文化遺產(chǎn)時(shí)所必須予以重視的。近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)者在這個(gè)學(xué)術(shù)苑囿中的驕人收獲，觀點(diǎn)主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一是從伊斯蘭教的本土化即中國(guó)化的角度切入，通過(guò)闡明異域、異質(zhì)文化在中華大地的發(fā)展軌跡，揭示二者相融攝的內(nèi)在關(guān)系。如馬明良將《古蘭經(jīng)》的漢譯作為考察點(diǎn)，指出：“外來(lái)宗教在中國(guó)都經(jīng)歷了本土化的進(jìn)程，而外來(lái)宗教經(jīng)典的漢譯是實(shí)現(xiàn)本土化的必由之路。伊斯蘭教在中國(guó)的傳播離不開(kāi)伊斯蘭教權(quán)威在漢語(yǔ)世界中的建構(gòu)。而伊斯蘭教權(quán)威的建構(gòu)實(shí)際上意味著來(lái)自異域的《古蘭經(jīng)》符號(hào)如何與漢語(yǔ)進(jìn)行‘象征性運(yùn)作’?！豆盘m經(jīng)》漢譯是發(fā)生、發(fā)展在中國(guó)本土和中國(guó)文化語(yǔ)境下的重要翻譯活動(dòng)，而且在很大意義上作為中外文化交流的契機(jī)，推動(dòng)著中外文化交流‘走出去’和‘請(qǐng)進(jìn)來(lái)’的雙向過(guò)程。如何對(duì)待外來(lái)經(jīng)典和異質(zhì)文化，是對(duì)一國(guó)文化和國(guó)民自信心的一種考量。把《古蘭經(jīng)》漢譯活動(dòng)放在中外文化交流史的背景下加以考察，并對(duì)伊斯蘭教本土化的影響進(jìn)行多方位、多角度的學(xué)術(shù)透視，是非常有意義的。”*馬明良：《〈古蘭經(jīng)〉漢譯活動(dòng)與伊斯蘭教本土化》，《世界宗教研究》2011年第2期?！啊豆盘m經(jīng)》和中國(guó)文化之間存在巨大的差異性，譯者如果機(jī)械地翻譯其內(nèi)容，某些概念可能不會(huì)被中國(guó)讀者接受?！豆盘m經(jīng)》里體現(xiàn)的異質(zhì)文化進(jìn)入中國(guó)文化之際，必定會(huì)引起兩種文化的深層沖突與磨合。為實(shí)現(xiàn)《古蘭經(jīng)》譯本本土化而采取的策略是《古蘭經(jīng)》譯者為了達(dá)到文化交流的目的而采取的文化調(diào)整策略。在這種跨文化交流和溝通中，伊斯蘭教的本土化在不知不覺(jué)中悄然進(jìn)行?！?馬明良：《〈古蘭經(jīng)〉漢譯活動(dòng)與伊斯蘭教本土化》，《世界宗教研究》2011年第2期。換言之，該論述客觀地回應(yīng)了當(dāng)下宗教中國(guó)化的吁求，具有積極的理論指導(dǎo)意義。

二是從王岱輿、劉智等伊、儒、佛、道四教皆通的穆斯林先賢著作及思想入手，探研伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)文化交互作用的關(guān)系。高占福在總結(jié)了中國(guó)伊斯蘭教在歷史上發(fā)揮重要文化傳承作用的經(jīng)堂教育制度后，指出：“如果說(shuō)經(jīng)堂教育的興辦，從內(nèi)部加強(qiáng)了回族穆斯林傳承伊斯蘭教的信仰，使傳教的方式和實(shí)踐的內(nèi)容以本土化的特色進(jìn)行。那么明清之際江南一帶回族穆斯林知識(shí)分子開(kāi)展的、以中國(guó)通用的漢語(yǔ)言文字翻譯著述伊斯蘭經(jīng)籍的活動(dòng)，則主要是回族穆斯林經(jīng)學(xué)文化階層有系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)工作。這一活動(dòng)在當(dāng)時(shí)回族穆斯林社會(huì)之外產(chǎn)生的效果和作用十分顯著，特別是對(duì)不了解伊斯蘭文化的漢族群體和統(tǒng)治階層提供了一個(gè)了解伊斯蘭教的重要渠道，對(duì)促進(jìn)當(dāng)時(shí)民族和社會(huì)的和諧有著特殊的影響。這樣，經(jīng)堂教育的作用在基層的穆斯林大眾，漢文譯著活動(dòng)的作用則主要在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域和非穆斯林文化層內(nèi)，內(nèi)外結(jié)合的回族穆斯林教育文化活動(dòng)大大促進(jìn)了伊斯蘭教在中國(guó)的本土化進(jìn)程。”*高占福：《從外來(lái)僑民到本土國(guó)民——回族伊斯蘭教在中國(guó)本土化的歷程》，《世界宗教研究》2013年第1期。

三是從中國(guó)境內(nèi)穆斯林群體自身發(fā)展與伊斯蘭教本土化即中國(guó)化歷史相聯(lián)系的層面，對(duì)中國(guó)伊斯蘭文化這一具有相對(duì)鮮明獨(dú)立特質(zhì)的文化體系進(jìn)行剖析。如有文章認(rèn)為：“對(duì)于中國(guó)伊斯蘭教來(lái)說(shuō)，‘本土化’就是‘中國(guó)化’，因此，伊斯蘭教的中國(guó)化可以說(shuō)也就是伊斯蘭教思想在中國(guó)文化環(huán)境中的再生。所以說(shuō)，就中國(guó)伊斯蘭教而言，‘中國(guó)化’絕不僅僅是簡(jiǎn)單的‘適應(yīng)’問(wèn)題，也并非僅僅是吸收多少中國(guó)本土文化內(nèi)容的問(wèn)題，而是伊斯蘭教思想與中國(guó)文化環(huán)境的有機(jī)重組?！?許淑杰、于鵬翔：《試論伊斯蘭教的中國(guó)化及馬注對(duì)此的貢獻(xiàn)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第12期。金宜久在介紹了穆斯林群體在唐、宋以來(lái)歷朝的發(fā)展后更是言簡(jiǎn)意賅地一語(yǔ)道破個(gè)中真諦：“由于中國(guó)是一個(gè)統(tǒng)一的多民族的國(guó)家，伊斯蘭教中國(guó)化，本質(zhì)上即伊斯蘭教在中國(guó)的地方化和民族化。這完全賴于信仰主體的轉(zhuǎn)化。”*金宜久：《探討伊斯蘭教中國(guó)化問(wèn)題》，《回族研究》2012年第3期。作者在文中更介紹了伊斯蘭教中國(guó)化的基本表現(xiàn)，如清真寺的外在象征受中國(guó)文化的深度影響以及穆斯林思想層面上的“附儒以行”等。

由于中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展史上出現(xiàn)的經(jīng)堂教育制度、漢譯經(jīng)著活動(dòng)和因蘇菲主義先后傳入新疆與內(nèi)地而產(chǎn)生的教派分化及門(mén)宦制度的形成，都是伊斯蘭文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化碰撞和交會(huì)的直接結(jié)果，是故這些傳統(tǒng)的重要話題會(huì)持續(xù)發(fā)酵，如《中國(guó)伊斯蘭經(jīng)學(xué)教育的思想特征》(哈寶玉)、《朱子學(xué)本體思想范疇的中介化過(guò)程——以明末清初回族學(xué)者王岱輿、劉智宇宙論思想為中心》(阿里木·托和提)等文即是例證。此外，近年來(lái)在一些頗有新意的議題上也有不少學(xué)者發(fā)聲，諸如對(duì)不同地區(qū)回族穆斯林群體的比較研究有《同源異流的回族——福建泉州回族與西北回族比較》(陜錦風(fēng))、《運(yùn)河伊斯蘭文化的歷史溯源》(張廣林)等文，都從不同側(cè)面展示了伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系。

3.中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展的走向

20世紀(jì)初的中國(guó)社會(huì)巨變致使賡續(xù)兩千多年的封建帝制崩坍，民國(guó)起而代之，“五族共和”的口號(hào)深入人心，也在很大程度上喚醒了中國(guó)境內(nèi)穆斯林的民族意識(shí)。為期30年之久的“回教文化運(yùn)動(dòng)”更從深層次讓各族穆斯林群體加強(qiáng)了對(duì)自己信仰文化的關(guān)注與重視，對(duì)中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展走向趨勢(shì)的研判及相應(yīng)的社會(huì)討論，自民國(guó)時(shí)期就微露端倪，并逐漸在社會(huì)公共領(lǐng)域得到展延和鋪陳。華濤根據(jù)當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)環(huán)境，指出辛亥革命后回族穆斯林在中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)中對(duì)自身民族建設(shè)的新訴求：“即不僅僅要被承認(rèn)是多民族國(guó)家的‘愛(ài)國(guó)’的公民、積極主動(dòng)強(qiáng)調(diào)自己的國(guó)家認(rèn)同，而且希望改變主流社會(huì)對(duì)其信仰的漠視、忽視和錯(cuò)識(shí)，希望被承認(rèn)為是一個(gè)‘和平的宗教’的信仰者。他們所借助的外來(lái)的關(guān)于伊斯蘭教和平本質(zhì)的言說(shuō)，正是他們找到的構(gòu)建中國(guó)回族伊斯蘭‘民族—宗教’面貌的有效途徑之一”*華濤：《1930年代初北京穆斯林與基督教傳教士關(guān)于伊斯蘭教和平本質(zhì)的爭(zhēng)論》，《世界宗教研究》2011年第5期。?？梢哉f(shuō)，其時(shí)中國(guó)穆斯林群體在辛亥革命后提出的新訴求業(yè)已帶有標(biāo)志性的宗教意涵，在強(qiáng)調(diào)對(duì)穆斯林民族身份認(rèn)同的同時(shí)，也有讓世人正確認(rèn)識(shí)伊斯蘭教的急迫需求。

進(jìn)入上世紀(jì)下半葉后，隨著政治形勢(shì)的動(dòng)蕩和“文革”結(jié)束及至改革開(kāi)放后的社會(huì)轉(zhuǎn)型，中國(guó)的伊斯蘭教都出現(xiàn)了前所未有的新發(fā)展，其走向和趨勢(shì)即便在近些年依然是學(xué)界探究的對(duì)象。這些探討可從以下領(lǐng)域得到反映：

(1)從當(dāng)下中國(guó)伊斯蘭教解經(jīng)行動(dòng)即開(kāi)展宣講“新臥爾茲”的視角切入，考察在新形勢(shì)下被賦予時(shí)代意義且?guī)в絮r明中國(guó)特征的宣教方式及其經(jīng)注學(xué)的發(fā)展。如有學(xué)者指出的那樣：“‘臥爾茲’系阿拉伯語(yǔ)的音譯，意思是‘勸導(dǎo)’‘訓(xùn)誡’或‘教誨’，指中國(guó)伊斯蘭教一種傳統(tǒng)的宣教方式，即在每周一次的‘主麻’(聚禮)、每年一度的‘開(kāi)齋節(jié)’和‘古爾邦節(jié)’(兩會(huì)禮)，阿訇和毛拉等在清真寺向廣大穆斯林群眾進(jìn)行宣教的活動(dòng)。具體做法是指以《古蘭經(jīng)》和‘圣訓(xùn)’為基礎(chǔ)，同時(shí)結(jié)合穆斯林社會(huì)生活中的種種實(shí)際問(wèn)題而進(jìn)行的勸誡和教化?！P爾茲’雖系阿拉伯語(yǔ)音譯，但作為專有宣教名稱是國(guó)外伊斯蘭教原本沒(méi)有的，‘新臥爾茲’更是沒(méi)有，它們都是伊斯蘭教中國(guó)化的產(chǎn)物?！?孫嬙：《中國(guó)伊斯蘭教解經(jīng)的時(shí)代行動(dòng)：宣講新臥爾茲》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2010年第3期。宣講“新臥爾茲”的活動(dòng)肇始于本世紀(jì)初，由中國(guó)伊協(xié)擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)并在2001年的4月23日成立了“中國(guó)伊斯蘭教教務(wù)指導(dǎo)委員會(huì)”；中國(guó)伊協(xié)還有針對(duì)性地組織編寫(xiě)了符合時(shí)代發(fā)展和伊斯蘭教精神的新臥爾茲在各地穆斯林中宣講，隨后數(shù)年間連續(xù)數(shù)冊(cè)以漢、維吾爾文的《新臥爾茲演講集》編撰并付梓刊行，自此，“新臥爾茲”正式以文字形式進(jìn)入中國(guó)伊斯蘭教的教務(wù)活動(dòng)之中。

(2)對(duì)中國(guó)各地的清真寺經(jīng)濟(jì)模式和結(jié)構(gòu)功能進(jìn)行剖析，從中觀察當(dāng)下中國(guó)伊斯蘭教的發(fā)展?fàn)顩r。作為中國(guó)伊斯蘭經(jīng)濟(jì)中相對(duì)獨(dú)立的清真寺經(jīng)濟(jì)，其普遍性與廣布于全國(guó)各地的清真寺緊密關(guān)聯(lián)。正如學(xué)者撰文指出的那樣：“近年來(lái)，中國(guó)伊斯蘭教清真寺經(jīng)濟(jì)實(shí)力不斷增強(qiáng)，這不僅僅是穆斯林群眾熱心資助的結(jié)果，同時(shí)也包含了清真寺善于經(jīng)營(yíng)的因素。許多清真寺采取了各種措施，努力拓寬經(jīng)營(yíng)渠道，通過(guò)多方獲得收入來(lái)實(shí)現(xiàn)‘以寺養(yǎng)寺’，切實(shí)減輕教民負(fù)擔(dān)，即在獲得教民自愿舍散的乜貼基礎(chǔ)上，積極投資購(gòu)置房產(chǎn)或在原有土地上增建鋪面出租，開(kāi)辦一些適應(yīng)市場(chǎng)需求的服務(wù)類和加工類經(jīng)營(yíng)項(xiàng)目，從而使收人來(lái)源呈現(xiàn)多元化的特點(diǎn)和趨勢(shì)?！?馬志麗、丁耀全：《中國(guó)伊斯蘭教清真寺經(jīng)濟(jì)模式及其結(jié)構(gòu)功能探析》，《青海民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2011年第4期。從某種程度上而言，清真寺經(jīng)濟(jì)相對(duì)于麻扎經(jīng)濟(jì)、門(mén)宦經(jīng)濟(jì)及西道堂的宗教公社經(jīng)濟(jì)，更具代表性，其存在與中國(guó)伊斯蘭教的總體狀況息息相關(guān)，因?yàn)樗鼜呐c經(jīng)濟(jì)層面相關(guān)聯(lián)的宗教功修等活動(dòng)層面最直接地凝聚了穆斯林信眾虔誠(chéng)的宗教元素，這也是對(duì)伊斯蘭經(jīng)濟(jì)討論時(shí)不可或缺的重要領(lǐng)域。

(3)在正面宣傳伊斯蘭教中正和平、寬容和諧的思想，推進(jìn)中國(guó)伊斯蘭教經(jīng)學(xué)思想建設(shè)中，建立我國(guó)伊斯蘭教界足以抵御和防范各種極端思想、恪守中正和諧之道的理論思想?！耙了固m中間主義是當(dāng)代阿拉伯伊斯蘭世界日益具有廣泛影響的重要思潮，它秉承伊斯蘭文明中正寬容的文化傳統(tǒng)，致力于弘揚(yáng)伊斯蘭教的和平理念，反對(duì)各種極端主義和恐怖主義，強(qiáng)調(diào)尊重文化多樣性，主張不同文明的對(duì)話，謀求人類社會(huì)的和合共生與世界的持久和平?！?丁?。骸懂?dāng)代伊斯蘭中間主義思潮與中國(guó)伊斯蘭教的和諧發(fā)展》，《西北民族研究》2013年第1期。關(guān)于介紹伊斯蘭中間主義的意義和目的，恰如丁俊所述：“準(zhǔn)確了解和把握這一重要思潮，不僅有助于我國(guó)與阿拉伯伊斯蘭世界的友好交往，而且對(duì)我國(guó)伊斯蘭教界抵御和防范各種極端思想，構(gòu)建民族團(tuán)結(jié)、宗教和順的社會(huì)主義和諧社會(huì)頗有裨益?！?丁?。骸懂?dāng)代伊斯蘭中間主義思潮與中國(guó)伊斯蘭教的和諧發(fā)展》，《西北民族研究》2013年第1期。

(4)根據(jù)城市化的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)，研究探尋少數(shù)民族群體宗教信仰文化的適應(yīng)機(jī)制，這也是中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展走向中值得重視的問(wèn)題。如周傳斌、楊文筆等指出的那樣：“改革開(kāi)放以來(lái)，隨著城市化進(jìn)程的加劇，越來(lái)越多的少數(shù)民族人口涌入城市……同時(shí)，在城市建設(shè)中，由于對(duì)少數(shù)民族人口迅速增長(zhǎng)考慮不足或有意無(wú)意地忽視，一些少數(shù)民族特殊需要的城市配套設(shè)施跟不上，尤其是對(duì)于那些世代信仰某一宗教的少數(shù)民族來(lái)說(shuō)，城市化對(duì)少數(shù)民族宗教生活的不利影響正在顯露?！?周傳斌、楊文筆：《城市化進(jìn)程中少數(shù)民族的宗教適應(yīng)機(jī)制探討——以中國(guó)都市回族伊斯蘭教為例》，《西北第二民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第2期。由于外來(lái)流動(dòng)人口群落中穆斯林比重的日趨增大，東部沿海發(fā)達(dá)城市在滿足由農(nóng)村進(jìn)入城市的少數(shù)民族精神生活需求方面積重難返的原有問(wèn)題沒(méi)有得到解決，卻增加了新的棘手問(wèn)題。這是目前國(guó)內(nèi)很多城市面臨的嚴(yán)峻困難。筆者在《長(zhǎng)三角都市流動(dòng)穆斯林與伊斯蘭教研究》*是書(shū)為國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目的成果。已在2015年8月由上海社會(huì)科學(xué)院出版社出版。中，即在這方面進(jìn)行了較為深入的探索，前述已討論，此處不再重復(fù)展開(kāi)。

(5)把關(guān)注點(diǎn)投放在穆斯林中的不同群落，如對(duì)少數(shù)民族大學(xué)生和婦女群體的信仰現(xiàn)狀提出相應(yīng)的論述。如有人對(duì)某大學(xué)的調(diào)研表明，少數(shù)民族大學(xué)生對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)和宗教生活都發(fā)生了相應(yīng)變化：“這種變化反映在宗教行為和宗教心理兩個(gè)方面。從宗教行為來(lái)看，完成宗教功修的比例顯著降低，越是在家鄉(xiāng)做功課較為認(rèn)真的大學(xué)生，其自我評(píng)價(jià)的宗教生活變化就越大。在異域文化背景之下，宗教行為的減少可能是客觀環(huán)境所帶來(lái)的不便，或許也是大學(xué)生積極地與主流文化互動(dòng)的暫時(shí)性結(jié)果。從宗教心理來(lái)看，小部分大學(xué)生的宗教認(rèn)同傾向更為強(qiáng)烈。他們?cè)诓煌幕呐鲎仓猩羁腆w會(huì)到伊斯蘭教、伊斯蘭文化的獨(dú)特性，使原本散化存在的態(tài)度、認(rèn)知通過(guò)與周遭環(huán)境的相互作用而得以強(qiáng)化，甚至以更為保守、更加極端的方式出現(xiàn)，以保留或凸顯本族群的特點(diǎn)。”*張翼：《少數(shù)民族大學(xué)生的伊斯蘭教信仰狀況調(diào)查——以某民族大學(xué)為例》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2010年第2期。也有關(guān)注穆斯林女學(xué)研究的文章，提到“水鏡君與瑪利亞·雅紹克(Maria Jaschok)的跨國(guó)學(xué)術(shù)合作——《中國(guó)清真女寺史》，是第一本對(duì)中國(guó)穆斯林女學(xué)研究的專著。作者以一個(gè)全新的視角為我們闡釋清真女寺及女學(xué)現(xiàn)象，填補(bǔ)了學(xué)術(shù)空白，使女學(xué)成為中國(guó)穆斯林宗教文化及女性教育的研究新熱點(diǎn)。隨后，楊文炯的《互動(dòng)調(diào)適與重構(gòu)——西北城市回族社區(qū)及其文化變遷研究》、馬蘭的長(zhǎng)篇報(bào)告文學(xué)《西部忠魂》、馬強(qiáng)的《回坊內(nèi)外——城市現(xiàn)代化進(jìn)程中的西安伊斯蘭教研究》等都涉及此一主題?！?虎麗平：《社會(huì)性別視角下的當(dāng)代穆斯林女學(xué)——以云南昭通某回族女校為例》，《回族研究》2013年第2期。作者也指出：“學(xué)術(shù)界對(duì)回族女學(xué)的研究，更多是將這類女學(xué)置于社會(huì)大背景中來(lái)考察和分析其產(chǎn)生的原因與歷史背景，進(jìn)而分析其在當(dāng)代回族社會(huì)中所扮演的角色和傳承的功能。但女性作為女學(xué)的受教主體，她們?cè)谶@種教育模式中，其社會(huì)性別觀與社會(huì)角色是如何體現(xiàn)的?這是學(xué)術(shù)界尚未探討的話題之一?！?虎麗平：《社會(huì)性別視角下的當(dāng)代穆斯林女學(xué)——以云南昭通某回族女校為例》，《回族研究》2013年第2期。這一問(wèn)題確實(shí)付諸闕如。

(6)通過(guò)對(duì)一些原本不是伊斯蘭文化覆蓋地區(qū)的伊斯蘭教發(fā)展情況進(jìn)行研究，從中展望中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展的新走向。季芳桐指出：“近年來(lái)，浙江省義烏市出現(xiàn)了大量的外來(lái)穆斯林商人。他們?cè)谧诮绦叛龇矫姘l(fā)生了一些新變化。在‘五功’、清真飲食方面，不僅能夠保持原有的宗教生活習(xí)慣，而且自覺(jué)性程度更高。在教派門(mén)宦方面，大都淡化了彼此的區(qū)別，也鮮見(jiàn)教派門(mén)宦之活動(dòng)。外來(lái)穆斯林的這些保持與變化，顯示他們繼承和發(fā)揚(yáng)了伊斯蘭教的文化傳統(tǒng)，適應(yīng)了現(xiàn)代化發(fā)展與和諧社會(huì)的建設(shè)目標(biāo)?！?季芳桐：《義烏穆斯林宗教信仰現(xiàn)狀研究》，《世界宗教文化》2011年第4期。筆者則在《義烏阿拉伯穆斯林的文化調(diào)適之剖析》一文中，從文化心理的角度描述外籍穆斯林在這座商貿(mào)新城生活的種種調(diào)適過(guò)程和直面的問(wèn)題與不同文化價(jià)值觀沖突引發(fā)的困惑等。介紹臺(tái)灣伊斯蘭教情況的則有劉智豪的《近年來(lái)臺(tái)灣伊斯蘭教發(fā)展現(xiàn)狀及研究初探》，張宇、杜軍的《臺(tái)灣伊斯蘭教的復(fù)興與多元交織》，他們的研究表明，多元、包容與開(kāi)放成為臺(tái)灣伊斯蘭教走向復(fù)興發(fā)展的重要特征。

必須指出，國(guó)內(nèi)伊斯蘭教學(xué)科理論前沿的豐富內(nèi)容絕非本文所能涵蓋，諸如宗教極端主義、伊斯蘭教法、伊斯蘭經(jīng)濟(jì)等方面的內(nèi)容，本文并未涉及，只能就面上的研究擇要介紹，盡量爭(zhēng)取達(dá)到窺斑知豹的效果，也肯定存在掛一漏萬(wàn)的情況，這方面的缺失不足，是我們?cè)诮窈蟛粩嗟膶W(xué)術(shù)總結(jié)中要加以克服的。

責(zé)任編輯：劉 欣

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1009-5330(2016)03-0063-09

葛壯，新疆師范大學(xué)歷史學(xué)院天山學(xué)者、上海社會(huì)科學(xué)院宗教研究所研究員(上海 200020)。